第一節 中國人的慈善精神：朱友漁的命題

在朱友漁所處的年代，救亡圖存是無數中國知識精英的投命之所。“亡國滅種”的持續焦慮直接導致了倉皇而急迫的中國精英倒向革命。短短數年間，延續數千年的帝制被迅速推翻，但國人卻愕然地發現，從帝制向共和的制度劇變其實并未兌現革命話語所預設的種種美好，可謂“所希望的件件都落空”（梁啟超，1923）。

于是，一些人開始懷疑暴力的制度變革并非根本解決之道，細水長流的文化改變才是根本。當時的救亡思潮主要有保國、保教、保種三條道路，權威主義者所強調保的“國”，即是大清王朝，力主全盤西化者所強調保的“種”，指的是為保住中華民族，無所謂是沿襲傳統的制度還是引入西方的體制，只要能保住國族就好。但保教論者則與此不同，他們認為無論西方制度如何好，仍需保留中國文化的脈絡與根基。

朱友漁正是介于保種和保教之間，試圖重新發掘出中國慈善文化的精神，進而作為從帝制向共和轉型過程中的一種可能的動力。換言之，他對慈善的關注實則是對于尋找中國救亡圖強道路的重要思考。這是探究中華慈善開始近代轉型的問題起點，我們不能忘記其所處的時代坐標。

在此之外，朱友漁的寫作還有另一動機——更正當時西方學界認為中國人因沒有基督教精神進而缺乏同情心和公益慈善傳統的誤解。明恩溥（Arthur Henderson Smith）曾在他所著的《中國人的性格》（Chinese Characteristics）一書中說道：

“發自內心的仁慈，對中國人來說是少之又少。……（仁）代表的美德通常是缺少誠意的。……實際上，慈善活動應是一種本能，無論有無明確的必要，都要找機會表現出來。這種精神是中國人完全缺乏的。這的確不是一種人類的進步。倘若中國人想創造出真正的慈善，就必須經歷西方人過去的經歷，把仁慈變成人生的重要成分。”（明恩溥，1894）

這種思想并非完全是西方歧視。時人對自身的“善舉”傳統也多有批判，認為其并不是真正有助于國家民眾的“公益”。比如，1907年上海《萬國公報》刊登了一篇長文，同樣指出“中國以儒道治民數千年來不為不入，而莫能化人自私之心，儒道之力亦可概見，此公益之所以寡也。近觀從耶穌教之國，其人于公益何如？公益之事不勝枚舉”[6]。

有趣的是，朱友漁本身是虔誠的基督徒，但同時又是對自身文化有著認同與同情的中國人。因此，他對于“中國人想創造出真正的慈善，就必須經歷西方人過去的經歷”的觀點并不滿足。正是在《萬國公報》文章刊登的同一年，他從上海圣約翰大學畢業，遠渡重洋，先后進入紐約市總神學院與哥倫比亞大學就讀，并以自己的博士論文《中國慈善事業的精神》對此進行正面回應。

朱友漁的論文完稿于民國元年，故其進行寫作的時段，應是大洋彼岸的祖國正在經歷晚清帝制轉向共和政體的艱難時期。這本薄薄的小書最重要的意義之一，便是將西方世界對慈善的理解和中華文化傳統中的慈善思想進行連接與對話，并試圖從中探索未來中國的可能道路。

相對于西方基督教慈善理念中上帝對人類的普世之愛，朱友漁在中國的儒家典籍中尋找到了相對應的理論概念——“仁”。如果“philanthropy”一詞在古希臘的原義是“愛人類”，那么在孔子的語境里便是“仁者愛人”。儒家認為這不僅是人類的特質，也是高貴人格的基本組成部分之一。它源發自人類本有的同情心，即如孟子所言“人皆有不忍人之心”，亦即人皆有之的惻隱之心。

儒家同時還進一步認為，雖惻隱之心人皆有之，但僅僅有行善的本心還是不夠的，還要有仁者愛人的能力和德性，而要具備這種能力和德性還需要通過后天的學習和實踐來發展。與西方不同的是，儒家所論述的“仁”不僅僅是個人能力，還是國家施政的目標，亦即“仁政”。它的具體內容是消除人們的物質貧困，從而實現經濟的自給自足，這是國家的首要職責。“仁”的概念由此而將個體的道德行為與國政的道德訴求連接在一起，共同構成一種德性的規范。

其實也并非所有的古典精神都認同這一觀點。比如，莊子一脈就對“慈善乃人類本性”的假設不予認同。然而以儒家為正統的做法畢竟延續了數千年，故而滲透到中國社會生活與文化政治等所有方面，從中亦確立了華人慈善的基本思想，從官方到民間，概莫能外。

最早由國家認可的養老系統，傳說中可追溯至五帝的時代（公元前2255年至公元前2205年）。有確切的考證，則是從周朝至清朝，歷朝歷代皆有向貧民、孤兒等弱勢群體實施安補救濟的詔書，可以說官辦慈善的歷史源遠流長。但朱友漁認為其有著明顯缺陷，亦即它并非官府正業。執行詔書的地方官本已公務纏身，往往難以兼顧慈善，加之朝廷沒有專門撥款，施行救濟的資金完全來自地方的土地稅收，而土地稅又早已用于其他。到了清朝康熙五十一年，皇帝規定永不加賦，土地稅率難以提高。朱友漁因此指出，這是清代中期以后民間慈善機構大規模出現的原因。[7]

出于合法性的需要，這些民間的慈善機構在名義上仍需接受所在地官府管轄，但由于其資源幾乎全部來自民間，因此實際的運作往往是官民共治，控制權限比較模糊。而西方的慈善事業則非常強調民間屬性，國家管控的部分屬于社會福利。在朱友漁看來，明末以來中國民間慈善機構的繁榮意味著其與西方慈善組織在本質上開始趨同。他由此論證了中國自身所具有本土慈善思想和歷史實踐，從而否定了西方一些學者認定的中國真正意義上的慈善得益于西方傳教士的介紹與培植。

打破了西方視角的預設之后，朱友漁試圖重新建構起一套自己的解釋。他認為中國慈善事業發展的根本原因首先在于當時普遍的貧困，并運用馬爾薩斯人口增長的理論模型討論了中國貧困的結構性原因，指出其源于自給自足的經濟形式以及高生育率的習慣所帶來的人口過剩的壓力。

對此，他指出僅僅依靠傳統的施善救濟是遠遠不夠的，更關鍵的是通過教育開啟民智，尤其針對女童的教育可有效推遲婚齡和降低生育。此外，還有通過報紙、宣講等途徑，向大眾解說人口生育和社會福祉的因果關系，倡導優化國民素養的理念。同時，他還提出了與人口控制相輔相成的其他建議，如促進經濟繁榮，引入新型工業，發展科學農業、開發自然礦產資源，建造鐵路，擴大商業以及提升工業和政治效率等。可以說在朱友漁看來，中國人的慈善精神不能僅僅停留于施善救濟，而應該參與到整個國家近代化的過程中來，由此導出了他所期待的傳統意義上的慈善走向近代公民改善的方向。[8]

在這一趨向之中，他將中國慈善歸納為三大類型。第一類是貧民救濟，即向貧民提供無私的幫助和支持，其對象包括老年男性、老年女性和寡婦、孤兒和棄嬰以及生病的窮苦之人，屬傳統狹義上的慈善；在此基礎上，是第二類互助慈善，即通過互惠彼此幫扶、救濟保護，互助圈層由小到大，由親至疏，由農村至城市，依次可見宗族、農村社區、同鄉會和貿易以及手工業行會等；最后，是第三類頗具現代意義的公民改善，即強調公民自愿的合作方式促進公共福祉。

這里有必要重點介紹一下公民改善。在歐美，它一般由政府實施，屬于政府職能可預期的一部分。但在當時的中國，盡管有詔書下達，地方官僚卻執行得并不積極，少有作為，因此這一部分很大程度便落到了民間慈善機構肩上。朱友漁指出，公民改善的范圍應包括：免費的教育機會、公共安全和保障職能、免費的公共設施與公共服務，以及在部分城市由地方民政官員認可并授權的特定貿易和手工業行會所提供的全套公共產品及服務，由此實行全面的城市自治。事實上，清末的地方自治正是與當時開啟民智相配合的重要“公益”內容之一。

作為全書結論，朱友漁指出中國由于在過去兩千多年的漫長歲月中至多接觸到西北的一些游牧民族，與世界其他地區的文明鮮有交集，總體呈孤立狀態。鴉片戰爭以后，國門的被迫打開促使中國不得不卷入世界潮流而開始由封建專制帝國向現代民族國家轉型。因此，為了塑造與現代國家體制相匹配的“現代國民”，培育普通國民參政議政的習慣和能力，以作民主之基礎，中國人便需要從宗族、農村社區、同鄉會或貿易與手工業協會的會員身份中逐漸提煉公民身份。由于這些組織同時亦是不同層次的慈善互助圈，故而有助于實現從個體走向小集體，進而建立對更大集體身份的認同。

基于這樣的邏輯，朱友漁認為中國的三種慈善類型都將促進現代民族國家共同體的形成。其中，貧民救濟與互助慈善可由民間機構主導，用以推動基層民主。公民改善則賴于強有力的中央或地方自治政府形成以后，通過立法和財政撥款等有效手段，與民間機構共同攜手向全國或者地方提供公共服務。百年以前的這篇論文對于中國的慈善文化的分析顯然有些粗糙和過于簡單，但其對于未來中國的理性憧憬卻滿含啟示。

首先，它從包含著國政與個體的“仁”出發，創造性地賦予了中國慈善文化一個極具現代意義的理解，即慈善不僅僅限于對弱勢群體的施善救濟，還包括人與人之間的互助乃至公民通過自愿合作促進整體社會福祉、實現城市自治的可能。這種與國家、地方的公共利益緊密貫通的慈善理念與今日“公益”已并無二致。在這個意義上，他的研究似乎仍不過時。

其次，基于這樣的慈善理念，他提出慈善與時代的關系。具體而言，即中國人如何運用慈善精神來解決貧困問題，并參與到建構現代民族國家與公民身份的過程之中。事實上，中國至今尚未徹底完成這一過程，今天的公益慈善事業在何種意義上可以成為其中一環，同樣也是值得當代研究者關注的重要議題。

最后，也是難能可貴的，是這篇論文運用了近似社會科學的分析范式來闡發中國人的慈善精神，從價值理念談到相應的社會組織，進而探討當時的具體實踐，將中國慈善精神視作一種動態的變遷，并與整個世界的變化聯系起來，從而獲得一種跨文化的比較視角。

他于是沒有止步在民族主義的辯解情緒之中，而是將中國的慈善精神與更廣闊的世界價值連在一起，提出建設性的具體意見，展示出那一代有識之士重要的思考旨趣。在民族復興、國學升溫的當代，這一點之于我們仍舊蘊含著充滿智慧的冷靜的提示。本書正是秉承朱友漁提出的命題方向與研究理念，嘗試分析華人慈善多元的文化機制。這便需要進一步厘清慈善、文化以及中華慈善文化的具體含義與分析范式。