第3章
內(nèi)群體的組成

“熟稔易生輕蔑之心”（familiarity breeds contempt）這句諺語幾乎沒有什么道理可言。盡管我們常會對循規(guī)蹈矩的生活和日常見到的老面孔感到無聊，但我們生活中所貫徹的價值正是從自己熟稔的環(huán)境中汲取而來的。更重要的是，我們所熟知的事物往往會潛移默化地成為一種價值。我們會逐漸愛上陪伴自己成長的烹飪方式、習俗和人。

在心理層面，這個問題的癥結(jié)在于，熟悉的事物為我們的存在提供了不可或缺的根基。因為存在是可欲的，所以構成其基礎的事物似乎也是正確可取的。一個孩子的父母、鄰里、居住地、國籍都是生來被賦予的，他的宗教信仰、種族和社會傳統(tǒng)也是如此。在他看來，自己身上附帶著的這些關聯(lián)都是天經(jīng)地義的。他是周遭萬物的一部分，周遭事物也成了他的一部分，所以這一切都是好的、正確的。

早在只有五歲的時候，孩子就能夠理解自己是許多不同群體的成員。比如，他能夠產(chǎn)生族裔認同感。但直到九歲或十歲，他才能理解這些身份的意義，例如猶太人與外邦人有什么區(qū)別，或者貴格會和循道宗有什么不同，但在他理解這一切之前，就已經(jīng)形成了強烈的群體忠誠感。

一些心理學家認為，孩子會因為自己身為某個特定群體的成員而“得到獎勵”，這種獎勵激發(fā)了他對群體的忠誠。也就是說，他的家人喂養(yǎng)他、照顧他，他從鄰里與同胞的禮物和關懷中獲得了快樂，于是他也學會了去愛他們。他的忠誠源于這種獎勵機制。但我們有理由懷疑這種解釋的充足性。黑人孩子很少或從來沒有因為身為黑人而得到優(yōu)待——甚至事實經(jīng)常恰恰相反。然而他們在成長過程中也會懷有族裔忠誠。一個來自印第安納州的人，一想到他的家鄉(xiāng)心中就涌起一陣暖流——這并不必然是因為他曾在那里度過了快樂的童年，有時僅僅是因為他來自那里。在某種程度上，這依然是他存在之根基的一部分。

當然，獎勵可以在這個過程中起到積極作用。一個在家庭聚會中玩得非常開心的孩子，之后可能會因為這一經(jīng)歷而更多地依戀自己的家族。然而，通常來說，他無論如何都會依戀自己的家族，因為這本就是他生活中不可擺脫的一部分。

快樂（即“獎勵”）并不是我們維持忠誠的唯一原因。很少有人是因為某個群體能給他帶來愉悅感而留在該群體中的，除非這個群體本身就是娛樂性質(zhì)的。而且對群體的忠誠一旦形成了，要使我們再脫離這個群體，至少需要經(jīng)歷一段長久的、痛苦的時期，或一次嚴重的不愉快經(jīng)歷才能做到。并且，有時即使是再嚴酷的懲罰也無法使我們背棄對群體的忠誠。

人類學習中的這個“根基”原則是很重要的。我們不需要假設一種“群居本能”，來解釋為什么人們喜愛與彼此相處，我們只是發(fā)現(xiàn)，人之間的相互聯(lián)結(jié)是嵌入人類存在方式的肌理之中的。既然他們認可自己的存在方式，他們也就會肯定社會性的生活。于是我們也不需要假設一種“同類意識”，來解釋為什么人們會依附自己的家庭、氏族、族裔群體。沒有這些，自我就不成其為自我。

很少有人想成為自己以外的人。即使當他認為自己有缺陷、過得不快樂時，他也不會愿意與幸運兒們交換身份。他抱怨他的不幸，并希望境遇能變得好一些，但前提是變好的首先得是他的境遇和他這個人，而不是別人。這種對自己身份同一性的執(zhí)著是人們生活的基礎。我可能會說我羨慕你，但我不會想要成為你；我只想讓我自己擁有你的部分特質(zhì)和所有物。而每個人所珍視的自我也必然伴有其作為其所屬群體一分子的身份。一個人無法改變他的家庭、他的傳統(tǒng)、他的國籍，或者他的母語，我們只能選擇接受。而這些事物的影響不僅體現(xiàn)在我們的談吐中，更深深印刻在我們心里。

有一點很奇怪，即群組中的個體并不需要與其中所有成員都發(fā)生直接的聯(lián)系。誠然，通常我們都認識自己的直系親屬。（不過一個孤兒也可能充滿激情地眷戀他從未謀面的父母。）某些群體，比如俱樂部、學校、社區(qū)中，個體間也都會有密切的交往，然而在很多其他群體里信息主要以符號或者傳聞的形式傳播。沒有人能夠認識他所在族裔的每個人，也無法熟識他的所有同姓兄弟或者全部與他有著共同信仰的教徒。年幼的孩子可能會為曾祖父作為船長、前線拓荒者或是貴族的傳奇經(jīng)歷而著迷，因為他能利用這個傳統(tǒng)來建立自己的身份認同。 他所聽到的這些故事，與他生活中的日常經(jīng)歷一起，共同為他提供了堅實的身份根基。通過這些符號，人可以習得家族傳統(tǒng)、愛國主義和民族自豪感。因此，盡管有些內(nèi)群體僅僅是通過言語定義的，它們也可以是牢固的紐帶。

什么是內(nèi)群體？

在一個靜態(tài)社會中，我們能夠很容易地預測某個個體將會忠于什么樣的地區(qū)、語言、社會階層。在這樣的靜態(tài)社會中，連親屬關系、地位甚至居住地，都可能是被嚴格規(guī)定的。

在中國古代，住宅的排列一度與現(xiàn)實中的社會等級相吻合。根據(jù)居住地址，我們可以判斷出一個人所處的階層。只有政府官員才能被允許居住在城市的內(nèi)圈，即納貢地區(qū)。再往外的一圈居住著貴族。城市的外圈居住著文職人員和其他有身份的市民，他們居住的區(qū)域受到保護，這片區(qū)域也稱作和平地區(qū)。更遠離中心的地方居住著外國人和罪犯，那里是一片禁區(qū)。而最外圈的法外之地，只有野蠻人和被驅(qū)逐的重罪之人才會住在那里。1

在一個像我們當下這樣的、流動性更強的科技社會，已經(jīng)不存在這樣硬性的規(guī)定了。

有一個法則普遍存在于所有人類社會——且能夠協(xié)助我們做出重要的預測，即在地球上的每一個社會中，孩子都會被視為其父母所在群體的成員。他與他的父母同屬于一個種族、家庭傳統(tǒng)、宗教、種姓和職業(yè)地位。無可否認的是，在我們的社會里，當他長大后，可能會擺脫其中的一些身份，但他無法擺脫所有的群體。這個孩子常被認為承襲了父母的所有忠誠和偏見，如果他的父母由于其群體身份而成為偏見的對象，那么他自然也會受其所累。

雖然這一法則在我們的社會中也成立，但相較于許多“家族主義”傳統(tǒng)更濃厚的地區(qū)，它在美國的效力要小一些。盡管美國的孩子常對家庭有著強烈的歸屬感，并對父母的原籍國家、種族和宗教信仰產(chǎn)生不同程度的忠誠，但他在身份認同方面有比較大的選擇空間。每個人形成的偏好和歸屬模式都會有所不同。一個美國孩子有自由去選擇加入其父母所在的一部分群體，而拒斥另外一些。

給內(nèi)群體下一個準確的定義是很困難的。也許最好的說法是，同一個內(nèi)群體的成員在使用“我們”這個代詞時，可以在本質(zhì)上表達同一個意思。家庭成員符合這一定義，同理，校友、室友也同樣符合。 工會、俱樂部、城市、國家，都是如此。如果條件放寬一些，國際機構中的成員可能也符合這個定義。一些會形成“我們”的組織可能存在時間很短（例如一場晚宴），而另一些可能是永久性的（例如一個家庭或氏族）。

山姆（Sam），一位愛交際的程度處于平均水平的中年男子，將自己所屬的群體列舉如下：

他的父系親屬

他的母系親屬

原生家庭（他所成長于其中的家庭）

次生家庭（他的妻子和孩子）

他的童年圈子（現(xiàn)在僅留下一個模糊的記憶）

他的中小學（僅留存在記憶中）

他的高中（僅留存在記憶中）

他的大學（偶爾會回去拜訪）

他的大學班級（通過聚會加固）

他目前的教會（在二十歲的時候轉(zhuǎn)入）

他的專業(yè)領域（牢固地組織并維系著）

他的公司（尤其是他所在的部門）

“那個小團伙”（共同消遣娛樂的四對夫婦）

第一次世界大戰(zhàn)中某步兵連的幸存者（記憶漸漸變得模糊）

他出生的國家（較薄弱的歸屬）

目前居住的城鎮(zhèn)（積極的公民精神）

新英格蘭（對地區(qū)的忠誠）

美國（愛國精神處于平均水平）

聯(lián)合國（他堅定地相信其原則，但在心理層面并沒有多少感情，因為他對這種情況下“我們”的定義并不清楚）

蘇格蘭-愛爾蘭血統(tǒng)（與擁有此血統(tǒng)的人有模糊的親近感）

共和黨（在初選時他登記為共和黨員，但除此以外對這個黨幾乎沒有其他的歸屬感）

山姆的列表可能還不完整，但是我們已經(jīng)能夠從中很好地了解到構成他生活的群體基礎。

在他的列表中，山姆提到了一個童年圈子。他回憶說，這個群體一度對他來說非常重要。他十歲時搬到了一個新的社區(qū)，身邊沒有任何一個同自己年齡相仿的同伴，他渴望伙伴。而其他的男孩對他既不信任又很好奇。他們會認可他嗎？山姆為人處世的方式是否能被這伙孩子所接受？拳腳相加的考驗在這種男孩的小幫派里是一種慣例——通常一點微不足道的小事就能激發(fā)，用來快速測試新人的性格和斗志。山姆遵守男孩們所設的規(guī)矩嗎？他有足夠的勇氣、毅力和自制力，能和其他男孩和諧共處嗎？山姆很幸運地通過了考驗，并直接被組織接納了。也許是他運氣夠好，在種族、信仰、社會地位方面沒有遇到額外的障礙。否則，他的考驗期會更長，對他的要求也會更加苛刻，甚至這群孩子可能會永遠將他拒于千里之外。

由此可見，加入特定群體的資格必須靠爭取得來。然而許多組織成員的身份是伴隨著個體的出生和家庭傳統(tǒng)而自動被賦予的。用現(xiàn)代社會科學的術語來說的話，前者是自致地位（achieved status），而后者則屬于先賦地位（ascribed status）。

作為內(nèi)群體的性別

山姆沒有提及他身為男性這一先賦地位。這一身份可能一度對他很重要——現(xiàn)在也有可能仍舊很重要。

將性別作為一個內(nèi)群體來研究會很有意思。 對一個兩歲的孩子來說，小伙伴的性別并不重要。一個小女孩和一個小男孩在他眼里是相同的。即使到了一年級，他們對性別群體的意識也相對較弱。在被問到想和誰一起玩耍的時候，平均而言，一年級的孩子至少四分之一都會選擇異性玩伴。而到了四年級時，這種跨性別的選擇就幾乎完全消失了：只有2%的孩子想和異性玩耍。到八年級時，男孩和女孩之間的友誼又開始重新萌芽，但即使如此，也只有八分之一會不受自己性別的束縛，選擇異性的伙伴。2

某些人——其中包括厭女者——終其一生都會以性別作為區(qū)分人的重要標簽。女性被認為是與男性完全不同的物種，而且往往是更劣等的物種。像這樣嚴重夸大，乃至臆想出不存在的第一性和第二性之間差別的觀念，為歧視行為提供了合理性。作為一名男性，他或許感到與全世界一半的人類（其他男性）間存在一種內(nèi)群體的凝聚力，而與另一半的人類，即女性群體之間，則有著不可調(diào)和的沖突。

切斯特菲爾德勛爵（Lord Chesterfield）在信中經(jīng)常勸告他的兒子以理性而非偏見來指導他的生活，然而對于女性，他說：

女人，只是稍微長大了一點的孩子；她們的閑言碎語或許令人愉悅，偶有靈光一現(xiàn)的巧智；但我從未見過哪位女性擁有扎實的推理、良好的判斷力，或保持理性超過二十四個小時。

懂事理的男人只與女性打情罵俏、調(diào)笑玩樂，用贊美哄著她們，就像對待一個機靈活潑的孩子一樣。但他從不會向女性討教，也不會把任何嚴肅的事務交付給她們，即使他往往會使她們相信他這樣做了，這是使她們再自豪不過的事了……3

比起男人，女人之間的相似之處要多得多；她們只對兩件事有熱情，虛榮與愛情：這是她們的普遍特征。4

叔本華（Schopenhauer）的觀點與切斯特菲爾德很相似。他寫道，女人終生都是些大孩子。女性的一個基本缺陷就是毫無正義感。叔本華堅持認為這是基于女性在推理和思辨能力方面存在不足的客觀事實。5

這種反女性主義的思想囊括了偏見的兩個基本要素——詆毀和過度泛化。這些以智力卓絕見長的名人既不承認女性間的個體差異，也不去探尋事實是否真的如他們所斷言的那樣，某些缺點的確在女性中比在男性中更為常見。

這種反女性主義反映的是男性對自己所屬的性別群體所感到的安全與滿足。對切斯特菲爾德和叔本華來說，兩性之間的罅隙，就是得到接受的內(nèi)群體和被拒斥的外群體之間的界線。但對更多人而言，這樣的“兩性之戰(zhàn)”是全然虛假的。他們無法找到可以支持類似偏見的依據(jù)。

內(nèi)群體的變化本質(zhì)

關于哪些群體身份對自己來說最重要，每個人都有自己的判斷，但他們的判斷也常常會受時代風潮所影響。在過去的一個世紀里，國家和種族的概念日益深入人心，而家庭和宗教信仰的地位逐步下降（即使如此，它們的影響依舊非同小可）。蘇格蘭內(nèi)部出于對各自部族的忠誠進行的激烈對抗已經(jīng)過去，但“優(yōu)等民族”的概念漸漸成了更大的威脅。 而隨著西方國家的女性開始擔當起一度專屬男性的角色，切斯特菲爾德和叔本華的反女性主義也成了抱殘守缺的舊思想。

在美國人對移民的態(tài)度轉(zhuǎn)變中，我們也能看到作為內(nèi)群體的國家觀念的變化。如今，美國人對待移民的態(tài)度已經(jīng)不再是理想主義的了。他們不覺得自己的國家有義務、有榮幸為受壓迫的人們提供一個家園——將這些人納入自己的國家群體之中。八十年前鐫刻在自由女神像上的銘文似乎已經(jīng)過時了：

送給我，你受窮受累的人們，你那擁擠著渴望呼吸自由的大眾，所有遺棄在你海灘上的悲慘眾生，送給我，這些風浪中顛簸的無家之人，我在金色的大門口高舉明燈！

1918年至1924年通過的反移民法實際上已經(jīng)將她手里的明燈熄滅了。在第二次世界大戰(zhàn)之后，想要移民美國、顛沛流離的人們比以往更多，而詩句中所表達的、還縈繞在美國人心頭的情懷并不足以使他們向難民敞開懷抱。從經(jīng)濟學和人道主義兩方面來看，都有足夠的理由支持放寬移民限制。然而人們的恐懼情緒越發(fā)普遍。許多保守主義者擔心激進思潮流入；許多新教徒擔憂自身岌岌可危的多數(shù)派地位會被進一步削弱；一些天主教徒害怕共產(chǎn)黨人的到來；反猶太主義者不想讓更多的猶太人進入他們的國家；一些工人也會恐懼新移民搶走他們的工作，威脅到他們的安全。

在有數(shù)據(jù)記載的124年中，總共約有四千萬移民來到美國，其中有一年的移民人數(shù)甚至多達一百萬。所有移民中85%來自歐洲。直到幾十年前，都很少有人對此表示反對。但如今，幾乎所有移民申請都被拒絕了，社會上為“流離失所”者代言的聲音也寥寥無幾。時代發(fā)生了變化，大環(huán)境越是每況愈下，內(nèi)群體的邊界就越是趨于收緊。陌生人是可疑的，需要被排斥。

在特定文化中，不僅群體的強度和定義會隨著時間的推移而變化，而且個體也會在不同的群體忠誠之間來回搖擺。在特定場合，個體可能會對某個群體產(chǎn)生強烈堅定的忠誠感，而時過境遷后，一切都會發(fā)生變化。 威爾斯（H. G. Wells）的《現(xiàn)代烏托邦》（A Modern Utopia）中有一個段落敘述過這一情感的靈活性。這個段落描寫了一個勢利者——他只認同一個狹小的圈子。但即使是一個勢利者，他的群體忠誠也是有彈性的，因為他在不同時刻覺得最符合自己當下利益的群體也是不同的。

這個故事說明了重要的一點：群體成員身份并不是永久固定的。個體會由于某些目的去認同某一個群體類別，也會出于其他的原因，認同另一個范圍略大的類別。這取決于他對自我強化的實際需要。

威爾斯這樣描述某位植物學家對不同群體的忠誠感：

他欣賞植物分類學家，厭惡植物生理學家，他認為植物生理學家都是淫蕩邪惡的混蛋。但他同時又覺得，所有植物學家，乃至于所有生物學家，和物理學家以及所有被他認為是研究純粹科學的專業(yè)人士比起來都要好得多，后者全都乏味、機械、思想齷齪。但到了將所有科學家與心理學家、社會學家、哲學家以及文學家們相比時，他又認為前者是好的，而后者是魯莽、愚蠢、毫無道德感的人。而如果將所有受過教育的人與工人相比，他會認為工人們是滿口謊言、懶散骯臟、終日買醉的無能之人。要是將工人納入其他群體，比如說英國來考慮，那他們的地位又是高于所有歐洲大陸人的，他認為歐洲人都……6

因此，歸屬感是一個非常主觀的事情。即使兩人隸屬于同一群體，他們也會產(chǎn)生觀點上的分歧。比如說，兩個美國人對自己的國家就會有不同的看法。

個體A的狹隘格局是武斷分類的產(chǎn)物，因為他認為這樣分類（在功能意義上）對他很方便。而立足于更廣泛認知范圍的個體B對國家里存在哪些內(nèi)群體的認知則全然不同。如果認為他們同屬于同一內(nèi)群體，就是一種誤解。從心理層面來說，他們并不屬于同一團體。

每個人都傾向于在他所在的內(nèi)群體中，找到自己所需安全感的確切模式。近日南卡羅來納州民主黨大會上達成的一項決議給我們提供了一個具有建設性的案例。對于參會者來說，黨派是一個重要的內(nèi)群體。 然而黨派的定義（如其在全國平臺上所陳述的那樣）對他們來說是不可接受的。因此，為了重新劃定這個內(nèi)群體，達到使每位成員都能滿意的程度，“民主黨”被重新定義為“包含信奉地方自治，反對中央集權、家長式的政府的人；排斥受外國觀念或領導方針，如共產(chǎn)主義、納粹主義、法西斯主義、國家主義、極權主義或公平就業(yè)委員會等影響的人”。

就這樣，內(nèi)群體經(jīng)常被重新組織以適應個人的需求，當需求十分強烈時（比如在這個案例中），內(nèi)群體可能主要通過它們所仇恨的外群體而得到重新定義。

內(nèi)群體和參照群體

我們將內(nèi)群體寬泛地定義為，在使用“我們”一詞時，可以為其賦予相同的本質(zhì)含義的人。但讀者已經(jīng)注意到，群體中的個體可能對群體身份各自持有不同的看法。第一代意大利移民可能會認為自己的意大利背景和文化對他的自我認同非常重要，而他們的孩子——第二代意大利裔美國人則未必會這樣認為。青少年可能視鄰里伙伴所構成的內(nèi)群體比學校同學更重要。在一些情況下，即使個體無法逃脫某種群體身份，他依然會盡其所能拒斥這個群體。

為了澄清這種情況，現(xiàn)代社會科學引入了參照群體（reference group）的概念。謝里夫夫婦（Sherif and Sherif）將參照群體定義為“個體將自己作為這個群體的一部分，或者在心理層面上希冀與其相關聯(lián)的群體”。7因此，參照群體是一個被欣然接受的內(nèi)群體，或者是個體希望被納入的群體。

一個內(nèi)群體經(jīng)常也會是參照群體，但也并不盡然。黑人可能會希望自己是主流白人的一員。他想享有該群體成員的特權，并被納入其中。他可能因此非常排斥自己所在的黑人群體，拒絕成為其中的一員。他逐步發(fā)展出了庫爾特·萊溫（Kurt Lewin）命名為“自我憎恨”（self-hate）（例如，對自己所在內(nèi)群體的憎恨）的心理狀態(tài)。然而，社群的習俗將他歸于黑人群體，迫使他與這個群體共同生活、工作。在這種情況下，他所屬的內(nèi)群體與他的參照群體就是不同的。

我們再來看一個住在新英格蘭小鎮(zhèn)上的亞美尼亞裔牧師的例子。他有一個外國人的名字，而鎮(zhèn)上的人也將他歸到亞美尼亞人一類。雖然他很少會想到他的淵源，但他也并不刻意排斥自己的背景。他的參照群體（也是他的主要關注所在）是他所屬的教會、他的家庭和他所居住的社區(qū)。但不幸的是，鎮(zhèn)上的人堅持認定他是一個亞美尼亞人；他們將他的族裔群體身份看得比他自己的所作所為更重要。

黑人牧師和亞美尼亞牧師在社區(qū)中處于邊緣地位。他們很難與其參照群體產(chǎn)生關聯(lián)，因為來自社區(qū)的壓力會強行將他們與他們在心理上并不看重的群體捆綁在一起。

在很大程度上，所有少數(shù)群體都處于同樣的邊緣狀態(tài)，這使他們始終被不安全感、沖突和惱怒所縈繞。所有少數(shù)群體都會發(fā)現(xiàn)自己身處一個擁有許多被規(guī)定好的規(guī)矩與價值的社會之中。于是，少數(shù)群體的成員們不得不在某種程度上參照主流群體所使用的語言、所講究的禮貌、所遵循的道德與法律。一個人可能完全忠于他所屬的少數(shù)群體，但同時他也需要適應主流群體的標準和期望。在黑人的例子中這一點表現(xiàn)得很明顯。黑人的文化與美國白人文化幾乎完全相同。因為黑人必須去認同白人的文化。然而，無論何時當他試圖融入白人文化，他都很可能遭受拒絕。在這樣的情況中，黑人由生物學所定義的種族內(nèi)群體與由文化所定義的參照群體產(chǎn)生了不可避免的沖突。如果我們遵循這一思路，我們將會看到為什么所有少數(shù)群體都或多或少地在社會中處于邊緣狀態(tài)，而這種狀態(tài)會滋生憂慮和怨恨。

內(nèi)群體和參照群體的概念有助于我們區(qū)分歸屬感的兩個層級。前者表明的是成員身份這個純粹事實；后者則表達了個體是否重視這個成員身份，或者個體是否企圖與這個群體產(chǎn)生認同。正如我們之前所討論的那樣，在許多情況下，內(nèi)群體與參照群體實際上是重合的，但事實也并不總是如此。也有一些個體總是有意無意地將其自身與他們所不屬于的群體進行比較。

社會距離

內(nèi)群體與參照群體的區(qū)別在社會距離的研究中得到了很好的體現(xiàn)。由博加斯（E. S. Bogardus）所發(fā)明的常用研究方法要求受訪者回答，他們在面對不同族裔和國家的人時愿意接納他們到哪一步：

1. 結(jié)為姻親

2. 成為同一個俱樂部的私人朋友

3. 成為居住在同一街道的鄰居

4. 從事同一個職業(yè)

5. 成為本國公民

6. 來訪自己的國家

7. 必須被驅(qū)逐出境

目前，通過這套方法得出的最驚人的發(fā)現(xiàn)，就是存在一個跨越國家、收入、信仰、教育、職業(yè)甚至族裔的相似的偏好模式。 大多數(shù)人，無論自己是何種身份，都可以接受英國人和加拿大人作為自己國家的公民、鄰居、社交伙伴，甚至是親戚。來自這兩個國家的人享受著最小的社會距離。而在另一個極端的則是印度人、土耳其人和黑人。不同人群在對各組別的具體排序上可能存在一些細微差異，但總體來說排序是基本穩(wěn)定的。8

雖然不受歡迎群體中的成員傾向于在排序時將自己所屬的團體列在較高位置，但在所有其他方面，他們的排序都和普遍的選擇并無二致。例如，在一項關于猶太兒童的研究中，研究者發(fā)現(xiàn)大多數(shù)猶太兒童除了將猶太人置于高度接納的范圍內(nèi)這點，其他的排序和普遍標準都相同。9在類似調(diào)查中的結(jié)論也證明，一般來說，黑人和外邦白人一樣會將猶太人排得很靠后，而猶太人通常也會將黑人排得很靠后。

從這樣的結(jié)果中，我們只能得出結(jié)論，即少數(shù)族裔的成員傾向于形成與主流觀念相一致的態(tài)度。也就是說，主流群體成了一個參照群體，對少數(shù)族裔的成員施加了強烈的影響力，迫使他們采取與其一致的觀念。然而，這樣的一致性很少能強到使他們拒斥自己內(nèi)群體的程度。黑人、猶太人或墨西哥人通常強烈接納自身所處的群體，但另一方面，他也會按照參照群體的規(guī)范來行事。因此，內(nèi)群體和參照群體在觀念形成的過程中是至關重要的。

偏見的群體規(guī)范理論

我們現(xiàn)在就來到去理解并思考一種主要的偏見理論的時候了。這種理論認為，所有群體（無論是內(nèi)群體還是參照群體）都會逐漸發(fā)展出一套具有自己典型符碼、信念、規(guī)范與“敵人”的生活方式，以滿足他們自己的適應性需求。這一理論也認為，存在或沉重、或微妙的壓力約束著所有成員。個體必須與群體擁有相同的喜好與敵人。推崇這一理論的謝里夫?qū)懙溃?/p>

通常，導致個人形成偏見態(tài)度的因素并不是零散的。相反，它們的形成在功能上與成為群體的成員相關——人會將群體及其價值觀（規(guī)范）作為調(diào)節(jié)經(jīng)驗與行為的主要錨定點。10

支持這一觀點的強力論據(jù)之一，就是通過直接影響個體來影響其態(tài)度的嘗試，往往是相對無效的。假設有個孩子在學校里上一門有關跨文化教育的課程。然而相較于他在課堂上所學到的東西，他的家人、伙伴、鄰里所持有的規(guī)范與態(tài)度很可能對這個孩子的影響更大。要改變孩子的觀念，我們有必要改變對他來說更為重要的這些群體觀念中的文化均衡。在孩子能夠?qū)嵺`新的觀念前，首先需要他的家人、伙伴、鄰里對這些觀念有所包容。

從這個思路就延伸出了這樣一個道理：“改變?nèi)后w的態(tài)度比改變個體的態(tài)度更容易。”近期的研究也支持這一觀點。在一些研究中，整個社區(qū)、住宅區(qū)、工廠或?qū)W校系統(tǒng)都成了實施改變的目標群體。通過讓社群中從領袖到普通群眾的每一個人都參與到研究中，并且在政策層面也做出改變，一旦這些改變得到實現(xiàn)，個體態(tài)度就會傾向于與新的群體觀念規(guī)范保持一致。11

盡管我們無法質(zhì)疑這些結(jié)果，但這個理論帶有一些并非必要的“集體主義”色彩。偏見絕不僅僅是一個群體現(xiàn)象。請讀者捫心自問，自己的觀念是否確實與自己的家庭、社會階層、工作伙伴或教會成員完全一致。答案或許是肯定的，但更有可能的情況是，讀者會說，他所處的不同參照群體所持有的普遍偏見是相互矛盾的，所以他的偏見模式是獨一無二的，與任何一個群體都不相同。

意識到態(tài)度具有這個獨特性特征之后，理論的倡導者提出了一個概念，即“可忍受的行為范圍”。從而指出任何群體規(guī)范系統(tǒng)都只會要求個體與其保持模糊的一致。人們的態(tài)度可能會產(chǎn)生一定程度的偏離，但不會偏離太多。

然而，一旦我們允許一系列“可以忍受的行為”的存在，這就代表了我們正趨向于一個更為個體主義的視角。我們無須否認群體規(guī)范和群體壓力的存在，就能認可群體中的每個個體都是獨一無二的這一事實。我們中的一些人是群體規(guī)范的積極遵守者。而另一些人則只是在被動服從這些條條框框。還有一些人拒不遵守這些規(guī)范。我們所展現(xiàn)出的群體一致性是個體學習、需求和生活方式的產(chǎn)物。

在涉及觀念形成的問題時，要平衡從群體出發(fā)和從個體出發(fā)的兩種取向是很困難的。本書認為，偏見根本上是一個有關個性形成與發(fā)展的問題；沒有任何兩種偏見的情況是完全一樣的。任何人都不會像鏡子一般原原本本地反映他所在群體的一切觀念，除非他有個人需求，或者有一些個人的習慣，使他這樣去做。但同樣地，偏見的常見來源之一，也許是最常見的偏見來源，就在于內(nèi)群體成員身份對每個個體人格在需求和習慣上的影響。一個人可以同時既認可個人主義，也不否定群體對個體的巨大影響。

如果沒有外群體，內(nèi)群體還會存在嗎？

每一條線、圍欄或邊界都將“內(nèi)部”和“外部”分隔開來。因此，在嚴格的邏輯上，每個內(nèi)群體都必然對應著一些外群體。但這個邏輯陳述并不重要。我們所需要知道的是，個體對群體的忠誠感是否自然而然地意味著對外群體的不忠、敵意或其他形式的否定。

法國生物學家菲利克斯·當泰克（Felix le Dantec）堅持認為，只有通過分享“共同的敵人”，各個社會單位——小到家庭、大到民族——才得以存在。家庭單位會與每個威脅家庭成員的力量做斗爭。獨家俱樂部、美國退伍軍人總會、國家本身都以打擊共同敵人為目標。有一個人盡皆知的馬基雅維利式詭計也為當泰克的觀點提供了支持——通過創(chuàng)造一個共同的敵人，來提高群體的凝聚力。希特勒使德國人認為猶太人是一種威脅，與其說是為了消滅猶太人，不如說主要是為了鞏固納粹對德國的控制。在世紀之交，加利福尼亞工人黨煽動反東亞情緒，以鞏固自己的隊伍。如果沒有一個共同的敵人，其成員本來已經(jīng)心思渙散，意志動搖了。學校的凝聚力，會在本校球隊與其“宿敵”打比賽的時候達到巔峰。由于這樣的例子有很多，人們都傾向于接受這一觀點。研究陌生人的出現(xiàn)對托兒所孩子們的影響時，蘇珊·艾薩克斯（Susan Isaacs）寫道：“外人的存在是促成群體凝聚力的基本條件。”12

威廉·詹姆斯（William James）深受這一觀點的影響，即社會團結(jié)似乎需要一個共同的敵人，他就此發(fā)表了一篇著名論文。在《戰(zhàn)爭的道德等價物》中，他提出競爭、攻擊性和冒險是人類關系中的必要因素，這一點在處于適合上戰(zhàn)場的年齡段的年輕人身上尤為顯著。為了維持和平的生活，他建議年輕人去尋找一個不與他們對人類的忠誠相抵觸的敵人，例如與大自然、疾病、貧窮抗爭。

我們不能否認，共同敵人的存在能夠鞏固群體成員對群體的歸屬感。一個家庭（如果還沒有被嚴重破壞）在面對逆境時凝聚力會變得更強，一個國家在戰(zhàn)爭時期會變得空前團結(jié)。但是，在心理層面我們的重點必須是對安全的向往，而非敵對本身。

我們的家庭是一個內(nèi)群體，而根據(jù)定義，外面大街上的所有其他家庭對于我們都是外群體；但家庭之間極少發(fā)生沖突。由一百個民族組成的美國，雖然偶爾會發(fā)生嚴重的沖突，但大多數(shù)人都能和平相處。一個人知道自己的小屋具備使其區(qū)別于其他所有房屋的特點，并不一定意味著他瞧不起別人的小屋。

對這種情況的最佳表述如下：雖然我們只能通過與外群體的對照感知到自己所在的群體，但我們所在的群體依舊在心理層面占首要地位。我們的生活圍繞著我們所屬的群體展開，我們的生活也需要我們所屬群體的支持，有時候，我們甚至為我們所屬的群體而生活。針對外群體的敵意有助于增強我們的歸屬感，然而這樣的敵意并不是必需的。

由于自身基本的生存和自尊本能，我們傾向于圍繞內(nèi)群體發(fā)展出一種黨派偏向和民族中心主義。當住在鎮(zhèn)上的七歲孩子們被問道：“你覺得是你們鎮(zhèn)上的孩子更好，還是史密斯菲爾德（鄰近城鎮(zhèn)）的孩子更好？”幾乎所有的孩子都回答說，“我們鎮(zhèn)上的孩子”。當被問及為什么，孩子們通常回答說：“因為我不認識史密斯菲爾德的孩子。”這個情境展現(xiàn)了人們對內(nèi)群體和外群體的第一反應。熟悉的總是人們首選的。陌生的事物會被認為是差一些的，不那么“好”，但人們并不一定對它們有敵意。

內(nèi)群體成員之間不可避免會產(chǎn)生偏愛，但不同群體對待外群體的態(tài)度可能會有很大差異。在一個極端上，外群體可能被視為需要被打敗的共同敵人，以保護群體成員并強化其內(nèi)部忠誠。在另一個極端上，外群體也是能夠被寬容并欣賞的，甚至因其多樣化而被偏愛。教宗庇護十二世在他題為《人類團結(jié)》（Unity of the People）的宗座信函中認可了現(xiàn)存的不同文化群體的價值。他呼吁保留人群的多樣性，不同群體之間不要互相為敵，人類團結(jié)是建立在寬容與愛基礎上的統(tǒng)一，而不是毫無差異的整齊劃一。

人類能夠構成一個內(nèi)群體嗎？

一個人的家庭通常構成了他最小、最穩(wěn)固的內(nèi)群體。可能是出于這個原因，我們通常認為群體所涵蓋的范圍越廣，凝聚力就越弱。圖2體現(xiàn)的是我們都曾有過的一種感覺，群體越大，其群體成員身份的內(nèi)涵越稀薄。圖中僅包含幾種典型的群體身份，以免使問題復雜化。

從圖中我們可以得出結(jié)論，對全世界的忠誠是最難達成的。這樣的結(jié)論是部分正確的。要將“全人類”這樣宏大的整體構建成一個內(nèi)群體，似乎有著特別的困難之處，即使是對這一信念滿懷熱情的人也無法做到。 假設一名外交官正在會議上與其他國家的代表進行會談，他們的語言、禮儀和意識形態(tài)都與他全然不同。即使這位外交官懷著對“同一個世界”的熱切信念，他依舊無法逃脫對周遭的疏離感。他對得體和正確的理解是基于他自己的文化的。在他眼里，其他語言和習俗不可避免地是荒唐的，即使不是更低劣的，也看起來有些荒謬和多余。

假設這位代表是個心胸開闊的人，能夠看到自己國家的諸多不足，也誠摯地想要建立一個融合各種文化優(yōu)秀特質(zhì)的理想社會。但即使是如此高蹈的理想主義愿景也只會讓他做出有限的讓步。他會發(fā)現(xiàn)自己在無比真誠地為自己的語言、宗教、意識形態(tài)、法律、禮儀形式而戰(zhàn)。畢竟，他所屬的國家的生活方式就是他的生活方式，他不能夠輕易地拋棄他整個存在的根基。

我們都能夠理解上述假設中對自己國家近乎條件反射的偏袒。當然，一個經(jīng)常旅行的人，或者具備國際品味的人，相對來說會對其他國家更友好。他能夠認識到文化上的差異并不必然意味著劣等。但對于缺乏想象力的人，或并不經(jīng)常旅行的人來說，他們需要一些象征符號（symbols）才能直觀地感知到人類內(nèi)群體的存在，而如今這些符號已經(jīng)很少見了。國家有旗幟、公園、學校、國會大廈、貨幣、報紙、公共假期、軍隊、歷史文件。而在國際層面上，只是近期才漸漸有只在小范圍內(nèi)傳播的標志符號出現(xiàn)，能夠為人們發(fā)展出“世界忠誠”提供錨定點。

并不存在什么內(nèi)在的理由規(guī)定，規(guī)模最大的群體必然是強度最弱的。事實上，對于許多人來說，種族才是他們最高忠誠的對象，在“雅利安主義”的狂熱倡導者與一些受壓迫民族的例子中尤其如此。今天看來，種族主義和“同一個世界”的思想（兩個范圍最大的群體）之間的沖突，可能正在成為人類歷史上最具決定性的問題。有一個重要的考驗擺在我們面前，在種族戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，我們能夠建立起一種對全人類的忠誠嗎？

理論上這是可行的，因為存在一種可以拯救我們的心理原則，如果我們最終能夠?qū)W著喚起它的話。這一原則認為，“同心忠誠”之間沒有必要產(chǎn)生沖突。投身于一個更大的群體并不意味著要破壞對小規(guī)模群體的忠誠。13互不相容的忠誠往往出現(xiàn)在兩個規(guī)模和范疇相當?shù)娜后w中。重婚者建立了兩個家庭，就會對自己和社會都造成災難性的麻煩。叛徒為兩個國家服務（一個是名義上的，另一個是實際上的），不但腦中有如一團亂麻，一旦暴露，更是一項重罪。幾乎沒人會歸屬于超過一所母校、一種宗教或一個兄弟會。而另一方面，世界聯(lián)邦主義者可以是一個忠于家庭的人、一位熱心的校友、一個真誠的愛國者。事實上，當一些狂熱的民族主義者企圖質(zhì)疑對全人類的忠誠與愛國主義是否兼容時，這條心理學的法則并沒有改變，溫德爾·威爾基（Wendell Willkie）和富蘭克林·羅斯福（Franklin Roosevelt）出于對同一個世界的信仰，設想并推行了聯(lián)合國，這完全無損于他們對其祖國的忠誠。

“同心忠誠”需要時間來發(fā)展，當然，也并不總是能成功發(fā)展出來。在一項針對瑞士兒童的有趣研究中，皮亞杰（Piaget）和韋伊（Weil）發(fā)現(xiàn)，孩子們對一種忠誠可以包含在另一種之中這一觀點存在不理解與抵觸。以下記錄的是一個典型的七歲孩子的回答：

你聽說過瑞士嗎？——嗯。

它是什么？——一個行政區(qū)。

日內(nèi)瓦又是什么？——一個城鎮(zhèn)。

日內(nèi)瓦在哪里？——在瑞士。（但孩子們畫了兩個并列的圓圈。）

你是瑞士人嗎？——不，我是日內(nèi)瓦人。

年齡更大一點（八到十歲）的孩子們能夠把握到日內(nèi)瓦在空間上位于瑞士的領土內(nèi)部，并把兩者畫成一個圓包含了另一個圓的關系。但“同心忠誠”的觀念依然還很模糊。

你的國籍是什么？——我是瑞士人。

為什么呢？——因為我住在瑞士。

你也是日內(nèi)瓦人吧？——不，這不可能。

為什么不呢？——我現(xiàn)在是瑞士人，就不可能也是日內(nèi)瓦人了。

到了十歲或十一歲，孩子們就能解決這個問題了。

你的國籍是什么？——我是瑞士人。

為什么呢？——因為我的父母是瑞士人。

你是否也是日內(nèi)瓦人？——當然，因為日內(nèi)瓦在瑞士。

相似地，十歲或十一歲的孩子已經(jīng)能夠在情感上對自己的祖國做出評價了。

——我喜愛瑞士因為它是一個自由的國家。

——我喜愛瑞士因為它是“紅十字國家”。

——在瑞士，保持中立使我們?nèi)蚀瓤犊?/p>

顯然，這些感性的評判都是孩子們從老師與父母那里學到的、未經(jīng)思考的現(xiàn)成評價。通常，老師與父母的傳授模式就止步于此，不會進一步擴大孩子忠誠的范圍了。一旦出了其祖國的邊界，便只有“外國人”——而不再是同胞。九歲半的米歇爾（Michel）受訪時的回答如下：

你聽說過外國人嗎？——嗯，有法國人，美國人，俄羅斯人，英國人。

對，那這些人之間有什么區(qū)別嗎？——有，他們的語言不同。

還有呢？告訴我越多越好。——法國人不怎么嚴肅，他們對什么都不擔心，還有法國很臟。

那你怎么看待美國人呢？——他們又富有又聰明。他們發(fā)明了原子彈。

那么你覺得俄羅斯人怎么樣呢？——他們很糟，總是想要發(fā)動戰(zhàn)爭。

現(xiàn)在我們來聊聊，你是如何了解到你所告訴我的這些事的呢？——我不知道……我只是聽說……人們都這樣講。

大多數(shù)孩子從來沒有將他們的歸屬感擴展到家庭、城市、民族關系之外的范圍。其中的原因可能在與孩子生活在一起的人身上，孩子會亦步亦趨地模仿他們的判斷。皮亞杰和韋伊寫道：“一切征兆都表明，在認識到他周圍親近圈子所接受的價值之后，孩子就覺得自己必須去接受這個圈子對其他國家的人的看法。”14

雖然大多數(shù)孩子所能習得的最大范圍的忠誠感就是對國家群體的忠誠，但也并非必然如此。在一些十二三歲的孩子身上，研究人員發(fā)現(xiàn)了高度的“交互”（reciprocity）意識。例如他們認可所有人都有同等的價值和優(yōu)點，盡管每個人都有自己偏好的生活方式。當這種交互感被牢固地建立起來后，年輕人就能夠接受更為寬泛的人類群體的概念，能夠忠于其他更大范圍的群體而不脫離原來所屬的群體。只有當他習得了這種交互性的態(tài)度，他才能夠忠于自己所屬的群體并同時將其他國家也納入自己的忠誠范圍之內(nèi)。

總之，內(nèi)群體成員身份對個人的生存至關重要。這些內(nèi)群體構成了我們生活習慣的網(wǎng)絡。當我們遇到一位和自己所遵守的習俗有所不同的群體外人員時，我們會不自覺地說：“他打破了我的習慣。”被打破生活習慣是不愉快的。我們更喜歡熟悉的東西。當別人似乎威脅到了，甚至質(zhì)疑我們的生活方式時，我們不禁要對其設防。對內(nèi)群體或參照群體的偏袒并不一定建立在對其他群體的對立態(tài)度之上——盡管敵意往往有助于加強群體內(nèi)部的凝聚力。少數(shù)人構成的小群體可以順利納入更大的群體之中，并形成對其的忠誠。并不是所有群體都具備理想的條件來順利地完成過渡，然而從心理學觀點出發(fā)，這一切都還是充滿希望的。

參考文獻

1. W. G. OLD. The Shu King, or the Chinese Historical Classic. New York: J. Lane, 1904, 50-51. See also J. Legge (Transl.), Texts of Confucianism, in The Sacred Books of the East, Oxford: Clarendon Press, 1879, Vol. III, 75-76.

2. J. L. Moreno. Who shall survive? Washington: Nervous & Mental Disease Pub Co, 1934, 24. 這些數(shù)據(jù)有些陳舊了。現(xiàn)階段有證據(jù)表明，兒童之間的性別鴻溝已經(jīng)不像之前那么顯著了。

3. C. Strachery (Ed.). The Letters of the Earl of Chesterfield to his Son. New York: G. P. Putnam’s Sons, 1925, Vol. I, 261.

4. Ibid., Vol. II, 5.

5. E. B. Bax (Ed.). Selected Essays of Schopenhauer. London: G. Bell & Sons, 1914, 340.

6. 選自A Modern Utopia, London, 1905, 322，由Chapman & Hall, Ltd. 授權重印。

7. M. AND CAROLYN W. SHERIF. Groups in Harmony and Tension. New York: Harper, 1953, 161.

8. 這個于1928年被Bogardus（E. S. BOGARDUS, Immigration and Race Attitudes, Boston: D. C. HEATH, 1928）發(fā)現(xiàn)的次序，曾在1946年被HARTLEY，以及1951年被SPOERL分別印證（Cf. E. L. HARTLEY, Problems in Prejudice, New York: Kings Crown Press, 1946, and DOROTHY T. SPOREL, Some aspects of prejudice as affected by religion and education, Journal of Social Psychology, 1951, 33, 69-76)。

9. ROSE ZELIGS. Racial attitudes of Jewish children. Jewish Education, 1937, 9, 148-152.

10. M. AND CAROLYN W. SHERIF. Op. cit., 218.

11. 在此類的諸多研究中，或許值得特別提到的有A. Morrow and J. French, Changing a stereotype in industry, Journal of Social Issues, 1945, I, 33-37; R. LIPPITT, Training in Community Relations, New York: Harper, 1949; MARGOT H. WORMSER AND CLAIRE SELLTIZ, How to Conduct a Community Self-survey of Civil Rights, New York: Association Press, 1951; K. LEWIN, Group decision and social change in T. M. NEWCOMBO AND E. L. HARTLEY(EDS.), Readings in Social Psychology, New York: Holt, 1947.

12. SUSAN ISAACS. Social Development in Young Children. New York: Harcourt, Brace, 1933, 250.

13. 這種空間的比喻存在局限性。讀者們可能會問，是否人們對最內(nèi)部的圈子最為忠誠呢？最內(nèi)部的圈子絕非如圖2 所示總是家庭。我們在第2章中所提到的對自我最原始的愛是否會在圈子的核心呢？如果我們將自身置于圈子的最中心，那么就心理層面而言，擴展我們的忠誠就只是擴展自我而已。但是，隨著自我的擴展，我們可能需要重新劃定這個圈子，也就是說最開始處于外圈的群體可能在個人心理上不斷獲得重視。例如，擁有宗教信仰的人可能會認為人類是按照上帝的形象制造而成的，所以他對人與上帝的愛可能處于最內(nèi)部的圈子中。忠誠和偏見都是人格組織的特點，在上一個分析中，每種組織都是截然不同的。雖然這種批判全然有效，但是我們采用圖2的目的在于使用一種大致的表現(xiàn)方式，以表達許多人在更大的社會體系內(nèi)，更難以投入理解與愛。

14. J. PIAGET and ANNE-MARIE WEIL. The development in children of the idea of the homeland and of relations with other countries. International Social Science Bulletin, 1951, 3, 570.