一、《德意志意識形態》的寫作背景與成書過程

眾所周知，馬克思恩格斯進行哲學探索的最高價值訴求，就是實現人的自由全面發展。但是，圍繞這一價值訴求馬克思哲學的探索呈現出如下鮮明特點：在馬克思恩格斯看來，自由的實現既不能像西方傳統觀念論哲學那樣，或訴諸神的拯救，或訴諸個體理性的自覺乃至自我意識的革命，而是必須通過對歷史規律的科學揭示，以先進的理論武裝無產階級，通過無產階級的現實實踐去改變不合理的生產關系，進而使社會推進到一個新的歷史形態，只有這樣才能達及自由的實現。因此，在馬克思恩格斯這里，自由問題和歷史問題始終是一而二，二而一的。換言之，自由的實現有賴于對人類歷史規律的科學探討，而對人類歷史規律科學探討的目的也正是為了真正實現人的自由。就此而言，我們看到，正是在馬克思主義經典文獻《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯實現了西方哲學史上的歷史觀革命，真正超越了西方傳統觀念論哲學思維范式，呈現出了把握世界和歷史的全新視域，其思想結晶就是積淀形成的歷史唯物主義方法智慧，它為尋找到實現自由的科學路徑提供了重要的方法論基礎。這就意味著，要了解歷史唯物主義這一新的歷史哲學觀并呈現其現實意義，就不能不從對《德意志意識形態》的了解和解讀入手。

《德意志意識形態》是由馬克思主義經典創始人馬克思和恩格斯共同撰寫的經典文獻，也是他們繼《神圣家族》之后共同撰寫的第二部著作。1845年1月25日，在普魯士政府的強烈要求下，馬克思被巴黎當局內務大臣基佐下令驅逐出境，遂于1845年2月初移居比利時首都布魯塞爾，同年4月，馬克思的戰友恩格斯也遷居到這里，兩人正式開始并肩戰斗，他們所做的第一項工作，就是對《神圣家族》中所初步闡述的唯物史觀進行進一步深入的研究，這一研究成果就是兩人合著的《德意志意識形態》。雖然在1845年春天兩人就已經決定共同撰寫這部著作，但該著作的真正寫作時間為1845年秋季至1846年夏季。

（一）《德意志意識形態》的寫作目的和主題

要全面了解《德意志意識形態》這部經典著作，進而把握馬克思主義哲學的基本精神，就需要首先了解馬克思和恩格斯寫作這部著作的主要目的以及這部著作的寫作主題。

馬克思在為他于1858年11月至1859年1月寫成的《政治經濟學批判》第1分冊所寫的序言中，在對歷史唯物主義的實質作了精辟說明的同時，還對自己的理論探索過程作了一個簡要的梳理，特別是在談到《德意志意識形態》的寫作主題、思想背景和成書過程時，他曾這樣寫道：

“自從弗里德里希·恩格斯批判經濟學范疇的天才大綱（在《德法年鑒》上）發表以后，我同他不斷通信交換意見，他從另一條道路（參看他的《英國工人階級狀況》）得出同我一樣的結果。當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所，后來我們才接到通知說，由于情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的─自己弄清問題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了。”[1]

基于馬克思的上述回顧可以看出，他們撰寫《德意志意識形態》的主要目的是要闡明他們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是要徹底清算他們從前的哲學信仰。正是基于這樣的目的，我們可以看到，作為馬克思主義哲學形成和發展過程中的重要文本，《德意志意識形態》的寫作主題主要表現在：通過批判地分析費爾巴哈、布魯諾·鮑威爾和麥克斯·施蒂納的唯心主義歷史觀，首次系統地闡述歷史唯物主義的基本原理，并根據自己新的歷史觀對共產主義和無產階級革命的理論進行科學的論證；通過對當時流行于德國的所謂“真正的”社會主義或“德國社會主義”的批判分析，揭示這種假社會主義的哲學基礎、社會根源和階級本質，表達他們對科學社會主義的認識。[2]

特別是，在該著作中馬克思和恩格斯通過對青年黑格爾派意識哲學的批判，彰顯了社會實踐在人類歷史發展過程中的基礎意義，進而明確指出必須從現實的歷史發展過程中去探討人類社會的發展規律，而不是像青年黑格爾派那樣在宗教史或精神史中去探討人類社會的發展規律；通過對費爾巴哈人本主義哲學的批判，指出對人類社會發展規律的探討不能僅僅停留在經驗現象層面，而須以歷史生成的分析方法進而在本質層面來加以探討，從而為此后他們深刻揭示資本主義社會的內在矛盾及其根源，進而找到人的自由與解放的科學路徑奠定了重要的方法論基礎，因而該著作在馬克思主義哲學史上有著極其重要的地位和意義，始終被譽為“歷史唯物主義的奠基之作”。

既然馬克思和恩格斯撰寫《德意志意識形態》的主要目的，是要闡明他們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，并清算他們從前的哲學信仰，那么這就意味著要真正把握《德意志意識形態》的寫作背景、成書過程及其理論貢獻，就非常有必要首先了解馬克思和恩格斯所面對的西方文化傳統特別是德國古典哲學的基本觀點，以及在撰寫《德意志意識形態》之前，他們已經經歷了一個怎樣的哲學探索歷程。

（二）馬克思和恩格斯所面對的西方思想文化背景

我們知道，致力于人的自由、解放和全面發展，這始終是馬克思主義哲學的理論和實踐主題。但是，我們必須要了解到，由于馬克思和恩格斯出生于19世紀20年代的德國，就當時德國的思想文化背景而言，突出表現在宗教氛圍濃郁且西方思想文化傳統占據著統治地位。換言之，馬克思和恩格斯生來就直接面對并對自身產生重大影響的強大的思想文化背景，恰恰是綿延兩千余年并不斷得以強化的西方希臘—基督教哲學傳統。眾所周知，傳統西方哲學諸流派共同的思維范式和核心特點，就表現在它們把上帝、世界和靈魂作為自身的研究主題，把對世界確定性的把握作為其一以貫之的哲學主旨，在不同時期其論證過程雖然有別，其具體論題也幾經變遷，但斷言理念、觀念、概念、理性、思想以及普遍的東西統治著現實世界，而真理能為主體經過理性的內在之光而知曉，因而將邏各斯（the logos，理性）當作探討世界規律，追求終極實在、永恒原則和絕對真理的中心，認為通過邏輯、概念和范疇的演繹，訴諸理性和邏輯的自我運演和自我完善，以此實現人的啟蒙以及精神的升華，當然就可以尋求到靈魂拯救和人類解放的途徑，這一傳統往往把上帝作為其哲學思想有效穩定性的最后依托 [3]，可以說，這種邏各斯中心主義思維范式構成了西方希臘—基督教哲學傳統的主導旋律和基本特征，也成為了馬克思哲學得以孕育并破繭而出的天然思想“母體”。

特別是，在西方哲學兩千五百多年的發展歷程中，與馬克思和恩格斯一樣，把人的自由、解放和全面發展也作為自身主題的哲學流派也俯拾即是，比如像基督教及其哲學、康德哲學、黑格爾精神哲學等等，就非常具有代表性。但眾所周知，基督教及其哲學建立在對塵世生活與未來生活、人間世界與天國世界這兩重世界的劃分基礎之上，進而把人的自由與幸福推向了彼岸世界，認為通過復活與審判、悔改與救贖的途徑，靠對全知、全能、全善的上帝意志的堅定信仰才能實現人的自由。進而言之，基督教及其哲學通過宗教教義及其哲學論證，試圖啟示人們以全知、全善、全能的絕對者——上帝為中介，首先通過人與上帝的契約關系來獲得自身的自由意志、權能和智慧，然后使塵世生活之中的人們進行相互之間的交往，以此來保證現實社會的和諧與人的真正自由，但它卻把人的自由的最終實現寄托于未來世界的上帝救贖，認為要從罪惡世界解脫出來，其“條件不靠外在和偶然的善，而靠思想變化、懺悔、愛上帝和人”[4]。而以認識論為研究重心的近代哲學告別了神學對人的統治，恢復了理性、自由和獨立思考精神，增強了人類對自然、社會、制度以及宗教等問題的認識，但也固化了主體——客體這一典型的二元思維范式，形成了哲學思考上的形而上學性和機械性。

德國古典哲學自覺融匯了古希臘哲學和基督教哲學傳統，開啟了“理性為自然立法”的哥白尼革命，以體系化的理性建構來探討認識問題、自由問題以及歷史規律問題，康德把知識的可靠性、倫理道德的依據、社會政治制度的合理性以及宗教等問題納入一個體系中來討論，為此他首先尋找知識的可靠基礎，確立論證的邏輯支點，形成嚴密的概念體系，然后過渡到行動領域，把對知識可靠性問題、道德的基礎問題、人的自由問題、歷史發展問題以及人的未來問題變成理性本身的反思活動。特別是，康德只從理性出發，撇開了宗教教義和神學的解釋，不從宗教教義中尋找任何根據，而把上帝是否存有、靈魂是否不朽、有無來生等基督教哲學中的問題也納入理性思考的領域，使理性真正實現了獨立，這無疑是康德先驗批判哲學的進步之處。康德對人的自由問題的論述，集中體現在其道德哲學中，他認為在道德實踐領域也要求具有普遍的客觀有效性，但“在實踐領域中客觀性也只有通過主體本身才會成為可能；道德的起源在自律中即在意志的自我立法中”[5]。他明確指出“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立。”[6]他指出人們在道德領域可以無上帝，只以自由理性做基礎，自身便可確立起道德法則，但卻又認為上帝存有、靈魂不朽是人們維護道德生活世界的基礎和條件，康德按照“自由——道德法則——至善——上帝、不朽”的邏輯演繹，指出“通過意志自由產生出至善，這是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性的條件也必須僅僅建立在先天的知識根據之上”。[7]那就意味著必須把靈魂不朽和上帝存有作為純粹實踐理性的兩個懸設，以保證人類道德實踐中的絕對公正，真正達到德性和幸福的一致。康德雖然認為實踐理性優于理論理性，把感性、知性、理性限制在現象界，認為對上帝存有、意志自由以及靈魂不朽等問題的認識是在人的理性認識能力范圍之外的，進而把意志自由、靈魂不朽、上帝存有等劃歸到實踐理性范圍并作為實踐理性的假設，把意志自由這一絕對原則作為倫理道德的依據，但認為這最終須由上帝存有、靈魂不朽來做最后的保證。

作為西方理性主義形而上學的集大成者，黑格爾哲學在綜合以往的哲學體系的基礎上，以絕對精神為邏輯展開中心，“把絕對精神思想與歷史性思想相結合”[8]，建構了龐大的客觀唯心主義體系，他把活生生的現實的歷史歸結為高度思辨的邏輯，在他看來人類社會歷史的實踐也只不過是絕對精神自我認識的一個環節，現實實踐也僅僅是精神主體的否定環節，認為“世界上過去發生的一切和現在還在發生的一切，就是他自己的思維中發生的一切”[9]。因而認為現實中發生的一切都是無足輕重的，人的自由的實現是絕對精神在自我展開過程之中的自然而然的事情。

馬克思和恩格斯在探索人的自由與解放的科學路徑的過程中，一方面受到上述思想文化傳統的影響，另一方面也不斷認識到這一傳統在人的真正解放問題上所面臨的尷尬與困惑，指出像基督教徒這樣由于“只在對‘思想’、‘使命’、‘職責’、‘法律’、‘國家制度’等等的‘擺脫’中，才獲得了他的獨自性”[10]，因而基督教這種寄希望于在“擺脫”中實現自由的理論，也僅僅是停留在“只限于空洞的、實際上毫無實效的道德說教”[11]之上。馬克思主義哲學認為，康德的理論是以現實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所采取的特有形式，他把理論的表達與其表達的利益割裂開來，把法國資產階級意志的有物質動機的規定變為“自由意志”、自在和自為的意志，人類意志的純粹自我規定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規定和道德假設 [12]，他看不到資產階級的理論思想是以物質利益和由物質生產關系所決定的意志為基礎的，因而康德哲學在推進了某些問題解決的同時，實際上又陷入到了唯心主義和形而上學的泥淖之中。同時馬克思主義哲學認為，雖然黑格爾的精神哲學達到了傳統西方哲學思維的最高峰，但這是以理念、觀念決定歷史的思維范式來表現出來的，突出表現在黑格爾哲學體系認為“觀念、思想、概念產生、規定和支配人們的現實生活、他們的物質世界、他們的現實關系”[13]。馬克思主義哲學認為，德國古典哲學實際上僅僅停留在遠離社會現實的“哲學批判”之中，它或許能鍛煉人的思維能力，但對改變現實世界是不能發生任何實質性的影響的，因而為了真正探討人的解放的科學路徑，就必須對他們所面對的西方哲學傳統進行內在的超越。

馬克思主義哲學認為，人的解放不僅僅是一種價值訴求，也不僅僅是一種思想運動，它是一種歷史性的現實社會運動，因而需要在科學分析社會內在矛盾特別是人類歷史發展基本規律的基礎上，依靠改變世界的現實力量來加以完成，換言之，只有在現實的世界中并使用現實的手段才能真正實現人的自由與解放。馬克思和恩格斯對人的解放之路的探求成為科學的重要標志，也就是歷史唯物主義真正奠基的重要標志，就在于馬克思和恩格斯首先確立了哲學研究上的現實實踐維度，以及在此基礎之上的社會歷史生成的分析范式，這種科學分析方法的系統表達，是他們在《德意志意識形態》中通過對歷史唯心主義思維范式的超越來加以完成的。

追尋馬克思主義哲學的形成和發展史，我們必須看到，馬克思歷史唯物主義的創立，實際上經歷了一個相當復雜的哲學探索歷程，因而把握馬克思和恩格斯撰寫《德意志意識形態》之前的哲學探索歷程，便成為我們更好地理解《德意志意識形態》的寫作背景及其理論貢獻的重要環節。

（三）寫作《德意志意識形態》之前馬克思哲學的探索歷程

馬克思主義哲學的形成和發展史表明，馬克思和恩格斯對人的解放和自由實現路徑的科學探索，經過了一個復雜的自我發展和超越過程。

眾所周知，馬克思在1843年10月到達巴黎之前一直生活在德國，當時的德國仍處于封建專制統治之下，經濟上極不發達且政治上四分五裂，社會發展水平比已經實行了資產階級革命的法國、英國等先進資本主義國家晚了約整整一個世紀。但由于他童年和少年時代生活的家鄉——萊茵省特里爾市，靠近已經發生了資產階級革命因而政治上較為先進的法國，并且在拿破侖時期特里爾市連同萊茵河畔的其他地區都曾被劃歸法國，且在18世紀90年代按照法國大革命的基本原則，“法蘭西的革命軍隊曾在萊茵地區剝奪了各邦王侯和教會的產業，廢除了農奴制度，取消了一切封建捐稅，并宣布在法律面前人人平等”[14]，因此與德國其他地方不同，這座城市在很長時期都“浸潤在言論自由和立憲自由氛圍中”[15]，自由主義思想的盛行使得萊茵省在政治思想上成為普魯士最先進的一個省份。而馬克思的父親是一名在當地享有威望的律師，學識淵博，勤勉正直，深受18世紀法國關于政治、宗教、生活、藝術的自由思想的影響，崇尚啟蒙精神與人本主義思想，馬克思就是在這個充滿市民階級啟蒙精神的家庭環境里，初步接觸到了法國空想社會主義者圣西門的思想以及伏爾泰、萊辛等人的人本主義思想，特別是馬克思中學就讀的耶穌會學校也已經受到18世紀啟蒙運動的自由主義精神的影響，學校主流思想試圖從康德哲學的觀點出發調和信仰與理性，馬克思就是在這里受到了典型而純粹的人道主義教育。[16]而現實生活中很多特利爾人備受折磨的貧困狀況給少年馬克思留下了深刻印象。現實生活背景及教育環境，促使張揚個性、為人類利益而犧牲生命成為少年時期馬克思的精神追求，這在馬克思中學時期的兩篇作文中得到了很好的體現。

帶著為人類利益而犧牲生命的精神追求，馬克思在波恩大學學習了一年之后于1836年10月來到柏林大學學習，此后一段時期是馬克思思想發展歷程中的一個重要階段，在啟蒙精神、理性主義和人道主義思想的影響下，馬克思通過其博士論文的寫作，訴諸自我意識自由表達了對自由個性和創造性的追求和向往，表達了其無神論觀點和資產階級民主主義觀點。馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》的寫作，形成于黑格爾體系自身的分裂以及青年黑格爾運動的興起時期，它直接受到了德國青年黑格爾運動的影響。我們知道，直到19世紀30年代，黑格爾哲學仍然是當時占德國統治地位的思想意識形態，而黑格爾哲學具有革命性和保守性的雙重特點，其革命性表現在其辯證方法上，它認為整個自然的、歷史的和精神的世界處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，不存在任何最終的、絕對的東西，而這種運動和發展有一種內在的聯系，思維的任務就是要透過一切迷亂現象探索這一過程的逐步發展的階段，并且透過一切表面的偶然性揭示這一過程的內在規律性 [17]；其保守性表現在黑格爾在他所建立的哲學體系中又不得不假定精神的發展有一個終極，也就是既強調永恒真理是邏輯的或歷史的過程本身，但又不得不給這個過程一個終點來在某個地方結束他的體系，并借此為當時普魯士國家的存在進行辯護，其結果正如恩格斯所言，這一體系的全部教條內容就被宣布為絕對真理，同他那消除一切教條東西的辯證方法產生了矛盾 [18]，最終導致其整個思想體系的保守性。而在19世紀30年代，政治上處于四分五裂狀態的德國，封建反動勢力仍然處于統治地位，德國人民結束封建統治、獲得自由呼吸的愿望十分強烈，這使得從封建主義的桎梏下解放出來成為當時德國的現實任務。

青年黑格爾派就是試圖從黑格爾哲學中繼承其辯證法這一革命性的積極因素，來反對當時的封建專制制度，特別是它的思想支柱——宗教，以此表明自身的資產階級激進主義立場、捍衛信仰自由和新聞出版自由。而青年黑格爾派通過神學領域的爭論來反對封建專制制度，也是因為在當時專制統治和嚴厲的書報檢查制度下，政治領域的論爭是極其危險的，在神學領域進行論爭則安全得多，而通過宗教批判又可轉變為世俗化的政治性反對運動。雖然青年黑格爾派感受到了落后的德國現實，以及德國封建專制制度的反動與腐朽，并以宗教領域的哲學探討間接地對黑格爾哲學保守性和德國封建專制制度落后性展開了批判，但正如馬克思所言，由于青年黑格爾派接受了黑格爾體系所一再堅持的觀點，即“觀念、思想、概念產生、規定和支配人們的現實生活、他們的物質世界、他們的現實關系”[19]，因而他們“沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”[20]，這導致他們在哲學思考中，仍僅僅停留在純粹的精神領域來解決現實問題、試圖通過精神革命來改變現實世界，這實際上仍然沒有超越傳統西方哲學的思維范式。馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中以兩個古希臘哲學家的理論差別為選題，尤其通過對具有自由主義傾向的伊壁鳩魯的自然哲學的肯定，表達了對個性自由的追求和向往，但此時的馬克思仍深受青年黑格爾運動的影響，可以說僅僅是在“書齋”中研究現實問題，尚沒有感受到資本主義世界的現實，更沒有接觸到無產階級這一代表人類解放的主體力量，在人的自由實現問題的探討上，其哲學思考仍通過對自我意識自由的推崇，而停留在現實向“應然”層面的回歸這一分析思路之上，導致他對現實的剖析更多地停留在價值預設的層面。

1841年馬克思博士畢業之后不久，就積極投入到日益壯大的反封建運動即同反動的普魯士國家之間的斗爭之中，他逐漸認識到用哲學領域內的批判以及單純寫一些批判宗教的作品來反對普魯士國家是遠遠不夠的，哲學家的職責就是直接參加政治斗爭。[21]特別是在《萊茵報》工作期間的經歷使他認識到：其一，物質利益在人類社會中起著相當巨大的作用；其二，在為無產者群眾的利益而進行的斗爭中，以唯心主義和資產階級民主主義作為哲學上和政治上的武器是完全不夠的。[22]而馬克思在《萊茵報》工作期間對各種社會問題和經濟問題的親身接觸，以及在政治斗爭過程中積累的政治經驗，使他逐漸認識到要更多地聯系著對政治狀況的批判來批判宗教，這樣才能更加切實地討論共產主義和社會主義的原理，他特別指出：“宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅，宗教也將自行消失。”[23]青年馬克思從宗教批判開始，轉變為世俗化的政治性反對運動，從而逐漸從純理論領域轉向直接的實際的政治領域，從精神解放轉到人的現實解放，為他向唯物主義和共產主義立場的徹底轉變打通了通道，這種轉變集中體現在《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》以及《〈黑格爾法哲學批判〉導言》等三部著作中。

自黑格爾的《法哲學原理》于1820年問世以來，人們就對他的國家觀給予了不同的詮釋且爭議很大。對馬克思來說，如何對待黑格爾的國家觀也始終是一個重要的問題。黑格爾政治哲學認為國家決定市民社會，它并沒有剝奪屬于人的本性的自由，它努力調和哲學與現實之間的矛盾，他認為：“人的自我意識在法律、道德、社會和政治制度中客觀地展現自身。這些制度使精神獲得完全自由，表現在家庭、市民社會和國家的系列組織中的社會道德使得這種自由的獲得成為可能。家庭教育教人以道德自律，而市民社會則組織經濟、職業和文化生活。只有社會組織的最高層——國家（黑格爾稱之為‘具體自由的實現’），才能夠把特定權利和普遍理性結合成為客觀精神發展的最后發展階段。”[24]在《萊茵報》工作期間，馬克思首次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事，這促使他思考各種社會問題特別是經濟問題，并探討物質利益同國家和法的關系，為批判黑格爾的法學觀點作了準備。經過《萊茵報》時期初步的社會實踐，馬克思認識到，“黑格爾從絕對觀念出發，神秘地推導出各種國家要素，思辨地闡述國家同市民社會的分離，顛倒了市民社會同國家的關系”[25]。在指出黑格爾政治觀上唯心主義實質的同時，馬克思還把批判黑格爾的政治觀同批判思辨唯心主義聯系起來，對黑格爾的辯證法進行了分析批判，指出：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。”[26]可以說，正是馬克思經歷了實際斗爭過程，并通過對黑格爾政治觀以及黑格爾思辨唯心主義的批判分析，才獲得了這一重要的認識，為此后馬克思哲學深入到具體的現實社會生產領域來探求人的解放路徑鋪平了道路。

1843年10月底，因與盧格一起籌辦中的《德法年鑒》決定在巴黎出版，馬克思一家來到了巴黎，他打算利用這個雜志把德國和法國學術界最進步的力量聯合起來，繼續進行反對德國反動封建勢力的斗爭。與在德國不同，巴黎是一個資本主義占統治地位的世界，馬克思在這里認真研究了政治經濟學和法國歷史，廣泛接觸了工人運動，進一步考察了資本主義社會的矛盾，其政治思想和世界觀有了較大的變化。馬克思在為《德法年鑒》所寫的《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》這兩部著作中，論述了人的政治解放和人的解放的關系問題，特別是人的解放的前提和動力問題，馬克思這一時期的哲學探索標志著馬克思逐步從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的重要轉變。[27]

作為馬克思早期哲學思考的一篇重要著作，《論猶太人問題》是直接針對布魯諾·鮑威爾的《猶太人問題》及《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》而展開的論戰性著作，這部著作導致了馬克思后來對青年黑格爾派的原則性批判。19世紀40年代初，“德國的猶太人首先碰到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質”[28]，而“給猶太人以政治平等權利的要求已構成資產階級反對派反對德國半封建政治狀況的斗爭的組成部分”[29]。1842年，由于普魯士政府頒布了關于猶太人的新法令，德國新聞界遂對猶太人問題展開了激烈的爭論，馬克思也積極參與到這一辯論之中，并作出了有價值的理論思考。首先，馬克思認為布魯諾·鮑威爾把猶太人的解放路徑停留在徹底消滅所有宗教上，讓猶太人從自己的宗教中解放出來，這種認識是錯誤的。馬克思指出，不能把世俗問題化為神學問題，而應把神學問題化為世俗問題，不能用迷信說明歷史，而應用歷史說明迷信，應尋找宗教產生的世俗基礎，指出：“如果有一種社會組織消除了做生意的前提，從而消除做生意的可能性，那么這種社會組織也就會使猶太人不可能存在。他的宗教意識就會像淡淡的煙霧一樣，在社會這一現實的、生命所需的空氣中自行消失。”[30]進而他指出必須首先消滅政治壓迫，才能克服宗教狹隘性。其次，應實現從政治解放到人的解放。政治革命的歷史進步意義就表現在它實現了政治解放，把市民社會從封建主義下解放了出來，摧毀了一切等級、同業公會、行幫和特權等這些舊的市民社會直接具有的政治性質。但馬克思認為，政治解放雖然在迄今為止的世界制度內是人的解放的最后形式，但它實現的是資產階級的民主自由，它還不是人的現實的、實際的解放，而僅僅是為人的解放創造了前提，此時仍然存在異化現象。馬克思指出要實現人的現實的、實際的解放，就必須突破政治解放的歷史局限性，對社會進行改造，通過消滅私有制來消滅人的生活本身的異化，馬克思在這里實際上意識到并初步闡明了資產階級革命和共產主義革命的區別，已經看到了社會力量的重要性，為他此后對無產階級解放的途徑和力量的分析提供了有價值的思路。但此時馬克思尚未能明確指出推翻現代資本主義社會的力量和途徑。此時馬克思的理論局限在于，他是建立在猶太教的世俗基礎是實際需要和自私自利，猶太人的世俗禮拜是做生意，他們的世俗的神是金錢這一基礎之上的，并由此得出結論說“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中得到解放”[31]。顯然此時馬克思仍然沒有提出實現猶太人的社會解放的科學路徑，而是僅僅指出社會從猶太精神即做生意、從金錢勢力下獲得解放，但社會能否以及如何從猶太精神中得到解放，馬克思則沒有進一步展開論述。特別是，此時馬克思理解的社會力量僅僅是類存在物，還沒有達到人的本質是社會關系這一認識高度，因此對人的本質的理解上，他仍然停留在經驗層面的“類”的層次。可見，雖然此時馬克思把自己的批判闡發為對資產階級革命的剖析，把猶太人問題納入反對德國半封建狀況的斗爭，即納入反對資本主義社會的斗爭，進而把猶太人的解放問題提到了對整個社會進行徹底改造的高度 [32]，但由于馬克思此時尚沒有參與蓬勃發展的無產階級運動，也不具備剖析現代資本主義社會的經濟學知識，因而此時他仍未能找到人的解放的科學途徑和現實力量，仍然沒有擺脫人的解放之路上的抽象思維范式。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思首次論述了無產階級的歷史地位，特別是論述了人的解放的歷史必然性以及實現人的解放的前提和動力問題，指出了無產階級要完成自己的歷史使命，必須掌握革命理論同革命實踐相統一的原理，進而在此基礎上推翻資本主義社會及其經濟基礎——私有制。由于他看到了無產階級在人類解放問題上的力量和前景，才使此后馬克思哲學對人的解放路徑的探求不斷取得重大推進。

馬克思從1843年10月下旬離開德國到1845年2月3日移居布魯塞爾，期間一直住在巴黎近郊，這一時期被稱作“巴黎時期”，巴黎時期在馬克思哲學思想形成過程中占有重要的地位，正如馬克思本人在《〈政治經濟學批判〉序言》中所言，在這一時期他特別認識到了“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”[33]，進而開始了國民經濟學研究，為此后馬克思哲學最終完成對資本主義社會內在矛盾，以及人的解放路徑的科學探索奠定了初步且富有成效的理論基礎。

如前所述，青年黑格爾派只是把黑格爾的辯證法用于精神—思辨的領域，而馬克思在《萊茵報》工作期間參加直接政治斗爭的經驗，以及在克羅茨納赫時期的研究，已使他認識到“歷史不是由觀念，不是由黑格爾的‘世界精神’預先規定的，倒是經濟關系和社會關系在社會生活中起著決定性的作用”[34]。馬克思通過對具體的物質利益的關注使自己認識到哲學研究應聯系現實實際，他系統研究政治經濟學，進而在經濟學領域解剖資本主義社會的內在矛盾，這是從他1843年年底到巴黎后寫作《巴黎手稿》時開始的。

在《巴黎手稿》中，馬克思對異化了的資本主義社會制度及其現實進行了無情的批判，特別是在異化勞動理論部分，他對工資、工人轉化為商品、工人階級貧困化，資本、資本的利潤、資本家的競爭和資本在少數人手中的集中、資本對工人的統治，地租以及土地所有者和租地農場主的作用等問題進行了認真考察，把雇傭勞動、資本和地租理解為決定資本主義社會階級結構的范疇，通過對工資、資本的利潤和地租的分析，揭示了工人與資本家、土地所有者之間對立的經濟根源 [35]，馬克思通過對資本主義生產本身的分析認為，正是由于資本和雇傭勞動的關系導致的異化勞動，使工人的主體性被嚴重遮蔽，他把私有財產作為社會經濟關系來分析，并開始把資產階級和無產階級的矛盾作為資本和勞動的對立來研究，進而探索導致揚棄私有財產、導致這種社會經濟關系解體的客觀原因。與國民經濟學不去考察工人同生產的直接關系不同，馬克思此時從勞動開始對私有財產進行分析，把勞動稱為私有財產的主體本質，肯定勞動的本質方面是工人同生產的直接關系。[36]從這種關系出發，馬克思提出了異化勞動理論，詳細闡述了異化勞動的四個層面：第一，工人同自己的勞動產品相異化。指出勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立，“工人對自己的勞動產品的關系就是對一個異己的對象的關系”[37]。第二，工人同自己的生產活動相異化。不僅工人同他的勞動產品的關系存在異化，而且在生產行為即生產活動本身也存在異化。“這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。”[38]第三，人同人的類本質相異化。馬克思指出異化勞動使自然界（人的無機的身體）和人本身（人的生命活動）同人相異化，也就是使類同人相異化，人的類本質變成對人來說是異己的本質，變成維持他的個人生存的手段。第四，人同人相異化。馬克思指出，由于人同自己的勞動產品、自己的生命活動和生產生活本身、自己的類本質相異化，這導致的直接結果就是人同人相異化，也就是說，當人同自身相對立的時候，他也必然同他人相對立。馬克思還從交往異化的角度，從主體與主體之間的關系高度，進一步說明主體與主體之間的異化關系，指出通過貨幣這一中介，人異化為貨幣的屬性而失掉了主體自己，信用業仍然沒有改變經濟異化的實質，進而指出人的社會關系異化為物的交換關系。

針對資本主義社會人的本質之異化狀態，以及人類主體顛倒為物的現象，特別是異化的主體又正是資產階級統治下的工人階級，馬克思通過分析指出，必須揚棄這一不合理的經濟社會現象，進而回歸人類主體的自由狀態。馬克思雖然指出了“作為人進行生產”是人的本質和社會本質的證實和實現，并指出了私有制條件下人的勞動的異化和自我的喪失，但馬克思此時對社會的理解僅僅停留在消費、交換和需要等人與人之間的關系，從交換的角度界定勞動和人的本質，尚未能看到現實的社會關系線索。因而此時的馬克思對資本主義社會的解剖以及人的解放路徑的探索，還僅僅訴諸人本主義價值層面的哲學訴求，訴諸異化的揚棄以及人類主體從異化狀態向自己本質的復歸的邏輯應然層面，尚未分析出產生異化的根本原因及人的解放的科學途徑，而這一目標的實現卻是隨著此后馬克思經濟學知識的不斷豐富，以及對社會現實感知和剖析程度的加深來完成的。

由上可以看出，在馬克思早期對人的自由與解放問題的思想探討過程中，經歷了主張從自我意識解放來追求人的個性和自由，到在批判黑格爾法哲學過程中得出了從政治經濟學中分析市民社會的結論，指出應從政治解放推進到人的解放，并初步認識到了無產階級這一現實解放力量，尤其是再到他對異化勞動進行了深入分析，對黑格爾的唯心辯證法進行了批判，指出了通過共產主義行動揚棄現實的私有財產的過程。但總體而言，馬克思和恩格斯的早期哲學探索不同程度地受到費爾巴哈人本主義或黑格爾哲學的影響，這表現在對人的自由與解放問題的探求上，往往首先預設一種關于人的自由的理想狀態，然后對現實中人的境遇進行倫理批判，進而訴諸“‘是（現實）’向‘應然（理想狀態）'”回歸這樣一種哲學分析范式來實現人的解放。特別是馬克思哲學雖然已經開始從經濟學角度去分析勞動異化及其根源，但在《巴黎手稿》中還是停留在通過異化勞動及其揚棄的思路來達到人的自由與解放這一認識層面。

在《神圣家族》中，針對布魯諾·鮑威爾把“自我意識”當作世界的本源和歷史發展的動力，說什么只有“能批判地思維的個人”才擁有“全能”的自我意識，才是有理智的和值得崇拜的，而人民群眾卻“精神空虛”，是“歷史發展的障礙”，馬克思和恩格斯指出了這一典型的主觀唯心主義所具有的局限性，明確指出得到歷史承認的群眾的利益決定了歷史發展的性質，歷史活動是群眾的事業，并指出了生產方式在社會發展中的決定作用。特別是與《巴黎手稿》時側重從否定方面（異化勞動）研究工人的勞動不同，此時馬克思和恩格斯已經從生產實踐方面來考察工人的勞動，指出了工人是創造一切的階級，因而在唯物史觀的形成過程中邁進了重要一步。但此時馬克思和恩格斯仍然受到費爾巴哈人本主義的影響，未能把自己的唯物主義觀點和費爾巴哈及以前經驗唯物主義觀點明確區別開來。

隨著馬克思和恩格斯對實踐感知程度的不斷加深，以及自身經濟學知識的不斷豐富，他們對自己之前的哲學信仰進行清算，進而走向唯物史觀的新的征程，這是馬克思哲學發展的邏輯必然。正是在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯批判了青年黑格爾派的意識哲學、費爾巴哈人本主義哲學，以及“真正的”社會主義或“德國社會主義”所包含的神秘主義和唯心主義，闡述了歷史唯物主義的基本原理，論證了共產主義和無產階級革命的理論，真正清算了自己以前的哲學信仰，為此后的政治經濟學批判奠定了方法論基礎。這也正是寫作《德意志意識形態》的思想背景。

（四）《德意志意識形態》寫作的直接動機

關于《德意志意識形態》寫作的直接動機，日本學者廣松涉進行了詳細考證，他贊同俄羅斯學者巴加圖利亞以及MEGA2版的編者的推斷，認為接觸《維干德季刊》第3號是馬克思和恩格斯撰寫《德意志意識形態》的直接契機。

廣松涉認為，因為在1844年秋，麥克斯·施蒂納所著《唯一者及其所有物》出版；1845年2月，馬克思和恩格斯的合著《神圣家族》（即批判鮑威爾一派的著作）出版；同年5月，赫斯所著《最后的哲學家們》（即對鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈三人進行批判的小冊子）出版；《維干德季刊》第2號刊登了費爾巴哈的論文《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質〉》（即對施蒂納的反批判）。正是在這樣激烈論爭的狀態下，《維干德季刊》第3號上同時刊登了鮑威爾和施蒂納的論文。鮑威爾給費爾巴哈定性，對其“變種馬克思、恩格斯”的《神圣家族》進行了反批判，對赫斯的《最后的哲學家們》也進行了反批判。施蒂納也對刊登在前號上的費爾巴哈的論文以及赫斯的《最后的哲學家們》進行了反批判。在閱讀了《維干德季刊》第3卷之后，當時已經成為親密伙伴，在“流亡地”布魯塞爾彼此住得很近的馬克思、恩格斯、赫斯三人決定進行反批判。廣松涉認為，現存《德意志意識形態》的手稿當中，被考證為最舊層的部分與對刊登在《維干德季刊》第3卷上的鮑威爾論文的反批判是密不可分的。這一事實問題對理解《德意志意識形態》的思想內容來說非常重要。[39]

可以說，正是在與青年黑格爾派的直接論戰中，馬克思和恩格斯闡述了自己與德意志意識形態哲學家們的區別，實現了對自己以前信仰的清算，這也因而成為寫作《德意志意識形態》的直接動機。

（五）《德意志意識形態》的成書與出版

由于“嚴格的書報檢查條例和出版激進著作會帶來嚴重財政風險”[40]，特別是出版商對書中所批判的哲學流派及其代表人物寄予同情，馬克思和恩格斯盡管直到1847年都在努力尋找出版商，但《德意志意識形態》在馬克思和恩格斯生前仍然沒有全文發表，只是在1847年《威斯特伐利亞汽船》雜志8月和9月號發表了該著的第二卷第四章。全書以手稿形式保存下來，沒有總標題。《德意志意識形態。對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現代德國哲學以及各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判》這一標題源于馬克思在1847年4月6日發表的聲明《駁卡爾·格律恩》中對這部著作的稱呼。[41]

“恩格斯逝世后，手稿落到德國社會民主黨的領導者手中，長期被束之高閣。1924年，經蘇聯梁贊諾夫整理，首次以俄文發表了第一章，編在《馬克思恩格斯文庫中》。”[42]1932年，在蘇共中央馬克思列寧主義研究院主持下，《德意志意識形態》全書第一次以原文（德文）發表于《馬克思恩格斯全集》1932年歷史考證版第一部分第五卷，其中《費爾巴哈》這一章由編者重新編排，加了分節標題，刪去手稿結尾部分關于社會意識形式等內容的幾段札記。《馬克思恩格斯全集》第3卷的俄文第二版（1955年）、德文版（1958年）以及中文一版（1960年）第三卷均以這一版本為依據。[43]

另外還需要注意的是，《德意志意識形態》是一部未完成稿，馬克思和恩格斯對其寫作工作的確于1846年夏初就基本結束了，但這時，第一卷的大部分，即批判鮑威爾、施蒂納的觀點的各章（“萊比錫宗教會議”），以及第二卷的大部分都已脫稿，而第一卷的第一部分（對費爾巴哈觀點的批判）的寫作工作，在1846年下半年還在繼續，而且也沒有完成。[44]在手稿中，這一章原來的標題是《一、費爾巴哈》。在手稿第一章的結尾處恩格斯寫有：《一、費爾巴哈。唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立》。顯然，這是恩格斯在馬克思逝世后整理馬克思遺稿，重讀《德意志意識形態》手稿時對原有標題所作的具體說明。[45]

由于該著作在馬克思和恩格斯生前沒有公開出版，特別是就《費爾巴哈》這一章而言，原稿既是未完成稿，且該章遺稿“不是一個連續不斷的整體，而是由幾個層面構成的，其中包含具有舊層稿和改訂新稿、底稿和謄清稿這些有對應性的異稿”[46]。原稿雖然主要是以恩格斯的筆跡寫作的，但經過馬克思的刪除、修正、增補并作了欄外筆記，該章各頁的頁碼又經過了馬克思、恩格斯以及伯恩施坦等人的不同標記，因而圍繞該章各部分的編排問題始終在學界聚訟紛紜，由于它關涉到如何認識手稿的內在結構，特別是歷史唯物主義在《德意志意識形態》中的成立過程等馬克思主義哲學的基礎問題，所以圍繞《德意志意識形態》的文獻學研究，以及由此引起的馬克思和恩格斯在該章中的分擔問題，進而馬克思和恩格斯在歷史唯物主義成立過程中的地位等問題，始終成為國際學界近些年來討論的熱點，比如至今為止，圍繞該章的編排就存在如下幾個版本：梁贊諾夫版（1926年）、阿多拉茨基版（1932年）、巴加圖利亞俄文新版（1965年）、新德文版（1966年）、MEGA2版（1972年）、廣松版（1974年）、澀谷版（1998年）、小林補譯文庫版（2000年）等，這也是我們在了解《德意志意識形態》一書的成書與出版方面必須加以注意的。

---

[1].《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第593頁。

[2].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注釋，第806頁。

[3].李成旺：《馬克思哲學革命的文本學解讀》，中國社會科學出版社2011年版，第54頁。

[4].[美]梯利：《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館1995年版，第147頁─第148頁。

[5].[德]奧特弗里德·赫費：《康德：生平、著作與影響》，鄭伊倩譯，人民出版社2007年版，第154頁。

[6].[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第43頁。

[7].[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第155頁。

[8].[德]奧特弗里德·赫費：《康德：生平、著作與影響》，鄭伊倩譯，人民出版社2007年版，第268頁。

[9].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第602頁。

[10].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第345頁─第346頁。

[11].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第285頁。

[12].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第213頁。

[13].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第511頁。

[14].[德]海因里希·格姆科夫等著：《馬克思傳》，易廷鎮、侯煥良譯，人民出版社2000年版，第2頁。

[15].[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》（第3版），王珍譯，中國人民大學出版社2005年版，第2頁。

[16].[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》（第3版），王珍譯，中國人民大學出版社2005年版，第5頁─第7頁。

[17].《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第26頁─第27頁。

[18].《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第271頁。

[19].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第511頁。

[20].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁。

[21].[德]海因里希·格姆科夫等：《馬克思傳》，易廷鎮、侯煥良譯，人民出版社2000年版，第27頁。

[22].[德]海因里希·格姆科夫等：《馬克思傳》，易廷鎮、侯煥良譯，人民出版社2000年版，第41頁。

[23].《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第436頁。

[24].[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》（第3版），王珍譯，中國人民大學出版社2005年版，第65頁。

[25].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，注釋，第649頁。

[26].《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。

[27].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，前言，第3頁。

[28].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第165頁。

[29].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，注釋，第655頁。

[30].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192頁。

[31].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192頁。

[32].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，注釋，第656頁。

[33].《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。

[34].[德]海因里希·格姆科夫等：《馬克思傳》，易廷鎮、侯煥良譯，人民出版社2000年版，第44頁。

[35].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，前言，第5頁。

[36].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，前言，第5頁─第6頁。

[37].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第268頁。

[38].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第270頁。

[39].[日]廣松涉編注：《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》，彭曦譯，南京大學出版社2005年版，第345頁。

[40].[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》（第3版），王珍譯，中國人民大學出版社2005年版，第142頁。

[41].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注釋，第807頁。

[42].孫伯 :《探索者道路的探索》，南京大學出版社2002年版，第243頁。

[43].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注釋，第807頁。

[44].《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，注釋，第695頁。

[45].《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注釋，第807頁。

[46].[日]廣松涉編注：《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》，彭曦譯，南京大學出版社2005年版，第342頁。