三 典范例證對體用觀的共同關注及其歷史蘊含

筆者的宏觀思路，即基于陽明學背景下的塘南思想研究，既已呈顯，緊接著就是要在陽明后學研究與塘南思想研究之間尋找一個契合點。此契合點要既能夠反映當下陽明后學中涉及個案的典范研究的特征，又能夠得以展開、形成多種維度，從而對塘南的思想進行多層面的闡釋。

當下對于陽明后學涉及個案的典范例證主要有兩例，一是《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》[59]（以下簡稱彭書），一是《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究》[60]（以下簡稱林書）。前者是將龍溪思想與中晚明良知學的運動相結合，后者是擇取聶羅思想來呈現“王門諸子與陽明致良知教的互動關系”。既稱之為典范例證，本身就體現了陽明后學研究的最前沿成果，亦是到目前為止，關于陽明后學研究最為可取的模式。盡管陽明后學的研究才剛起步，但是有此典范例證，無疑令人對陽明后學的研究前景表示樂觀。實際上，筆者宏觀思路的擇取，亦是受此種典范例證的影響。但有所不同的是，筆者關注的重點既是個案研究，亦是派系研究。既涉及派系，其中對于陽明后學之間的互動與比較即是必然。由于塘南思想中存在著與江右王門、浙中王門等王門后學，甚至與朱子學的關聯，因而筆者更為關注陽明后學之間思想比較所持的視角。因此，筆者發現，以上兩例在進行比較時，對于體用觀有著共同的關注。

1.典范例證對體用觀的共同關注

彭書與林書對于體用觀的關注主要表現在兩個方面：一是對體用思維方式的涉及，一是對體用表達層面（范域）的涉及。

（1）體用思維方式的涉及

先舉彭書為例。彭書在“中晚明陽明學的本體與工夫之辨”一章中，在對雙江與龍溪的思想進行比較時，有如下之言：

雙方的不同之處，在于設定與安頓良知的基本架構有別。由雙江以上的文字已大體可以看到，這種基本架構的差別具體反映在對寂感、內外、未發已發之間關系的不同理解上，總而言之可以歸結為雙方體用觀的根本差異。龍溪與雙江之間的諸多辯難，可以說是這一差異的集中反映。事實上，正是這種體用觀的根本差別，構成了中晚明陽明學良知觀念產生分化的重要原因之一。而這種體用觀的不同，也是朱子學與陽明學在思維方式上存在基本分歧的一個重要表現。這一點也貫穿于中晚明陽明學本體與工夫之辯的許多具體問題之中。[61]

此段話實際強調了體用觀的差異作為一種比較的標準，所涉及的主要有三個方面：一是雙江與龍溪之間最根本的差異是體用觀的不同；二是此種根本的差異亦是中晚明良知觀念分化的重要原因之一；三是將此種差異的根由訴諸朱子與陽明在體用思維方式上的差異。

此種以體用觀的差異來厘定中晚明陽明后學中錯綜復雜的本體與工夫之辯，獨具創見，嘉惠學界。實際上，能從錯綜復雜的陽明后學的論辯中，梳理出這樣一個可以通約的差異，實非易事，不僅要對陽明后學的典籍進行閱讀，而且要能夠全面掌握其學術上的互動。這也正是該書作為陽明后學研究典范的根本原因。

筆者在擇取研究進路之前所要反思的是：朱子與陽明體用思維方式的差異何在？此種差異又如何在陽明后學中得以呈現？彭氏認為，朱子持二元論的體用思維方式，而陽明持一元論的思維方式，即便是在中晚明的陽明學中，朱子的思維方式作為一種“前見”，仍在產生影響而并非“銷聲匿跡”。龍溪所指出的異見良知的“共同癥結”即是此思維方式，龍溪所作的批判亦在于此。無疑彭氏是持龍溪的立場，在對陽明后學的具體分析中，彭氏認為，龍溪、鄒守益、歐陽南野、黃弘綱、陳九川無論在本體還是在工夫上對陽明的思維方式都有自覺的把握，與此相應的是，兩峰、念庵、師泉、塘南，甚至是見羅，皆是受朱子二元論思維方式的制約。彭氏的理解無疑具有突破性。但令筆者不解的是，龍溪在異見良知問題上所作的體用思維方式上的分判，如何能體現雙江的立場，又如何體現其他陽明弟子的立場。也就是說，此種分判于龍溪思想的梳理無可厚非，但在未對雙江以及其他陽明弟子的思維方式作專題考察之前，即以龍溪的分判進行裁割，難免厚此薄彼之嫌。

具體而言，彭氏認為：“朱子是將‘體用一源’理解為一種相即不離的關系，但這種相即不離的基礎卻是體用之間形上與形下的區別。無疑，朱子的體用觀反映的是一種二元論的思維方式。并且，朱子將這種二元論的體用思維方式廣泛貫徹到了理氣、性情、未發已發、內外、寂感、陰陽、動靜、中和等幾乎理學的所有范疇。”[62]彭氏認為，陽明的“體用一源”思想顯示出“殊為不同的特點”。彭氏認為朱子盡管強調體用須有別，但畢竟主張二者不相離。“不過，單憑這幾句話還不能判斷陽明與朱子的體用觀不同，因為朱子盡管強調體用須有別，但畢竟還主張二者不相離，似乎也未必不可以接受陽明‘即體而言用在體，即用而言體在用’的表達。但是，正如體用觀作為一種基本的思維方式被朱子普遍運用于理氣、性情、未發已發、內外、寂感、陰陽、動靜等范疇一樣，陽明在從未發已發、動靜、寂感、內外的角度論述良知本體時，貫徹的也同樣是作為其基本思維方式的體用觀。因此，從陽明相關的討論中，我們可以更為明確地把握到他對‘體用一源’的理解。”[63]“在朱子的思想系統中，前后、內外、動靜、寂感等均表現為一種二元的關系，雖不相分離，卻各自有別。而陽明認為良知本體‘無前后內外而渾然一體’，‘無分于有事無事’，‘無分于寂然感通’，‘無分于動靜’，顯示出明顯的一元論傾向。為了打破傳統朱子學那種二元論的思維方式，陽明甚至運用了禪宗慣用的吊詭的表達方式和比喻。”[64]彭氏認為：“‘未扣時驚天動地，既扣時是寂天寂地’的吊詭之辭，以及所謂‘人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是后’，也鮮明地反映出陽明對‘體用一源’的理解委實不同于朱子，而表現為一種一元論的思維方式。”[65]

在分析了陽明與朱子體用觀之不同之后，彭氏指出，“親炙陽明的及門弟子如龍溪、錢緒山、鄒東廓、黃洛村、陳明水等人”，其對陽明一元論的體用思維方式存在著“自覺”的把握。[66]彭氏進而指出了朱子、陽明在“體用一源”上的一元論與二元論差異，并引龍溪“存省一事，中和一道，位育一源，皆非有二也。晦翁隨處分而為二，先師隨處合而為一”一語來說明龍溪對朱子與陽明在體用觀這一基本思維方式上的根本差別有明確的意識。查考龍溪原文為：“晦翁既分存養省察，故以不睹不聞為己所不知，獨為人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐懼孰從而知之？既分中和位育矣，天地萬物孰從而二之？此不待知者而辨也。先師則以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功。不睹不聞即是隱微，即所謂獨。存省一事，中和一道，位育一原皆非有二也。晦翁隨處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也。”[67]此是龍溪所提及的晦翁與陽明的不同。這一點可以言朱子陽明在未發已發中和上的理解不同，但龍溪只從分說與合說對兩者進行區分，而非指體用之間的關系。實際上，朱子分而為二是在用上、工夫上分，而不是于體用之間來分。而陽明的“合而為一”亦是在用上、工夫上合，即將朱子存省、中和、位育于用上合為一道。此須詳察。

正如彭書立足于龍溪來察考陽明后學，林書是基于雙江、念庵的個案研究[68]來考察陽明后學。作為個案研究，林氏本應較易偏向于雙江的立場[69]，但是實際上所傾向的卻是龍溪的立場。這是一個非常有趣的選題，不僅表達了作者所具有的勇氣，同時頗具智慧，因為此種選題使得對陽明親炙弟子與私淑弟子之間的對話與論辯的論述顯得較為客觀。[70]但是正是作者的客觀立場與主觀立場的不一致，在問題的論述上，林氏對于雙江、念庵的個案研究的意義就傾向于重點指出其與陽明良知學之間的差異。就體用觀而言，林書比彭書更為可取的是，林書較為強調對話雙方的立場。一方是陽明親炙弟子所代表的陽明本人的“即用見體”立場，另一方則陽明私淑弟子雙江“立體達用”“體立而用自生”的立場。而對于念庵的體用觀，林書則有兩種表達。一是在念庵不契“即用見體”這一主題的情況下，認為念庵主張“承體起用”[71]；一是在念庵對雙江的寂感二分進行批評時，又認為念庵的“收攝保聚”之功所體現的思維方式與陽明“體用一源”的思維方式具有一致性。[72]林書對于雙江體用觀的理解，細致入微，附有圖示，給人留下了深刻的印象。

同樣，筆者較為關注的是體用觀差異的體現及其來源。林氏認為，陽明“親炙弟子”，對“致知”工夫的理解與詮釋，一致采取“即用見體”“即用顯體”的論述方式[73]，而面對陽明歿后、多以情識承當良知的狀況，雙江提出了“歸寂說”，且其采用的表達方式是“立體達用”。[74]此是工夫論上“致知”與“歸寂”的不同。而具體分析此差異時，林氏所舉的是南野與雙江的辯論。林氏指出，“雙江對體用關系是采取一種靜態而直線式的描述”，“故體用必相對而言，強調體用有別”，此種體用正如雙江所云“未發對發言，先對后言，寂對感言，體對用言”，實際上然與所以然之間是一種存有論式的推證，體優先于用而存有，因而雙江謂“用生于體”“立體以達用”。而且，體與用之間是超越的區分，二者異質異層，分屬形上與形下二界。[75]林氏還認為，雙江的本旨在于“彰顯體在存有及實踐上的優位性”，強調“立體”工夫，反對“遺體而任用”。[76]

與此相對應，林書指出：“南野認為體用關系不能如雙江以原委、首尾、本末、先后、內外、因果、工夫效驗等關系視之。”林氏認為，“南野體用觀的特色即在于強調體用無間，體用為一的關系”，并進而指出此種體用關系是一種“由體見用”“由用見體”的“動態的雙面向思考”。[77]因而，“南野不著重‘靜以復體’，而是動態就良知發用呈現而致之，由良知之用以見良知之體”[78]。

在訴及此兩種體用觀差異的根由時，林書認為，在工夫論上[79]，雙江是取朱子“心分體用”的思維方法，既表現在“在未發之中與已發之和的推證上”，又表現在對“良知與知覺的對反”的強調上。林氏認為，雙江的“體用二界，理氣二分，寂感相對”所取的是“朱子體用一源的含義”。[80]因此，雙江與陽明學親炙弟子之間體用觀的差異也就轉化為陽明學與朱子學的差異。林氏認為：“朱子之體用一源，著重體用之別而合一，陽明之體用一源，則強調體用無別而為一。”[81] “陽明之‘一源’，建立在‘體用為一’的思考上；朱子之‘一源’，則以‘體用二分’為基型。”[82]此即彭書中所提及的龍溪的看法。林氏認為此種差異也就是日本學者石川泰龍成所指出的，朱子的體用一源，具有理論上的“分析性機能”，陽明之體用一源，則著重“綜合性機能”。[83]

由此，林氏認為雙江與陽明親炙弟子的論辯，“就是雙江慣用朱熹‘分而為二’的體用觀，而陽明親炙弟子所堅守的就是陽明‘合而為一’的體用觀”[84]。因此，林書與彭書的相似之處，就在于在分析雙江與陽明親炙弟子之間的差異時溯源于陽明與朱子體用觀的差異。此種差異就在于“分而為二”與“合而為一”。

從上述內容來看，林書與彭書的相同之處在于在涉及陽明后學的分判時溯及朱子與陽明體用思維方式的差異，但是有所不同的是，林書將這一差異指涉的層面主要限制在雙江與陽明的親炙弟子之間，而彭書則延至陽明的二傳弟子。正如前文所言，在涉及陽明二傳弟子的個案研究之前，彭書延至的方式有厚此薄彼之嫌。與此相關的思考是，在陽明后學錯綜復雜的關系中，是否存在著諸如朱子與陽明體用思維方式的差異這樣一種比較簡約的分判標準，不免令人質疑。即便這一標準存在，是否能夠真正反映陽明后學自身所具有的特色。實際上，在陽明后學中進行差異化理解本身無可厚非，但是對這種多層差異的溯源性思考卻值得推敲。正是溯源性使得多重差異化約為一種差異，在林書與彭書中，皆化約為朱子與陽明體用觀的差異。筆者認為，此種化繁為簡的方法實際上不利于體現陽明后學思想本身的豐富性，但是其之所以能夠實現這樣的化約卻令人深思。此與體用表達的層面緊密相關。

（2）體用表達層面的涉及

彭書雖然沒有明確言及體用表達層面，但是其對體用思維方式范域的界定，恰是說明了體用本身所要表達的層面。正如前文所表明的，體用思維方式本作為龍溪診斷“異見良知”“共同癥結”的標準，卻成為彭氏自身的立場，從而實現了對陽明后學的分判。彭氏認為，在本體論上，在陽明身后除龍溪而外，鄒守益、歐陽南野、黃弘綱、陳九川對陽明的這一思維方式也都有自覺把握，而如雙江那樣雖能自覺認同陽明學卻“不自覺地沿襲了傳統朱子學體用思維方式”者，在陽明后學中也“決非孤立的現象”，如兩峰、念庵、師泉、塘南，皆持朱子二元論的思維架構。[85]不僅本體論上受此種思維方式的差異的制約，工夫論亦是如此。在工夫論上，彭氏認為，主要表現為三種不同的工夫路數。持一元論體用觀的弟子，如龍溪、鄒東廓、歐陽南野、陳明水、錢緒山，在工夫論上的一個共同主張就是“不主張與日常經驗相脫離”。此是一種工夫路數。持二元論的弟子，則表現為兩種有所區別的工夫路數。一是聶羅等人，在追求“究竟工夫”時，著力點放在“體”上。[86]因而在工夫實踐中，“往往表現出重視靜坐、要求擺脫下學經驗干擾的內收靜斂傾向”[87]。一是以劉師泉、塘南、見羅為代表，“在分體用為二的前提下在體與用兩方面同時作工夫”[88]。彭氏還認為，在“良知與知識的關系問題上”以及“與龍溪有關見在良知的辯難中”，皆體現了“朱子學二元論與陽明學一元論兩種體用思維方式的碰撞”。如此來看，彭氏在論及兩種思維方式在陽明后學中的運用時主要涉及的有本體界、工夫論、良知與知識的關系以及對見在良知的理解方面。實際上，良知與知識的關系以及“見在良知”的問題所蘊含的是本體與現實關系的層面。也就是說彭書在體用表達上所涉及的層面主要是本體界、工夫論以及本體與現實的關系。

同樣立足于陽明學“體用一源”的立場，如果說彭書在體用表達層面上還是一種間接的提示，那么林書在此方面則有明確的論述。林書旨在將陽明與雙江的比較細化為同一范域（層面）體用同質異質的比較，認為在心性論與形而上的范圍內，“體用一源”有三種不同的運用。

一是良知本體之體用。在此范域內，林書認為，陽明對于未發已發、寂感諸問題的討論，最能彰顯陽明的新義。“要言之，未發之中、寂然不動是指良知為虛靈之體；已發之和、感而遂通是形容良知也具明覺之用。體即良知之體，用即良知之用，體用一源也。故‘未發之中’自然‘發而中節’，‘寂然不動’自然‘感而遂通’，體用是同質同層的分析關系，良知本體之存有義與活動義，同時俱顯，一時明白起來。”[89]在提及雙江的理解時，林書認為：“雙江用‘虛靈知覺’來形容良知之體用，是陽明與朱子之思惟的混合型。就良知本體言，雙江偏于‘本體義’的說明，未發之中、寂然不動之體，虛靈之本體，是良知的同義詞，是天命流行的性體。而關于良知之‘用’的描述，雙江則不著意，甚或因支解而誤解。”[90]此種誤解主要表現為雙江將陽明的“明覺”理解為“知覺”。林書認為，雙江用虛靈與知覺來形容良知之體用，其思維方式近于朱子。林書認為：“因此雙江對陽明從良知本體上說的明覺感應之‘用’，與良知須落實在具體道德情境（現實的經驗世界）中完成的‘用’，不僅無法分辨其義理分際，且將二者的超越之‘用’義，一概視為形下的知覺活動。”[91]

二是本體與工夫之體用。林書言：“就內圣之學、成德之教言，本體論是‘體’，工夫論是‘用’，本體論與工夫論之理論架構必須相應一致。在這個意義上，我們可進一步探討‘本體’與‘工夫’的‘體用一源’。”[92]林書認為，陽明轉化了“體用一源”的思維方法，因而能“跳開程、朱論寂感、已發未發的窠臼，與道南一派深求未發之中的可能流弊”，“并改造朱子本體論與工夫論的理論架構，另辟蹊徑，發展出一套‘即知即行、即心即物、即動即靜、即體即用、即工夫即本體、即下即上’的致良知教特色”。[93]而雙江關于本體論與工夫論的思想卻是兩種不同的理論架構。在本體論上，良知“時寂時感”，“無先后內外之分”，“良知之覺是性體自然之覺，雖屬知覺，卻與良知是相容的關系”。在工夫論上，心分體用，心之體是性，是良知，而心之用卻是“屬情識作用之知覺”，此知覺與良知并不相容，因此，此時“良知只具‘體’義而遺卻‘用’義”。[94]

三是良知天理流行之體用。此是就境界意義而言。[95] 良知之天理即是“體”，良知天理之流行發用即是“用”。此既是陽明亦是雙江所欲達到的境界，但是陽明到達這一境界的方式則是要經過“本體與工夫之辯證發展”，要通過致良知，“良知之天理便經由人的具體道德實踐，下貫于經驗現象世界里的種種具體特殊行為與事事物物之中。……因而每一特殊具體的道德行為或事事物物，因良知天理之主宰，而具有普遍、客觀而真實的意義”。[96] “至此境界，猶如陽明所詮釋的‘氣亦性，性亦氣’，原無性氣之分。此乃良知天理流行下‘體用一源’的圓融義。”[97]而雙江到達這一境界的方式是歸寂，具體的步驟是“由靜坐氣定下手”，“做無欲持敬的工夫”，到達熟處，自然能夠實現良知天理之流行。林書認為，雙江的工夫途徑，“自有周程以來主靜之傳統為支柱，亦與李延平觀喜怒哀樂未發前氣象相似，實有其實踐上的可能”，但并非致良知教的思路。[98]

通過以上三個范域（層面）的比較，林書認為，雙江與陽明在體用觀上的本質差異主要表現為：其體用思考分屬兩面，即異質異層與同質同層；其運用分屬兩向，即靜態并列與動態辯證。林書對于陽明與雙江思想比較的三個范域實際上體現了體用表達的三個層面：一是本體論上的體與用；二是本體與工夫之間的體與用；三是境界論上的體與用。

彭書與林書共同關注體用的思維方式與體用的表達層面，前者是通過溯源而化約為朱子與陽明體用觀的差異，而此種化約之所以能夠實現，必須在朱子與陽明本身對體用關系的使用中尋找原因；后者雖體現了作者自己對體用的理解層面，實際上亦與朱子與陽明本身體用觀的使用層面密切相關。

2.體用觀層面的歷史蘊含

在比較朱子與陽明體用觀的層面之前，首先對宋明以前的體用觀層面作一簡單的回顧。

早在《易傳·系辭下》中，就有關于“體”與“用”的表達。如“剛柔有體”，“精義入神，以致用也”，“顯諸仁，藏諸用”等。“體”，在漢字中，最初是指身體而言。許慎《說文解字》中言其為“總十二屬也”。而段玉裁注之為人體的十二個部位。[99]“用”，許慎言其為“可施行也”[100]。由此來看，體用關系的一種理解則是指身體（或其某一部位）與其施行的關系。此在中國哲學史上，亦是經常提及的。例如手動，手為體，動為用。由此來看，此時的體用實際上是指物體與施行。值得注意的是當體是指人身體的首，包括頂、面、頤；身，包括肩、脊、尻；手，包括厷、臂、手；足，包括股、脛、足，共十二個部分時[101]，“用”的動力即施行的發令者還不是體本身。后來此種思想有所轉化。鄭玄（127—200）言：“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。”[102]此處的體履即是指體用關系。[103]由此來看，體傾向于內化的、知的方面，而履傾向于外化的、踐行的方面。鄭玄對體的理解，表明了體之內涵由身體或身體的部位向心的方向轉化。不僅如此，“東漢道教的參同契以為體內用外”[104]。此與鄭玄的理解有接近之處。王弼（226—249）《老子注》第三十八章言：“雖貴以無為用，不能舍無以為體。”[105]王弼強調體用本身的同質性，用的無不能舍體的無。由此來看，體用關系上有三種觀點，一是身體部位與施行的關系；二是心與踐行的關系，是內與外的關系；三是體與用具有同質性的方面。即用須由體來規定，從用的特征可以溯及體的特征。

另外，在佛學中，體用關系又有新的思維向度。僧肇（384—414）撰《般若無知論》，其中有言曰：“難曰：‘論云：“言用則異，言寂則同。”未詳般若之內，則有用寂之異乎？’答曰：‘用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名。更無無用之寂，而主于用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？’”在體用關系上，有人主張寂同而用異，此是體用異質性的一種表達，即體與用顯示出相反的特征。而僧肇則認為，體用“同出而異名”，此實際上是體用同質的一種表達。法藏（643—712）在《金師子章》言：“金師子者，能喻法也。究其本元即有……金況法界體也，師子喻法界用也。今則從法就喻，略啟十門分別故，得理事镕融、一多無礙矣。”以金喻法界體，以師子喻法界用。從義理上看，金師子之喻可以視為體同用異、體用異質的一種具體表達。《壇經》第十五章有言：“燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。”[106]《壇經》所言，在體用上則又有了不同。燈為體，光為用。由此來看，佛學中關于體用有兩種表達。一是物體與其作用。如燈與光，強調并無二體，而是一體及其作用。此可引申為體用“同出而異名”，體用同質。二是強調體同而用異。如金與師子，此是以性質為體，而以具有此種性質的事物為用。佛學以此來言理事一多之關系。由此可知，佛學實更為強調體。[107]

唐代經學家崔憬撰《周易探玄》，其中有言曰：“凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者即形質也。用者，即形質上之妙用也。……假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝干為器為體，以生性為道為用。”[108]此處所言的體實際上是指實際的形質，用即是形質所有的作用。即便是天之體也是指其形質的一面。值得注意的是在言及動物時，以形軀為體器，以靈識為用道。此種表達與東漢時所言的身體（或某一部位）及其運行，實際上是有區別的。靈識實際上不是指運行，而是指運行背后的主宰。因此，在唐代關于用的理解上，多了一層對于作為身體部位的體的主宰性。此處所表達的，實際上是對用的強調而不是對于體的強調。

以上是宋明以前的體用觀。接下來介紹宋明時期的體用觀，以小程、朱子與陽明為主。

（1）小程的體用觀層面

小程（1033—1107）在《易傳序》中曰：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”[109]小程以理為體、為微，以象（事）為用、為著。“體用一源”是指理事一源，“顯微無間”是指理象并不相離，無所間隔。他又言：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通于此而已。”[110]小程所言的“事理一致，微顯一源”，使得體用首先被表達為理微與事顯的關系。用理事理解體用，無疑是繼承了佛學的觀點。體是隱微，而用是顯著。此是對于體內而用外思想的一種引申，同時亦是體用異質的一種表達。不僅如此，小程言“體用一源，顯微無間”，實亦體現了體用同質的內涵，用“無間”來強調體與用的不離。因此，后來的思想家有的強調體用的同質性，有的則強調體用的異質性，此皆是就理事關系而言。

除理象關系之外，小程還言及了體用關系的其他層面。程子說：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。[111]忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。”[112]又言：“大本言其體，達道言其用。體用自殊，安得不為二乎？”[113]可見，體為天道，為大本，為忠，為無妄；用為人道，為達道，為恕，為所以行乎忠。此時的體用實際上表達的是天人關系。不僅如此，小程還言心有體用。“心一也，有指體而言者（自注：寂然不動是也），有指用而言者（自注：感而遂通天下之故是也）。惟觀其所見如何耳。”[114]心有體有用，是由“所見”不同而決定。此是體用有別的方面。同時，小程又強調“顯微無間”，其言曰：“咸恒，體用也。體用無先后。”[115]如果連貫上條材料來看，體用之不同在于：體是天道，是大本，是心之寂然不動，是至微之理；用是人道，是達道，是心之感而遂通，是至著之象。體用之同質的可能性在于，體用“一源”，體用所指雖有別，但同源自心，心之體用源自心，理體事用源自合理事之道。不僅如此，體用在空間上“無間”，在時間上“無先后”。

如此來看，小程的體用觀，實際上包含著兩個層面。一是體用的不同，此實包含異質與同質的方面。如體微用顯、體寂用感，此是言異質。如體天道、用人道，體大本、用達道，此是言同質。二是“體用一源”，同一源頭，“體用共時無間”。此是小程關于體用的理解。值得注意的有兩點：一是體用同質是指體用自身的特征同質，并不是說明體用本身無分別；[116]二是體用一源，并不是說體、用作為兩個概念之間沒有區分的必要。

（2）朱子的體用觀層面

朱子曾就小程的“體用一源，顯微無間”進行過具體分析。朱子言：“‘體用一源’者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；‘顯微無間’者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也。……且既曰有理而后有象，則理象便非一物。故伊川但言其一源與無間耳。其實體用顯微之分則不能無也。今曰理象一物，不必分別，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。”[117] “一源”是指理中有象，源則為理，理的包容性大，而“無間”是指象中有理，所言為象，象的包容性大。

如此來看，朱子與小程觀點的不同則在于，小程所指的體用之間，一源并未暗含其源為體，而“無間”亦并未就“用”而言。實際上，“一源”則是體用的源頭為一；“無間”則是體用不相離，并未偏于體（用在體中），或偏于用（體在用中）。用在體中，強調的是體；體在用中，強調的是用。朱子此種分析，實際上體現了自身對體用關系的理解。既然是用理象來表達體用，那么理象則是有分別的。朱子此句說明在強調體用分別的基礎上，強調體用一源。朱子指出：“至于形而上下，卻有分別。須分得此是體、彼是用，方說得一源。分得此是象、彼是理，方說得無間。”[118]也就是說，先分得體用，然后才有“一源”與“無間”之表達。朱子強調體用區分基礎之上的體用一源，林月惠稱之為“體用合一”，頗有道理。在“體用一源”的體中有用、用中有體兩個層面上，朱子偏向于體中有用。“體用一源。體雖無跡，中已有用。”[119]此是朱子的體用觀。

朱子的體用觀中亦有一種層面是承繼歷史上以物為體，以運行、作用為用的體用觀而來。“問道之體用？曰：假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。”[120]此就身體或物體與其運用、施行的關系而言，是體用關系的原初義。[121]朱子還曾對體用作過明確的界定。“問：前夜說體用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體用，則如何？曰：體用也定。見在底，便是體，后來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，‘萬物資始’處便是用。地是體，‘萬物資生’處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用。就陰言，則陰是體，陽是用。”[122]此處的體用關系實際上有三重含義。“見在底”為體，“后來生的”是用；此身是體，動作處是用；天與萬物資始成體用，地與萬物資生成體用。就陽而言，陽體陰用；就陰而言，陰體陽用。此是朱子對體用關系的總結，由此聯系朱子理事體用觀來看，理為體，是見在底，事為用，是理之動作，是后來生的。由此可以看出，朱子實際上強調的是體中有用，體能生用的思路。朱子對體用的界定同時亦表明體用的主體為體，體能決定用。就此來看，體似乎并無動作，而用才是動作處。牟宗三先生以朱子之理只存有而不活動，此亦不無道理。但是朱子又言：“‘體’與‘用’雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。”[123]此句中的“之所以”實際上有兩種理解。一是強調“……的原因”，即認為用是體所以流行的原因。此是以用為體之流行的原因。二是強調“用來……的方法”，即認為用是體“用來流行的方式”。此是強調體之流行。第一種理解顯然不確。由此來看，在體與用的關系上，朱子認為用是體之流行方式。體用觀的原初指涉層面是物體及其動行，而朱子創造性地將之理解為道體及其流行方式。此種理解，將體與用視為存有與活動的關系、主宰與流行的關系。同時亦強調用與體并不相分，用就是體的流行方式。[124]因此體用即指體及自身的流行。此乃林書所言的本體論的體用層面。從朱子體用分言的立場來看，體為存有，用為活動，體用并不相離。具體到理事關系，朱子認為，用為體之流行，事為理之活動。因此，理本身既存有，又活動。此活動即是指事。此種理事關系，實際上已經具有同質性。但是此仍是就本體論之體用而言。

另外，朱子體用觀的指涉層面還體現在眾多方面，如性心關系（性體心用）[125]，性情關系（性體情用）[126]、四德與四端的關系（德體端用）[127]、四端與四情的關系（端體情用）[128]、仁愛關系（仁體愛用）[129]、中和關系（中體和用）[130]。朱子體用觀之所以具有如此豐富的指涉層面，其原因在于朱子將體用視為某一主體的體用，主體的不同，就形成不同的體用。“知對仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體用。”[131]仁為體，知為用，此并未言明仁知統一于何，但朱子言知又自有體用。也就是說，知有其體用，即體用可統于知。[132]朱子認為體用是相對于主體而言的。成中英認為：“從心性結構來看，朱子的心性論的完整性應為：理生性，性生心、身，而理、性、身、心則各有體用，并在層級的次第上為體為用。”也就是說，在性理關系上是理體性用；在心性關系上是性體心用；在性情關系上是性體情用；而在理氣的關系，理為體，氣為用，而氣又與身相聯系，因此，理為體，氣身為用。同時身之欲又為身之功能，因此身為體，欲為用。由此成氏認為此是一個“層次實現論”的體用關系。[133]成氏此種圓融朱子體用觀的思路本身雖能凸顯朱子體用觀的多層面，其所揭示的單向度的派生關系亦是以朱子理象層面的體用觀為基礎，從而展現了朱子與陽明的明顯區別，但是此種體用觀掩蓋了朱子體用關系中所蘊含的“用”的層面。此涉及朱子的第二次中和之悟。朱子所悟之結果為：心分未發（靜）、已發（動）二時。若從較為徹底的體用觀來看，實際上也就是朱子在心分體用（后文稱之為第一級體用）的基礎之上，又在“心之用”的方面，區分出了“體”“用”（后文稱之為第二級體用）。此是朱子體用思想的細密所致，而陽明主張合說，將朱子“心之用”上的“體”“用”合而為一。而朱子對于“心之用”亦區分“體”“用”之處理，正表明了其對于“心之用”本身的重視。此是朱子心性論的最大特色，亦是其體用觀指涉層面的進一步拓展，即是在“用”之中開發出另一層“體”與“用”。[134]

（3）陽明的體用觀層面

與朱子在理事層面的體用觀相對應，陽明的體用觀主要強調的是良知之體用。[135]

“體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”[136]此是言良知之體用，將體用統一于良知，認為良知之外別無體用。此雖言體用，實際上所強調的仍是良知的地位。此與朱子強調理的傾向是一致的。實際上陽明亦強調良知就是天理。[137]正是由于對良知地位的強調，陽明認為：“知是心之本體。”[138]聯系上文朱子以仁為體，以知為用以及“知又自有體用”的思想來看，陽明對知的強調在朱子的思想體系中，則為第二級之體用。而就陽明的思想而言，良知即是天理，無疑，陽明實是將良知拉回到朱子所言的第一級之體用上進行討論。與朱子強調體用觀上的生成性、流動性有所不同，陽明反對朱子第二級體用的區分。當陽明的弟子問及心分動靜體用時，陽明認為，動靜不可為體用。

陽明弟子薛侃（字尚謙，號中離，1486—1545）問陽明：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”陽明答曰：“心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用。是謂體用一源。”[139]此是陽明對體用一源的解釋。此種思想與朱子的體在用中、用在體中，以及寂然之用、感通之體的思想是一致的，與朱子第一級之體用觀是極為相似的。而其不同就在于，陽明認為朱子第二級之體（靜）用（動）之分實際上是時間的劃分，不能體現體用的關系。小程就曾明言，體用無先后。在此方面來看，陽明更為堅持小程的觀點。而真正的體用實際是體用一源的關系。也就是說，相對于體而言，用就在體中，相對于用而言，體就在用中。如此，才能體用不分，體用一源。陽明持較為嚴格的體用觀，認為體用觀的使用層面，不當涉及時間上的先后以及工夫之間的關系。否則就不能全用在體，全體在用，就不能體用一源。

陽明相似的表達還有：“所謂動亦定，靜亦定。體用一源者也。”[140]若將動靜視為用的話，定則為體，這說明用的不同狀態皆是有體。此似乎強調的是體。但是陽明又言此為“體用一源者也”。在強調體的前提下，又指出體用一源，似乎有將此一源理解為體的方面。陽明認為，朱子對“致中和”的注疏，過于剖析，恐令人誤以為致中和工夫有動靜二時之別。[141]此言表明，陽明認為朱子本身并無此別，恐令人生別。實際上，此亦是陽明本身的理解。朱子第二次中和之悟之后，分動靜二功。但是中和實際上主要還是表達其第一級的體用觀。

盡管朱子的體用觀顯示出豐富的層面指涉性，陽明仍有新的體用層面的開發。此主要表現為陽明在本體論與工夫論上對用的重視。

在本體論上，陽明強調以覺為體，并進而強調以用為體。陽明以知為體，認為良知是“天理之昭明靈覺”[142]。朱子以覺為用，在仁知關系上，朱子言：“知對仁言，則仁是體，知是用。”[143]而朱子又明確反對以覺言仁。由此來看，朱子反對以覺為體，陽明則以覺為體，此是陽明對體用中“體”的含義的進一步拓展。在此基礎上，與朱子強調主體及其運行相對，陽明強調以用為體。陽明言：“目無體，以萬物之色為體。……心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[144]值得注意的是，陽明此處所要表明是以用為體的思想，也就是指體在用中之義。陽明并不如朱子那樣認同體用是指物體及其動行或作用。陽明言“目無體”“耳無體”“心無體”時，目、耳、心實際上都是物體，都可行動或作用，但是陽明所要表達的則是此體并不是可以把捉的，不是固定的一個實體，而是一個本體，是通過“萬物之色”……“以天地萬物感應之是非”而呈現的本體。如此來看，陽明此段材料雖然沒有出現“用”這一字眼，但是其所要表達的實際是以用消體、以用言體的思想。如果說，朱子有以體消用思想的話，那么陽明則偏向于以用消體。由此可知，朱子對用的質缺乏信心，而陽明則對用的質充滿自信。以用言體，此是陽明本體論之理解。

陽明重視用的思想還體現在其工夫論上。在工夫論上，陽明在“是體定是用”的基礎上強調因用求體。陽明言：“蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而中節之和。”[145]此處的“有是體即有是用”，實際上可從以下幾個層面來看，其一，體用一如、中和一如、已發未發一如，此與朱子以體之流行為用的思想相似，實指本體之體用。在陽明后學中，此亦并無異議。其二，良知為體，致良知為用。有良知之本體，即有致良知之工夫，此是就本體與工夫的關系而言，陽明、龍溪等人即是持此立場。其三，有是體，因此工夫是立體之工夫；有是用，是體立而用自生的效驗。此是就工夫與效驗的關系而言。念庵、雙江即是持此思路。此種思路，在陽明的思想中亦有影子。陽明言：“不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發之中，即有發而中節之和。今人未能有發而中節之和，須知他未發之中亦未能全得。”[146]陽明還言：“正心，復其體也；修身，著其用也。”“體正而無不善之動也。”[147]由此來看，如何能得未發之中以復其體，此是為學的重要工夫。因此，雙江將之視為立體，實是陽明思想的體現。[148]此三個層面皆是陽明思想所指涉的層面，亦體現了陽明在朱子思想的基礎上，對體用層面的進一步開發。

以“是體定是用”為基礎，陽明強調因用求體。陽明指出：“夫體用一源，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知，用顯而易見也。……君子之于學也，因用以求其體。”[149]為學工夫為即用見體、因用求體。與朱子以“用即體之所以流行”來強調“體”有所不同，陽明更為強調體用之間的互攝關系，以此呈現其對用的重視。

以上是陽明的體用觀。陽明體用觀層面的豐富性并不可以化約為即用見體之工夫論。同樣，對朱子的體用觀持化約的態度無疑亦有所偏頗。彭書與林書從朱子理事關系所體現的體用觀出發，認為其是一種強調體用有形上形下之別的思維方式。彭書將之界定為二元論的體用觀[150]，并認為：“朱子將這種二元論的體用思維方式廣泛貫徹到了理氣、性情、未發已發、內外、寂感、陰陽、動靜、中和等幾乎理學的所有范疇。”[151]林書認為：“朱子是以其理氣二元、不離不雜的方式來理解‘體用一源’，其體用觀實與其理氣說兩兩相應。在此種思維方式下，朱子雖言體用不相離，卻也強調體用有別。如朱子即用許多相對的關系來顯示體用確實有分別。舉例而言，現在與將來、天地與鬼神、天道與人道、陰與陽、大本與達道、性與情、未發與已發、中與和、仁與愛、仁義禮智與惻隱羞惡恭敬是非、德與才、持敬與窮理……等，皆可以體用分別之。”[152]從體用觀的指涉層面來看，此恰是說明了朱子體用觀所具有的豐富性。甚至可以說，在體用觀所指涉的某些具體層面，朱子的思想與陽明的思想極為接近。如朱子用“體用一源”的思想來表達寂與感的關系時，曾言：“其寂然者無時而不感，其感通者無時而不寂也。是乃天命之全體、人心之至正，所謂體用一源。……然于其未發也，見其感通之體；于已發也，見其寂然之用，亦各有當而實未嘗分耳。”[153]朱子用“感通之體”與“寂然之用”實際上表明了寂與感體中有用、用中有體的關系。此處并未有所偏向。此時的理解，實際上，與陽明“未扣時驚天動地”，“已扣時寂天寞地”的思路完全相同。如果說，陽明的“未扣”“已扣”還有時間段的分際，因而表達并不確切的話，那么朱子的“感通之體”與“寂然之用”則完全體現了體與用之間“一而二”“二而一”的關系。因此，朱子理體事用的體用觀本身所包含的層面并非單一的異質異層所能言盡。用異質異層的體用觀來化約朱子體用觀指涉層面的豐富性，難免有誤。

在陽明與朱子體用觀的理解中，還有一點值得關注。即朱子所言“見在底”為體與陽明、龍溪所言見在良知的關系。朱子的見在，強調的是本有，是一種溯源意義上的見在。而見在良知，強調的是良知本有同時又現顯的特性。此兩者是相區別的。若是離開了良知的當下呈現，或者僅言當下呈現是一種動力與能力，而不是現有，實際上皆偏向于朱子對“見在”的理解，而與陽明、龍溪對“見在”的理解有別。

在宋明以后，對體用觀較為精彩的理解，還見之于熊十力的《體用論》。按熊先生的理解，體用實際是實體（包含本體）與功用的關系。實體本身是變動不居的，而功用即是實體變動不居而變現為萬行。此萬行，是萬象，亦是遷流不住之義。也就是說功用是實體的變現。因此，體用不二。[154]而對于實體變動的原因，熊先生訴諸實體自身的復雜性即包含物質與心靈兩種性質。“兩性相反”，“所以起變動而成功用”。實體本身有兩個方面，因而其變動即其功用亦有兩個方面。在功用層面上，一方面是對本體的保任，是辟，是不化為物；另一方面是不保任本體，是翕，是化為物，此是象的存在。熊先生認為，此種體用觀，是宇宙論中的體用問題。體為宇宙實體，變動而為宇宙萬象。宇宙萬象是實體之功用，是用，是“物質與精神種種現象的通稱”。同時，熊先生亦言，此種理解，是基于“闡明變化之道”的《易經》。[155]與朱子、陽明的體用觀相比，熊先生從體用的最基本的含義即物體及其運動與本體及其運行的理解中，得出用為體之運行的變現。在體用一源的前提下，朱子偏向于體，而陽明偏向于用。但是熊先生強調的是體用不二。體是用的根據，用是體的變現。此后，熊先生弟子唐君毅又將體之變現為用的“變現”理解為“感通”，進一步突出了體用心境之間“互相為用”的思想。[156]

以上主要圍繞朱子與陽明體用觀的指涉層面，對體用觀層面的歷史蘊含作一梳理，此實是基于當下陽明后學研究之現狀——以朱子與陽明體用觀的差異來理解分判陽明后學——而對以朱子與陽明為代表的體用觀的指涉層面的豐富意蘊進行還原，從而為筆者的研究進路與研究架構提供根據。