非物質文化遺產(chǎn)保護中的橫向問題

一 社區(qū)問題

非物質文化遺產(chǎn)保護中的社區(qū)：含義、多樣性及其與政府力量的關系[1]

安德明[2]

摘要：作為聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）所發(fā)起的非物質文化遺產(chǎn)保護運動中的核心概念之一，“社區(qū)”是被理解為可以與“傳承人”相互置換的一個概念來加以強調的，對社區(qū)在非遺保護中的參與、知情乃至引領權利的強調，體現(xiàn)了教科文組織力圖通過文化的保護來保護普通人的權益的根本目標。每個社區(qū)都具有非均質的、多樣性的特點，社區(qū)成員在傳承和實踐非遺項目的過程中，往往存在著“作為非遺知識保存者的實踐者”同“單純實踐者”之間的不同和相互協(xié)作，他們通過不同的分工，共同促成了相關非遺項目的延續(xù)與實施。社區(qū)內(nèi)部的差異性，加上不同國家文化傳統(tǒng)、政治形態(tài)和經(jīng)濟條件等方面的不同，使得具體的非遺保護實踐可能很難避免政府力量主導的情況，但這并不應該成為參與非遺保護的任何國家或地區(qū)忽視社區(qū)參與和引領的理由；相反，政府力量應該以一種“文化對話”的態(tài)度，盡量克服具體實踐過程中強勢干預的立場，最終促成非遺保護中社區(qū)主導的局面，并為普通人的全面發(fā)展做出切實的貢獻。

關鍵詞：非物質文化遺產(chǎn) 社區(qū) 作為非遺知識保存者的實踐者 單純實踐者 文化對話

在聯(lián)合國教科文組織所發(fā)起和引導的非物質文化遺產(chǎn)保護工作中，“社區(qū)”是一個十分重要的概念，僅就教科文組織對締約國在申報人類非物質文化遺產(chǎn)代表作等項目的要求來看，對社區(qū)知情和社區(qū)參與的強調，就是貫穿始終的基本原則。作為教科文組織非遺審查機構中國民俗學會的非遺評審專家，筆者在評審2015年和2016年兩個年度一些國家提交的“人類非物質文化遺產(chǎn)代表作名錄”和“急需保護的非物質文化遺產(chǎn)名錄”申報書的過程中，對這一點有十分深刻的體會——有些申報國的申報文件，盡管陳述和論證十分完備周詳，所申報的文化事象也格外引人注目，但由于申報書在各個相應環(huán)節(jié)未能體現(xiàn)非遺項目傳承人與社區(qū)的參與及引領的信息，結果只能按規(guī)則建議退回或否決了。

有感于這種看似“苛刻”的評審要求，結合對相關理論成果與教科文文件的思考，筆者擬在本文中圍繞以下內(nèi)容對社區(qū)問題展開討論：什么是非物質文化遺產(chǎn)相關的社區(qū)？教科文組織強調社區(qū)在非遺保護中的核心地位的目的何在？傳承某一非遺項目的社區(qū)具有什么樣的特征？非遺傳承社區(qū)與政府等外界力量之間具有怎樣的聯(lián)系？在非遺保護已經(jīng)成為一項融匯多種力量共同參與的綜合社會文化運動的形勢下，政府力量應如何更好地按照《公約》精神來處理自己與社區(qū)之間的互動合作？希望通過這些探討，本文能夠為非遺保護的相關理論研究與實踐工作，提供具有一定建設性的參考。

一 “社區(qū)”的內(nèi)涵及非遺保護之所以強調社區(qū)地位的意義

在教科文組織有關非物質文遺產(chǎn)的一系列政策當中，社區(qū)被賦予了極其重要的地位。以《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》（2003）（以下簡稱《公約》）這一綱領性文件及多種衍生文件為例，其有關非遺界定、保護計劃的制定和實施，以及申請進入各類名錄的程序等各個環(huán)節(jié)的說明，都十分強調社區(qū)的核心位置——“各社區(qū)、群體，有時是個人”是否把某一項目“視為其文化遺產(chǎn)組成部分”，是決定該項目能否被界定為“非物質文化遺產(chǎn)”的基本前提。[3]而在實施與保護相關的所有措施的過程中，“社區(qū)最大限度的參與”[4]，以及“將社區(qū)、群體或個人，置于所有保護措施和計劃的中心”[5]，則是始終凸顯的原則。在教科文組織“人類非物質文化遺產(chǎn)代表作名錄申報表”（以下簡稱“代表作名錄申報表”）和“急需保護的非物質文化遺產(chǎn)名錄申報表”（以下簡稱“急需保護名錄申報表”）當中，這一原則在第三條和第四條中有著尤其明顯的體現(xiàn)。這兩種申報表的第三條，都是有關保護措施的內(nèi)容。“代表作名錄申報表”第三條要求，申報國必須論述“相關社區(qū)、群體或個人如何確保該遺產(chǎn)項目的存續(xù)力？過去和現(xiàn)在為此做了哪些努力”，“社區(qū)、群體或個人如何參與制定所提出的保護措施，在實施過程中他們又將如何參與”；“急需保護名錄申報表”第三條則要求申報國“說明相關社區(qū)、群體或個人過去和現(xiàn)在為確保該遺產(chǎn)項目的存續(xù)力而付出的努力”，“闡述確保社區(qū)、群體或個人全面參與該保護措施的機制。提供盡可能詳細的信息，以說明相關社區(qū)，特別是實踐者，以及他們在實施保護措施的過程中所發(fā)揮的作用。這里的說明應涵蓋兩個方面，一則參與其間的社區(qū)乃是技術支持和財務資助的受益方；二則社區(qū)積極參與了所有活動的規(guī)劃和實施”。兩種申報書的第四條，則都強調申報過程中的社區(qū)參與和社區(qū)認可，要求說明“相關社區(qū)、群體或個人如何積極地參與了準備和編制申報材料的各個階段”，以及對遺產(chǎn)項目的申報“尊重相關社區(qū)、群體或個人的意愿，經(jīng)其事先知情同意”。而社區(qū)對相關申報的知情同意，“既可通過書面或音像形式，也可通過根據(jù)締約國法律制度及相關社區(qū)和群體豐富多樣性所采取的其它方式予以證明”。舉例來說，假如社區(qū)成員對他們所傳承的某一文化事象，并不期望加以公開或展示，那么，無論這樣的事象在外人看來多么古老、多么有價值，都不應該在政府或其他任何外界力量的主持或推動下，把它列入任何一個層級的非物質文化遺產(chǎn)名錄。

然而，同對社區(qū)的強調形成對比的是，無論是《公約》還是其他相關重要文件，都沒有對非物質文化遺產(chǎn)保護中的“社區(qū)”做出明確的定義。之所以存在這樣一個問題，其原因在于“社區(qū)很難界定——就像非物質文化遺產(chǎn)一樣，相關社區(qū)和群體是動態(tài)的。社區(qū)和群體的概念還可以因不同的政治語境被不同的人以不同的方式來理解……大部分國家具有文化和民族—語言上的多樣性，而且各個國家以不同的方式來對待其多樣性……有的國家認可土著社區(qū)，有的則不然；那些剛剛度過國內(nèi)問題困境的國家則更希望關注普遍的認同，而不是內(nèi)部的差異”[6]。這種坦誠的表述，一定程度上也體現(xiàn)了教科文組織在相關問題上的苦衷：作為國際博弈的平臺，它有關非遺保護的各種文件，必須充分考慮和照顧國際政治關系，而不是僅僅滿足理論要求；不對“社區(qū)”進行界定，是因為其中牽涉十分復雜多樣的現(xiàn)實及相關理解，難于一概而論。

不過，綜合教科文組織所發(fā)布的多種文件，我們還是能夠對“社區(qū)”的本質做出這樣的解讀：盡管社區(qū)很難被抽象地界定，但是就非遺保護的語境而言，“它們是直接或者間接地參與相關非遺項目的施行和傳承的人”[7]。也就是說，教科文組織強調非遺領域的社區(qū)、群體和個人，其最終目的，還是指向那些直接或間接參與某一非遺項目的實踐或傳承，并以該非遺項目為其文化遺產(chǎn)的一部分的人，“社區(qū)”，不過是對這類“人”在不同語境下不同表現(xiàn)形式的一種表述而已。

從這個角度來理解社區(qū)，我們就可以對教科文組織強調社區(qū)重要性的意義有更進一步的認識——非遺保護的最終目標，實際上還是在于保護那些實踐和傳承相關非遺項目的人，保護這些人對自己文化的自豪感和自主權。這一點，正是教科文組織非遺保護思想和理念先進性的體現(xiàn)，也就是說，就整個保護工程而言，對人的關心要遠甚于對文化的重視。通過保護各種各樣的非遺項目，突出相關項目傳承者對該項目的傳承權、主導權，非遺保護最終是要導向提升相對處于弱勢地位的大量非遺實踐者的地位的目標。

二 非遺社區(qū)的多樣性與復雜性

從上文的討論可知，“社區(qū)”在某種意義上是可以同“傳承人”相互置換的一個概念，二者是對同一對象不同側面的表述。那么，作為“傳承人”的“社區(qū)”，又具有什么樣的特點呢？

2013年6月，在成都舉辦的國際非物質文化遺產(chǎn)節(jié)，主辦方提出了“人人都是文化傳承人”的主題語。這一表述的出現(xiàn)，對多年來非遺實踐與研究領域及相關學科中過于強調“文化專家”而忽視大多數(shù)普通民眾在文化傳承中作用的取向，具有積極的矯正作用，體現(xiàn)了學術界和文化遺產(chǎn)保護實踐者觀念上的進步。長期以來，在非遺研究與保護領域，以及民俗學等與非遺問題密切相關并為后者提供學術支持的學科當中，對于文化主體的關注，大多集中在那些因熟練掌握某一特定傳統(tǒng)知識而不同于社區(qū)一般成員的“文化專家”身上。這些“文化專家”，由于熟悉相關傳統(tǒng)知識而成為調查研究者主要的資料來源和關注對象，[8]也成了非物質文化遺產(chǎn)保護的主要對象，這在為學術研究或非遺保護實踐提供資料搜集的便利，并從客觀上有利于相關工作取得積極成效的同時，卻弱化或掩蓋了更廣大范圍的一般人的作用，從而為正確認識和對待非遺社區(qū)或傳承人造成了極大的阻礙。“人人都是文化傳承人”觀點的提出，正是在反思上述問題的基礎上不斷調整和改進工作思路的結果。

然而，在承認某一社區(qū)中的所有成員都是文化傳承人的前提下，反過來，又必須對傳承群體（即社區(qū)）內(nèi)部的結構特征及層次關系有更清楚的認識，只有這樣，我們才能夠真正領會并處理好“人人都是文化傳承人”的命題，避免簡單地把社區(qū)視為整齊劃一的團體的做法。值得贊揚的是，在教科文組織框架內(nèi)近年來圍繞社區(qū)特質所展開的討論中，已經(jīng)在這方面形成了頗有見地的新看法，即“社區(qū)并非是均質的，在一個社區(qū)或者群體之內(nèi)，對于非遺的認同和保護事宜可能會有不同的意見”[9]。這對當下非遺保護實踐的順利開展，顯然具有十分重要的、可供操作的指導意義。

那么，社區(qū)的這種“非均質性”究竟是如何表現(xiàn)的，其內(nèi)部組成元素之間又具有什么樣的關系呢？在這方面，我們可以借助民俗學、人類學界已有的相關成果，來認識和思考其具體狀態(tài)。

日本人類學者渡邊新雄在對日本沖繩社會的研究中發(fā)現(xiàn)，民間知識具有“層積性”或“動態(tài)性”的特征，這表現(xiàn)為相關知識的掌握者對于該知識存在著“全知”、“半知”和“無知”的區(qū)別。“全知”指掌握者對于這種知識無所不知，“半知”指對該知識一知半解，“無知”則是對該知識全然不知。[10]與此相似，一些民間敘事研究者在有關口頭藝術的表演與傳承的調查研究中，也注意到一種神話傳統(tǒng)往往會有“積極承載者”和“消極承載者”兩類傳承群體。前者主要指“社區(qū)中對地方掌故、區(qū)域歷史以及民間傳統(tǒng)懷有興趣的老人、民間精英以及虔誠地信仰相關神靈的香會會首或者一般信眾”，他們“所具有的神話知識通常更加豐富，能講述的神話往往更多，也更愿意主動講述”。后者則是“也知曉一定的神話故事，但是相對而言，其神話知識較少，往往只能敘述故事的核心母題，而無法完整、生動地講述完整的神話，而且在生活中一般并不主動講述這些神話知識”的人。[11]

以上兩種概括，都注意到了民間知識或口頭傳統(tǒng)（均可理解為非物質文化遺產(chǎn)）傳承群體的多樣性，后一個例子中的研究者更明確指出“消極承載者”在神話傳承中具有與“積極承載者”同等重要的作用，這對于糾正以往過于強調“文化專家”而忽視大多數(shù)普通民眾在文化傳承中作用的做法，具有十分積極的推進意義。然而，它們更多的還是一種有關人們對具體內(nèi)部知識掌握狀況的靜態(tài)分析，而較少從知識實踐和傳承的角度來思考。因此，所謂“全知”、“半知”和“無知”的劃分，主要是從靜態(tài)角度對某種民間知識掌握者所做的分析，側重的是離開該知識具體應用語境時人們對于此知識了解程度的差別；有關“積極承載者”和“消極承載者”的研究，盡管比以往只關注那些講述能手的研究視角有了很大拓展，卻仍然沒有把那些不會講述任何故事卻能夠理解這些故事的社區(qū)成員包括進來。實際上，民間知識在大多數(shù)時候是一種實踐的知識，而不僅僅是提煉出來的、抽象化了的知識，只有結合某項知識的具體實踐來分析一個社區(qū)中共享該知識的成員結構，才能夠對社區(qū)成員的傳承人屬性有更清晰的認識。

我在進行甘肅天水地區(qū)農(nóng)事禳災研究的過程中，曾有這樣一個發(fā)現(xiàn)：就靜態(tài)而言，人們對某一民俗知識具體內(nèi)容的掌握，的確存在著量的差異。比如對求雨儀式的具體細節(jié)，只有陰陽先生等極少部分的專門人士有全面的了解和掌握。這些專門人士的指導和主持，是儀式活動得以完整、正確進行的重要保證。這些人士，可以稱作相關知識的“保存者”或“傳播者”。而大部分的參與者，則對這一知識的具體內(nèi)容，或者毫無了解，或者只有片斷的了解。于是，就此方面而言，便出現(xiàn)了“保存者”或“傳播者”同一般參加者的分別，這類似于“全知”和“半知”或“積極承載者”與“消極承載者”的區(qū)別。但是，當這一知識被付諸實踐的時候，就不僅需要“保存者”的參與、主持，而且也需要一般人的共同參加。兩者的協(xié)力合作，是使一種民間知識得以實施的基礎，也是民間知識之所以能夠成為作為“民間”的全體社區(qū)成員共享知識的保障。因此，無論是“保存者”還是普通參加者，他們實際上都是這種知識的“實踐者”或“行動者”。他們之間的差別，只在于對這種傳統(tǒng)知識的被抽象化了的具體內(nèi)容之掌握的多少，而對這一知識的應用領域、性質和功能等，所有的普通參加者同專門人士一樣，都有著深刻的理解和自然的認同。而這也是作為“單純實踐者”的普通參加者，一旦受到“作為知識保存者的實踐者”的指引便可以十分確當?shù)匕堰@一知識付諸實踐的一個重要前提。[12]

這種發(fā)現(xiàn)，更能準確清楚地描述社區(qū)內(nèi)部成員之間的層次性與多樣性：就某一民俗知識（或非物質文化遺產(chǎn)）的傳承與實踐而言，一方面，相關社區(qū)的全體成員都是它的傳承人；另一方面，社區(qū)或傳承人在具體傳承和實踐該民俗（遺產(chǎn)）項目過程中，盡管能夠通過分工協(xié)作來達成目標，卻又不可避免地表現(xiàn)出明顯的“作為非遺知識保存者的實踐者”及“單純實踐者”之間的差異。而認清社區(qū)或傳承人這種非均質性特質，對于非遺保護來說，將既有助于對社區(qū)內(nèi)部成員予以一視同仁的對待和理解，又有助于避免采取過于簡單化、理想化的措施，特別是在如何通過充分地交流協(xié)商來保障廣大成員的意愿得以實現(xiàn)方面。

三 社區(qū)與政府力量的協(xié)調

從教科文組織的各種文件來看，對社區(qū)的強調，主要是以對政府力量主導性的警惕或規(guī)避為前提的。也就是說，它主張盡量減少政府力量的強力干預：對于是否承認某一文化事象屬于非遺，是否申報某個層級的非遺名錄，諸如此類的一切事宜，都應該遵循社區(qū)的意愿而非政府的主導。這種基于官方與民間二元對立的規(guī)定，主要是因為擔心處于絕對強勢的政府力量對非遺項目過度的干預和影響而做出的。它具有充分的歷史和現(xiàn)實依據(jù)，對保證非遺保護工作的正常開展、保障作為傳承人的社區(qū)在遺產(chǎn)運動中的權益也至關重要。

但在具體的保護實踐中，卻往往會出現(xiàn)與上述理想化的要求不完全吻合的情況。

首先，可能需要政府力量喚起民眾對其所擁有的非物質文化遺產(chǎn)的重視。這個過程，往往因不同國家的具體國情而有所差異——在有的國家，也許根本不需要，但在有的國家卻必不可少。以中國為例，許多屬于“非遺”范疇的文化項目，由于曾長期處于被主流意識形態(tài)批判或禁止的狀態(tài)而在社會上、包括在其傳承者當中，對它們形成了各種偏見，或以之為愚昧，或以之為鄙俗，不一而足。一旦要人們把它們當成所謂“文化遺產(chǎn)”來光明正大地傳承，往往需要進行相關的宣傳或教育。五四時期的歌謠學運動，很大程度上就具有這種啟發(fā)歌謠的主人正視自己文化傳統(tǒng)的作用。而1949年以后的一些極“左”思潮，對人們有關傳統(tǒng)文化的認識，尤其具有深刻的影響。因此，只有去除人們在這些影響下形成的對自己文化傳統(tǒng)的偏見和自卑心理，他們才可能理直氣壯地參與到非物質文化遺產(chǎn)保護相關的活動中來。而要達到這一步，來自社區(qū)外的政府先期進行主導性的宣傳可以說十分必要。從這一點來說，至少在初始階段，要做到社區(qū)的自主與引領是十分困難的。

另外，實際上，所有社區(qū)通常都是在與外來力量的互動當中進一步認識自己文化的價值的。許多現(xiàn)在被命名為“非遺”的文化事象，原本可能就是某個社區(qū)生活文化的基本組成部分，在它作為生活的一部分為人們所使用的時候，社區(qū)成員由于司空見慣并不會對其“額外的”價值有太多的認識或體會，只有在與外部力量的互動交流過程中，他們才可能通過“他者的眼光”反過來發(fā)現(xiàn)自己文化的附加意義。作為非物質文化遺產(chǎn)的價值，既在于其對原有社區(qū)民眾所具有的特殊的生活實踐與文化認同等方面的特殊意義，又在于因教科文組織所發(fā)起的社會文化運動帶來的附加意義，而這種意義的形成，在很大程度上有賴于非遺傳承人（社區(qū)）在同外部力量（包括政府力量）交往過程中產(chǎn)生的有關自我文化的新理解。從這個角度來說，要想使社區(qū)不受強力干預地保持自己對于某一文化項目的理解和態(tài)度，也是不可能的。

其次，與上一個問題相關，有些社區(qū)或群體的傳承人對自己文化傳統(tǒng)，可能會存在不同的理解，有時在社區(qū)內(nèi)部的“文化專家”與一般實踐者之間，就具體文化項目甚至會出現(xiàn)截然不同的看法和處理態(tài)度。在這樣的背景下，究竟以哪一種聲音為主來開展相關工作，又是一個很大的矛盾。這時候，來自教科文組織的政策和理念，客觀上往往會發(fā)揮干預作用，為社區(qū)內(nèi)部某種聲音占據(jù)主導地位產(chǎn)生支持和引導的效果。

最后，不少地區(qū)，存在著經(jīng)濟條件落后、相關技術薄弱的困境，需要來自外部的力量支持。在某一文化事象的保護方面，許多“社區(qū)”自身很難滿足相關要求，而只能依賴政府的力量。就這種情形而言，要使名錄申報，以及保護計劃的制定和落實等不受政府力量的制約，完全是不現(xiàn)實的要求。

可見，因具體國家和地區(qū)狀況的不同，在教科文組織對社區(qū)參與、社區(qū)引領的要求同非遺保護的具體實踐之間，會出現(xiàn)許多具體的矛盾，以上只是簡單列舉了幾項而已。既然如此，我們又該如何協(xié)調和處理這些關系呢？

在這方面，最為根本的，還是要依照《公約》精神，充分認識尊重社區(qū)（傳承人）意愿與權益的重要性——這是非遺保護的主旨，是教科文組織所發(fā)起的這一運動的基本意義。

從具體操作來說，很長一段時間以內(nèi)，要在非遺保護中真正實現(xiàn)社區(qū)主導將是“不可能完成的任務”——從我所評審的多個國家“代表作申報表”和“急需保護名錄申報表”可以看出，政府力量主導實際上是最常見的一種保護方式。但是，它同時也是“明知不可而為之”的一項重任。通過不斷強調社區(qū)在各個環(huán)節(jié)的參與和知情權，教科文組織的相關文件，以一種強制性的方式，不斷提醒和強化所有成員國重視社區(qū)的意識，這樣的策略，最終必然會導致一種質的變化。

那么，對于政府部門來說，如何更好地按照《公約》精神，逐漸調整并擺正自己與社區(qū)在非遺保護中的關系呢？在這方面，美國公眾民俗學者所倡導和踐行的“文化對話”（cultural conversation）[13]理念，可以提供積極的參考。“文化對話”的觀點強調，公眾民俗學者應該以一種協(xié)商對話、合作交流的態(tài)度，作為“文化協(xié)調者”來對待文化傳承人，在一種平等的關系模式中，既向社區(qū)成員展現(xiàn)學者自己的思想和情感，又了解該社區(qū)文化的意義及民眾的意愿，從而達成一種基于交互協(xié)作的文化展示。可以看出，在這樣的立場下，作為外來者的研究者與作為局內(nèi)人的社區(qū)成員之間，會逐漸縮小差距，從某種意義上而言，對于被表現(xiàn)出來的特定民俗事象，他們同時具有了“社區(qū)成員”的性質。這樣一種身份，不僅使他們具有了參與社區(qū)文化事務的資格，更重要的是，讓他們能夠時刻從社區(qū)的立場及社區(qū)成員的情感出發(fā)，來思考和處理相關事務。在非遺保護實踐當中，相關的政府機構、特別是這些機構具體的個人，假如能夠以“文化對話”的態(tài)度來參與每個社區(qū)的工作，克服強勢的過度干預的立場，將必然會為朝向一個更偉大的目標開啟通途，這個目標就是：以非物質文化遺產(chǎn)保護為契機，保障人的權利尤其是相對處于弱勢的群體的權利，進而為促進人的全面發(fā)展做出切實的貢獻。

總之，作為非物質文化遺產(chǎn)保護運動中的關鍵概念之一，“社區(qū)”是被看作可以與“傳承人”相互置換的一個概念來加以強調的，而在這個意義上對社區(qū)在保護實踐中的參與、知情乃至引領權利的強調，體現(xiàn)了教科文組織力圖通過文化的保護來保護相對處于弱勢的非遺傳承人的權益的根本目標。每個社區(qū)都具有非均質的、多樣性的特點，這種非均質性和多樣性，表現(xiàn)為社區(qū)成員在傳承和實踐非遺項目的過程中存在的“作為非遺知識保存者的實踐者”同“單純實踐者”之間的區(qū)別，以及相互協(xié)作。他們通過不同的分工，共同促成了相關非遺項目的延續(xù)與實施。由于社區(qū)內(nèi)部的多樣性與復雜性，加上不同國家文化傳統(tǒng)、政治形態(tài)和經(jīng)濟條件等方面的不同，使得具體的非遺保護實踐往往很難避免政府力量處于主導地位的情況。但是，對于參與非遺保護的任何國家或地區(qū)而言，這并不能成為忽視社區(qū)參與、社區(qū)知情和社區(qū)引領的理由，相反，政府力量應該以一種“文化對話”的態(tài)度，盡量克服具體實踐過程中強勢干預的立場，作為“文化協(xié)調者”平等地參與到保護工作當中，為最終促成非遺保護中社區(qū)主導的局面，以及普通人的全面發(fā)展而做出切實的努力。

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[1] 原文刊于《西北民族研究》2016年第4期。

[2] 安德明，中國社會科學院文學所民間文學室研究員。

[3] 聯(lián)合國教科文組織創(chuàng)意處非物質文化遺產(chǎn)科：《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》第一條，基本文件，2003年《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》，2014年中文版，http：//www.unesco.org/culture/ich。

[4] 聯(lián)合國教科文組織創(chuàng)意處非物質文化遺產(chǎn)科：《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》第十五條，基本文件，2003年《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》，2014年中文版，http：//www.unesco.org/culture/ich。

[5] UNESCO，Aide-Mémoire for Completing a Nomination to The Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity，F(xiàn)or 2016 and Later Nominations，No.92.

[6] UNESCO，2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage：Strengthening National Capacities for Safeguarding Intangible Cultural Heritage，Training of Trainers Workshop，10-14 January，2011，Beijing.NOM 5.3，Slide 15.

[7] UNESCO，2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage：Strengthening National Capacities for Safeguarding Intangible Cultural Heritage，Training of Trainers Workshop，10-14 January，2011，Beijing.NOM 5.12，Strategies for Community Participation，415.

[8] [美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學出版社2008年版，第208—221頁。

[9] UNESCO，2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage：Strengthening National Capacities for Safeguarding Intangible Cultural Heritage，Training of Trainers Workshop，10-14 January，2011，Beijing，NOM 5.3，“Key Concepts of the Convention”，p.82.

[10] [日]渡邊欣雄：《民俗知識的動態(tài)研究》，梁景之譯，《民族譯叢》1994年第6期。

[11] 楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版社2011年版，第23—24頁。

[12] 安德明：《天人之際的非常對話——甘肅天水地區(qū)的農(nóng)事禳災研究》，中國社會科學出版社2003年版，第182—183頁。

[13] Spitzer，Nicholas，Cultural Conversation，In：Baron，Robert and Nick Spitzer，eds.，Public Folklore，Jackson：University Press of Mississippi，2008，pp.77-103.