第三節 滿族民間敘事的相關研究

自20世紀80年代全國范圍內大規模的民間敘事普查、采錄、搜集、整理活動以來，滿族故事家的不斷發現及故事資料本的連續出版使滿族民間敘事越來越受到學者和大眾的重視。現已公開出版的故事資料集有上百部，頗有代表性的有《滿族民間故事選》[1]《滿族三老人故事集》[2]《中國民間故事集成·遼寧卷》[3]《滿族民間故事·遼東卷》[4]以及三套集成普查時各省、市、縣收集和整理的民間故事集。與此同時，具有史詩性質的滿族長篇口承敘事——滿族說部也吸引了大量學者對其進行收集和整理。對滿族說部的整理早在20世紀50年代就已開始，80年代達到繁盛時期，尤其是東北三省民間文藝家協會的建立為收集滿族說部提供了更為有力的幫助。現今，公開出版發行的滿族說部文本已經有50余本，其代表作如《尼山薩滿》 《天宮大戰》 《東海窩集傳》《雪妃娘娘和包魯嘎汗》等，這些文本是對滿族早期部落生活的記敘，也是對滿族早期歷史的記錄和展現。綜觀學術界關于滿族民間敘事的研究成果，從研究視角及研究內容入手，大致可以將其分為以下四類。

一 關于敘事內容的文化解析

在敘事學研究領域，母題學、類型學、結構功能主義、符號學、比較學等都曾發揮作用，開辟了民間敘事研究的多重思路與多維視野。滿族民間敘事的研究亦是如此，從多種視角切入對滿族民間敘事的文化內涵進行解析的研究成果非常豐富。

（一）母題學視角

母題學是民間敘事研究的早期范式，研究者將敘事中可以構成類型的情節要素進行歸類分析，為敘事內容的文化解析提供可以操作和把握的視角。滿族民間敘事中的母題學研究成果較多，多是對某一特定母題如婚姻母題、英雄母題、洪水母題等內容進行文化闡析，如王憲昭《滿族人類起源神話母題探析》指出人類起源神話母題主要包括造人、生人、化生人、變形為人、婚配生人、感生和人類再生等類型[5]；劉雪玉《東北滿族英雄故事母題探析》分析了神奇誕生、難題求婚和懲惡除魔等英雄母題的文化邏輯[6]；蘇靜分析了《東海窩集傳》和《金世宗走國》中的“收服英雄”母題；劉雪玉的《滿族民間故事神奇婚戀母題探析》探討了人參婚戀、人鬼婚戀、人妖婚戀以及人與動物的婚戀母題等[7]。此外，劉永江以洪水神話母題比較了《白云格格》和《北極星》兩則神話的異同屬性；谷穎、呂萍、閻麗杰分析了薩滿神話母題文本；隋麗探討了滿族說部中復仇主題所展現的滿族民眾特有的精神世界等。母題學的研究不僅讓人們了解到早期滿族對人類起源的解釋，對人神關系的界定，還能感受到滿族民眾獨有的不畏艱險、勇于拼搏的民族精神。

（二）類型學視角

滿族民間口承敘事文本的豐富使類型學研究成果較為突出，如江帆《中國民間故事集成·遼寧卷》在對372篇故事進行主題分類的基礎上，指出遼寧民間故事可以分為27個故事類型，每一個故事類型都伴隨著大量的異文和古老的文化觀念。同時這些故事具有鮮明的地域特色與文化特色，為研究提供了珍貴的“活態”材料[8]；谷穎認為滿族人類起源神話主要分為神靈造人、自然衍生、災難后人類再生三個類型[9]，民族起源神話分為氏族起源、部落起源、民族起源和民族遷徙四個類型[10]。江帆、隋麗《滿族說部研究——敘事類型的文化透視》更是類型學研究的集大成者，從文化發生學視角入手，對滿族說部敘事類型進行宏觀審視和微觀解析，全面而多層次地剖析了滿族早期生活樣貌。[11]

（三）符號學視角

滿族民間敘事中有許多特殊的符號，蘊含著早期滿族對生活秩序的認知。早在烏丙安的《滿族神話探索——天地層·地震魚·世界樹》[12]中就分析了神話文本中的天地、魚和樹的符號所指，以及這些符號背后的滿族早期社會的信仰特征、生計模式以及生態觀念。女神符號在滿族敘事不同類型的文本中常有出現，如張麗紅《女神神話的移位——滿族“說部”女神崇拜敘事的演化軌跡》[13]，張雪飛《滿族女神神話與滿族母權社會》[14]，賀萍和李吉光《滿族說部中女神的崇高魅力》[15]，文鐘哲《從滿族民間文學作品中的女性形象看滿族人民的婦女觀》[16]等，都分別從女神符號入手，探討女神形象的存在及功能衍化。朝格查《論滿族神話中數字“三”的含義》提出數字“三”的文化含義及其對滿族精神世界的隱喻。[17]汪立珍《當代滿族口頭文學文本中保留的滿語》則是將滿語作為一個特定的符號，分析當下滿族民間敘事文本中仍然保留的滿語稱謂及其文化底蘊。[18]此外，滿族早期神話中的符號意象非常豐富，如雪鞋、冰雪、火、神偶，以及神靈體系等，都具有非常鮮明的族群標識的文化內涵。對這些符號背后的文化信息進行探討，既展現了早期滿族先祖的自然觀和世界觀，也為人們了解早期滿族社會的結構關系、生活模式提供了有效的途徑和渠道。

（四）結構功能視角

這類研究從文本結構入手，對滿族敘事進行深層解讀。如江帆《滿族說部敘事的隱性主題與文本意義——以 〈雪妃娘娘和包魯嘎汗〉 為例》指出說部文本中常常存在以片段的、零碎的方式呈現的隱性結構，這種結構對敘事主題的凸顯及文本內涵的呈現發揮較大的建構作用[19]；閻麗杰《滿族民間故事的功利性創作模式》剖析了滿族民間故事中較為固定的創作模式[20]；楊樸《“女愛男”神話原型的變體——滿族民間故事的結構論研究》分析了愛情主題敘事的類型、結構及其功能。[21]當然，還有學者對滿族民間敘事的功能進行探討，如韓林《遼寧滿族民間故事的教育作用》[22]、劉雪玉《滿族民間故事中的道德意蘊探析》[23]、隋麗《試論現代傳媒空間中民間故事心理補償功能的弱化——以岫巖滿族民間故事調查為例》[24]等，從不同側面論證了滿族民間敘事的歷史認知、人倫教化、道德意蘊及心理補償等多種文化功能。恰恰是這些文化功能的發揮保證了滿族民間口承敘事在當下的延續和傳承，也在潛移默化中影響了滿族民眾的日常生活。

（五）比較視角

將不同類型或同類型的民間敘事進行跨地區、跨民族對比，凸顯民間敘事的屬性和特征。從跨國際比較看，楊春風《〈天宮大戰〉 與中原神話、希伯來神話對比研究》分析了《天宮大戰》與西方神話和中原神話的不同，指出滿族《天宮大戰》是女性神、自然神及動物神的展現[25]；鮑明、高玉俠《奧都媽媽與奧丁神的比較》將中西方神話中的戰神進行比較，指出奧都媽媽與奧丁神之間的同源關系。[26]從跨民族比較看，苑利《殷商與滿族始祖神話同源考》提出殷商與滿族雖有相同的起源，但因環境變化而造成差異[27]；景志強《蒙古族與滿族天女型族源神話比較——以蒙古族〈天女之惠〉和滿族 〈長白仙女〉 為例》通過對仙女母題敘事的比較，提出不同族群敘事的差異源于族群所處的地理環境、生活觀念的不同。[28]在跨民族比較研究中，成果最豐富的還是滿族與漢族之間的比較。如谷穎比較后羿射日和三音貝子射日及三仙女造人和女媧造人神話，楊治經比較滿族和漢族的化生型宇宙起源神話等，清晰地呈現出不同族群間的文化差異。從區域環境及流傳時段比較看，朱彥華對比承德與東北滿族故事，郭崇林對比黑龍江省內的寧安和阿誠的滿族神話和傳說，邵麗坤對比原始初民時期的《天宮大戰》和母系社會成熟時期的《恩切布庫》等，對滿族敘事的區域差異及其所反映的主題差異進行細致研究。

（六）口頭程式視角

口頭程式理論又稱“帕里-洛德理論”，主要關注口承敘事中常會出現一些重復使用的主題、情節、對仗、套語等口傳文化特征明顯的文本形式問題。運用口頭程式理論對滿族民間敘事進行研究的成果也很多，如斯蒂芬·杜蘭特《滿族起源神話故事中的重復現象》[29]，郭淑云和谷穎《滿族傳統說部 〈烏布西奔媽媽〉 的文學性解讀》[30]，莊吉發《〈尼山薩滿傳〉 與滿族民間文學》[31]等都注意到文本中重復出現的詞語和語調。這些不斷重復的程式既有助于講唱者的記憶，也推動了敘事情節的鋪展。

二 關于傳承人的研究

傳承人是民間口承敘事創作和流傳的重要載體，從對敘事文本的關注轉到對傳承人的研究是近些年民間敘事研究的重要取向。關于滿族民間敘事傳承人的研究主要是從傳承人的自身文化特質、傳承人的傳承線路和傳承特點入手。如高荷紅《關于當代滿族說部傳承人的調查》[32]中介紹富育光、趙東升、趙君偉等傳承人，認為滿族說部傳承人不僅能夠演唱說部，還能搜集整理和傳承說部，并有創見性地提出“知識型”傳承人和“書寫型”傳承人的概念。詹娜、江帆《滿族說部傳承人的文化特質與敘事旨向》對傳承人的文化特質進行深入剖析，闡釋滿族的歷史文本與藝術敘事的轉換邏輯以及滿族說部對滿族社會記憶與歷史的獨特意義。[33]汪立珍《“你坐在那兒，我為你講述”——滿族說部傳承人富育光講述傳承說部的家族性》從家族傳承視角入手，分析富育光家族延續的民族生活對講述者的記憶和敘事理想起到的重要作用。[34]在表演理論影響下，學界關于講述者、聽眾、講述空間的互動研究成果也非常豐富，一方面向我們展現講述這個表演過程的邏輯與運作，另一方面也向我們彰顯傳承人在整個講述活動及敘事傳承中的創造性價值和意義。如江帆《民間敘事的即時性與創造性——以故事家譚振山的敘事故事為對象》[35]、《口承故事的“表演”空間分析——以遼寧講述者為對象》[36]，從對故事傳承人譚振山的追蹤研究入手，探討講述場域對傳承人及其講述內容的影響。

三 關于敘事傳承的研究

在對傳承人及其敘事作品的研究上，關于傳承方式及傳承路線的探討也一直是民間敘事研究的重要分支。尤其是對傳承線路的追溯，是評定傳承人及其講述風格的重要依據。如富育光和王宏剛《論滿族民間文學的傳承方式》提出滿族民間敘事有薩滿傳承、宗族傳承、文字傳承以及歌舞傳承四種傳承方式[37]；邵麗坤《傳統滿族說部的傳承特征及其傳承譜系》指出薩滿傳承和家族傳承是滿族說部傳承的主要方式[38]；李揚《論滿族神話的薩滿傳承》具體分析了薩滿傳承的模式，指出薩滿對滿族文化的創造和保存做出的貢獻。[39]高荷紅《論滿族說部的地域及家族傳承》《記憶·書寫：滿族說部的傳承》《滿族說部歷史上的傳承圈研究》[40]等就家族傳承模式進行研究，提出傳承圈的研究思路與范式。此外，邵麗坤《論滿族說部傳承的危機及其在當代的建構》指出在傳承危機越來越突出的當下，可以通過新媒介的利用或數字多感化的方式來改變說部的傳播方式。[41]

在傳承研究中，還有一部分學者關注滿族民間敘事的傳承現狀及傳承困境，傳承人、傳承場域及聽眾的變化給當下滿族民間敘事的保護工作帶來非常嚴重的困境。如詹娜《遼寧滿族民間故事的講述歷史與現狀探析》指出滿族敘事的傳承鏈條在當下社會中呈現出不同程度的斷裂導致敘事傳承陷入困境[42]；于富業《本溪滿族民間故事的教育保護與傳承》指出傳承人、聽眾以及講傳場域缺失導致的傳承困境急需加強對滿族民間故事的教育和傳承對策。[43]

四 文化史的研究

滿族民間口承敘事是由滿族人集體創作并流傳的，它記錄和反映了早期滿族社會的歷史和社會生活，發揮著口述史的價值和作用。江帆《論滿族說部的生成與播衍》從文化發生學視角入手，探討滿族說部產生的特定族群歷史和生存環境[44]；詹娜《遼寧滿族民間文學的史料價值探析》提出民間文學以其獨有的生活性、靈活性的記憶特征彌補正史記錄中的不足[45]；楊春風《從“滿族說部”看母系氏族社會的形成、發展與解體》從滿族說部的婚姻主題變化回溯滿族母系社會的變遷[46]；楊春風、張雪霜《滿族神話、史詩形成時期初探》中將文本與歷史進行對照，探討滿族早期神話產生的歷史環境和文化背景。[47]此外，還有學者對滿族三仙女神話的不同版本進行研究，結合歷史文獻記載印證滿族文化的發展軌跡及漢族文化對滿族文化的影響。

綜上所述，有關滿族民間口承敘事的研究成果豐富，且研究視角多樣，基本涵蓋當前民間敘事研究的絕大多數領域，為我們呈現了滿族民間敘事的多種樣貌和解析形態。然而，在現存的滿族民間敘事研究中，跨學科借鑒的研究意識還較薄弱。多數研究局限于對某一敘事類型或敘事主題文本進行分析，很少對整個文本群進行集中而全面的探究。本書擬借鑒新歷史主義研究視角，將大眾的口承歷史記憶納入文化史的研究范圍之內，從區域史的建構角度挖掘民間敘事的記錄價值和歷史功能。