王時槐對江右王學的拓展（代序）

張學智

江右為宋元以來學術文化發達之地，書院林立，生員眾多。其中又以吉水、安福、廬陵、泰和等地為最。又陽明一生軍事、政治、學術活動與江右甚有關系，其弟子就《明儒學案》所記，亦以江右為最多。其中學行皆著者，有鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、劉文敏、劉邦采、黃宏綱、何廷仁、陳九川、王時槐、鄧以贊、萬思默、胡直、鄒元標、宋儀望等數十人。其間學術宗旨頗不一致，但大體傾向篤實用功，主張良知經鍛煉后方可恃任，較少就王龍溪高明卓絕一路。黃宗羲評江右王門言：“姚江之學，惟江右得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神俱在江右，亦其感應之理宜也。”

王時槐（1521—1605，號塘南）的學問進境，大體分為三個階段：第一階段是五十歲去官歸鄉之前。此期師從多門，質之四方，學無定向。第二個階段是歸鄉后的十余年間，此期反躬密體，為學以求心體之空寂為主。第三個階段是六十歲之后，此期主寂感不二，視生生不已之真機為宇宙的本體，萬物的法則。寂是功夫，是透顯生生真機之體的手段。

第一階段雖亦認為學無分于動靜，但偏重于以心靜拒外誘，保持心的虛寂本體。也就是說，相對于晚年重視心的內容方面，此時他重視的是心的形式方面。此時他對于佛教養心之法有所汲取，用功之總方向，在后天之為善去惡以保持先天本寂之心。這個階段，聶雙江之歸寂、羅念庵之主靜、陸光祖之佛學、錢德洪的重視后天誠意都對他有重要影響。

王時槐強調靜寂之體的一個原因是欲對當時學弊進行糾正。這就是，標揭未發之中為性，以戒懼為復性之功，以防離性馳情。宋代諸儒主靜之學多就收斂一路，以救情蕩性鑿之敝。陽明針對朱子學占統治地位以后學者著眼于見聞，夸多斗富而遺落德性之弊，倡致良知之教。不數十年而王門流弊又起，以情識冒認良知，以不作工夫為超脫。羅念庵之主靜，倡收攝保聚，正所以救正王學流弊。王時槐自認為為學宗旨近于念庵，其糾正學弊之苦心也同于念庵。

王時槐中年時代雖遵循歸寂以通感的用功方向，但對寂感、體用一而不二這一點強調甚多。對歸寂的倚賴亦遠較聶雙江為輕。他有見于王門在這些問題上爭訟不已，對鄒守益、歐陽德等對聶雙江的質疑問難著意避免，故起始就強調寂感、體用、先天后天一而不二。隨著功夫的深入，隨著對本體的體認的加深，對天道、性體等與本體相通的范疇內涵的理解加宏，亦由于晚年對身心把捉的放松，拘執的脫化，王時槐在堅持體用不二的基礎上，漸漸轉向從正面對本體的含蘊進行體認與描述。

王時槐晚年，大力提掇的是“生生真機”這一觀念。此觀念遠承《易傳》《中庸》，近承明道、陽明。生生既是宇宙之最高原理，也是宇宙間事物之真實本質。它是宇宙本體，是天地間之唯一存在，故體用范疇不足以刻畫它。它不是具體存在物，故經驗知識不能描述它。對它的把握只能用直覺體證。此是孔門求仁之真脈。他特別重視生生之幾的本體性，特別標示它的種種形上學性質，提醒學者不僅要將它與道家的本體“無”區別開來，亦要與宋儒“誠無為，幾善惡”的“幾”區別開來。對形上學的充分闡發，是王時槐超出江右諸君的特出之處。江右學者的重點在功夫論上，論述也主要是圍繞己之為學宗旨，在心之動靜、體用、中和、已發未發上著眼，較少對天道性命本身及天道性命與良知心體的關系作發揮。王時槐以八十年磨勘有得之體驗，直造形上本體，其境界與識度已迥出江右諸子之上。他對良知心體的內容、形式的闡釋，亦一以他對天道性命之形上本體的理解為基礎。

生生之真幾這個本體又可以用心、性、命、意等概念來表示。不同的概念有不同的強調點。比如，此本體可叫作心，用本心刻畫本體，是因為心最能表達本體虛而生的性質，心最能忘懷自我而達到與本體為一的境地。而達此境地即謂之學。此處之“心”是象征的、類比的說法，是天心。王塘南同時有大量關于人心的論說。據天人一本之原理，天心與人心在性質與功能上本來相通。

用心字描述本體看重的是它的虛而能生之性質，用性命二字描述本體看重的則是它的永恒不變而具有理則，及它的運行既有機緣又有必然性這一點。而性又是天與心中之理——良知的中介。性命就是宇宙本體，如指向人，性命就是天在人這一宇宙個體上的表現。天有其真常之理，此理即宇宙普遍法則；天有其默運不息之機，這個不息之機就是大化流行之過程。過程是法則的表現，法則是過程的主宰和理數。人亦有真常之理，此理即人生生之性。人亦有默運之機，此默運之機就是人在宇宙中的生命過程。天人不二，皆“性者命之性，命者性之命”。

由性命說，王時槐自然引出他的良知說。在他這里，性是天理與人的知覺意念的中介，而良知恰是這樣一種存在。此乃王時槐晚年對于性命與良知關系之深造有得之見。此見是對于程朱之“性即理”與陽明之“良知是天理之昭明靈覺”二種思想的融合。此中性是形而上者，故不容言，無可致力。命是形而下者，指人的形氣構成之肉體，有知覺意念等功能，同時它是性所顯發之地。良知上接天理，下連人心。其內容是天理，其表現在知覺。故是先天之子，后天之母。“知屬發竅”之知，指良知，良知是性之呈露，意同于王陽明所謂“良知是天地萬物發竅處”，“良知是天理之昭明靈覺”。良知是性命合一體。

王時槐對本體的理解與詮釋，取益于《周易》者甚多。其收斂身心，歸于虛寂，而后體天地之生機之說，吸取了《周易》“潛龍勿用”的思想。而其對宇宙本體的證解，與他對《周易》乾坤兩卦的性質的解釋大有關系。就天道說，宇宙總體為性，此之謂乾元。它是一切具體事物的來源，故“乾知太始”。此性在流行中貞定為萬事萬物，故“坤作成物”。性與萬物可說是一與多、理與事、體與用之關系。又援引《中庸》以入《易》。“乾知太始”之知，即良知，良知是人之性。天之明命即《中庸》所謂“天命之謂性”，良知乃天之所命，是為性體，非知識之知。“坤作成物”之作，乃七情百行之作，是性之流形。此流形乃自然而然，非造作強為。故性是體，七情是用；性是知，七情是行。人這一性命合一體是即知即行，即體即用的。僅就天道與萬物，人之性與情的關系之闡發說，王時槐對《周易》的吸取是明顯的，而且他是將《周易》化入其他理學經典特別是《中庸》之中來論證的。這在他的著作中隨處可見。

在以上境界之觀照下，王時槐對理學的重要概念皆取融釋態度。不僅對程朱陸王取調和態度，即對儒門中一些重要學說，也力主和會。這種和會，立基于他對天道性命之本體之體認。所指斥者，在沉空滯有，這里主要指佛道二教及俗儒之學。而他所舉之周敦頤、二程、陳獻章、王陽明，皆能“出入佛老然后返歸六經”，且因佛道學養之陶镕熏習，其儒學更加深厚廣大。塘南之學多指向對宇宙本體的體悟、對理學各范疇的融釋渾化、對各種黏滯的消溶蛻出，故強調對天道性命之覿體透徹，反對在道理見解上落腳。同時亦告誡學者，此種境界的達成，此種識度的獲得，非蕩滌情識，體究至山窮水盡地步不能照見。此是塘南八十年磨勘至此的心得，非可以籠侗視之。

關于對朱子、陽明的調和，塘南著眼于格物與致良知在窮理盡性以達至宇宙根本之理這一點上的一致。朱子之即物窮理，初學者所窮為物理，而知道者體認其為性理。性理者，宇宙根本之理、統一之理。陽明之致良知，所致者為此宇宙根本之理、統一之理在人心之呈現。所謂“良知者，所性之覺”，“良知者，天理之昭明靈覺”。格物致知即推致良知所知之天理于事事物物。在王時槐看來，朱子之格物與陽明之致良知，到窮理盡性之極處，二說可以歸一。所謂逐外、專內之說，在此境界下只視為功夫著重點之不同。此不同不礙其根本意旨之同。但塘南對朱子、陽明二人所處之學術背景，所欲糾治的弊病，和所產生的流弊，皆有清楚的分辨，故對二人之學術貢獻，皆有中肯之評價，是以心無內外、物無內外之學問境界來論說朱子陽明之學可以歸一，而判定朱子陽明兩家后學所產生的弊病，實起于不善學朱子陽明。從這里看，王時槐有明確的調和朱子陽明兩家之學的意愿。他此種融合所據之理論，實本于他對天道性命的高邁理解，此不同于江右諸人。他對江右學派之融合朱子陽明之意，實有發展、大成之功。

王時槐晚年，以對天道性體的證悟為為學宗旨，透悟性體，此謂透性。以收斂身心，退藏于密，在細微之幾上去除形氣對性體的染污，恢復性體之粹，此為研幾。透性是對本體的體證，具體的修養功夫在研幾。研幾語本《易·系辭》：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。”幾者，事物將形未形之微細狀態。塘南所謂幾，所謂研幾，都與傳統解釋不同。他把幾看作生幾，而所謂生幾，是性體之生意之呈露，此幾唯是善，不過極端微細而已。而因幾是動而未形，有無之間，故氣機亦萌動，與生幾若即若離。此時之研幾，即保存此微細之善而養至廣大堅固之勢。此即“入于極深”。而保存此微細之善，就在于使它綿綿若存，退藏于密。如陳白沙之靜中養出端倪，幾即端倪。唯此幾為善，為性之呈露，為一切善的行為的根據，故發用不窮。而它本身因極微細，或緘藏淵深。此處之研字，細審而保藏之意多，研窮而識知之意少。研幾實為知行合一。故他提醒人注意，研幾絕非念頭生起而后辨別善惡。念頭上辨善惡是粗幾，是顯著之有，非動而未形，有無之間者。研幾重在保存本有之善端，念頭上辨別則重在區分善惡，二者確有隱顯、輕重之不同。

王時槐晚年學說之重點在將生生不已之性體收歸于淡泊恬退之心體，將對本體之透悟落實于慎獨、研幾之實修，將歸寂、主靜之旨作為其生生密幾顯現之條件。先天后天、本體功夫打并為一，既克服了聶雙江割裂先天與后天、已發與未發、動與靜、體與用的傾向，又克服了錢德洪在后天意念上用功，不能直接上通本體因而落于第二義的缺點。同時因為重視研幾、慎獨之實修，從而避免了王龍溪順任先天本體，疏落后天功夫的偏向。他的慎獨學說對劉宗周也有一定影響。另外塘南之學由于形上之識度特精，概念之間的分析與融攝有較高的程度，因而整個理論在論證、體悟的深度和含攝面的廣度方面都超過了江右余子，可謂能光大王學的人物。