“六經(jīng)”的價(jià)值論理
——中國文化貢獻(xiàn)給人類的共同價(jià)值

一

二十年前，我在《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》中曾經(jīng)提出：“學(xué)術(shù)思想是人類理性認(rèn)知的系統(tǒng)化，是民族精神的理性之光。”以我多年研習(xí)中國文化的心得，于今思之，中華文化能夠貢獻(xiàn)給人類的，我認(rèn)為是人之為人、群之為群、家之為家、國之為國的一整套精神價(jià)值論理。

這些價(jià)值理念的精神旨?xì)w，是使人成為健全的人，使群體成為和諧的群體，使家成為有親有愛有敬的、和睦的家，使國家成為講信修睦、懷柔遠(yuǎn)人的文明禮義之邦。

中國文化的最主要的價(jià)值理念都在“六經(jīng)”。“六經(jīng)”指《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》六種文本經(jīng)典。《樂》這一經(jīng)沒有文本傳下來，是為“五經(jīng)”。但也有一種說法，認(rèn)為《樂》本來就沒有文本，它是跟《禮》結(jié)合在一起的，所以“禮樂”并稱。盡管后來看到的是“五經(jīng)”，可是學(xué)者們習(xí)慣上仍然稱為“六經(jīng)”，直到清代還是如此。“經(jīng)”是晚些時(shí)候的說法，開始的名稱叫“六藝”。

孔子教學(xué)生，就是以“六藝”作為教材。但當(dāng)時(shí)有兩種“六藝”，《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》是文本經(jīng)典的“六藝”，另一種是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，我稱之為實(shí)踐課。這里的“書”，指漢字構(gòu)成的方式，包括象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借，后稱為“六書”，是為識字課。“數(shù)”是計(jì)算，“射”是射箭，“御”是駕車。

文本經(jīng)典的“六藝”又稱“六經(jīng)”，孔子之前就有了。《周易》，相傳是伏羲畫卦，文王演易，孔子作傳。所以《論語》里記載孔子的話，說“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”。《詩經(jīng)》是周代的詩歌，最早有三千多篇，經(jīng)過孔子的刪訂，存留305篇，所以《詩經(jīng)》也稱“詩三百”。《書》是《尚書》，是虞、夏、商、周在上古文告、文獻(xiàn)的匯編。《禮》有三禮，包括《周禮》《儀禮》和《禮記》。《春秋》是魯國的一個(gè)大事記，應(yīng)該是孔子所作。如果不是孔子的原創(chuàng)，也是孔子在原有的一個(gè)大事記基礎(chǔ)上加工潤色而成。因?yàn)橛浭潞啠朕o晦，寓意深，由此形成史家稱道的所謂“春秋筆法”。

“六經(jīng)”都經(jīng)過孔子刪訂，是中國現(xiàn)存的最原初的文本經(jīng)典，是古人智慧的結(jié)晶，也是現(xiàn)代人做人和立國的基本精神依據(jù)。20世紀(jì)的大儒馬一浮，稱“六經(jīng)”為中國文化的最高的特殊的形態(tài)。大哲學(xué)家熊十力則說，“六經(jīng)”是現(xiàn)代人做人和立國的基本精神依據(jù)。這些大判斷，時(shí)至今日也沒有過時(shí)，反而愈見其見解獨(dú)到。

二

我近年從“六經(jīng)”里面，也包括后來成為“十三經(jīng)”的《論語》《孟子》《孝經(jīng)》里面，抽繹出幾組價(jià)值理念，包括誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同（“和而不同”）五組概念。我覺得這些概念范疇，是中國文化中具有永恒性、普世性的價(jià)值理念，既適用于古代，也適用于今天，不僅適用于中國人，也適用于全世界所有的人，是中國文化貢獻(xiàn)給人類的價(jià)值論理。

1．誠信

誠信是中國文化里面非常重要的價(jià)值理念。孔子講：“民無信不立”，“人而無信，不知其可也”。孟子說：“朋友有信。”老子也講：“信言不美，美言不信。”中華文化的原初經(jīng)典把“信”放在非常高的位置。

信和誠是連在一起的，內(nèi)里面有誠，外面才有信。無誠，便不可能有信。講“誠”講得最多的是《中庸》，其中說，“誠”是“天之道”，是“物之終始，不誠無物”。而想要“立誠”，是“人之道”。《中庸》把“誠”視作“天道”和“人道”的核心問題。

明代思想家王陽明的一個(gè)學(xué)生，他跟王陽明向?qū)W的時(shí)間很長了，最后需要離開老師，回到自己的家鄉(xiāng)去。辭行的時(shí)候他對王陽明說：“下次見面不知何時(shí)，老師可有什么囑托，讓我一生受用。”王陽明說：“立誠。”這是個(gè)年齡比較大的弟子，他說天下的萬事萬物太多了，需要解決的問題無窮無盡，難道光一個(gè)“誠”字就可以應(yīng)對一切？還有沒有其他的東西？王陽明回答說：“立誠。”后來這個(gè)弟子終于體驗(yàn)到了“立誠”的確是應(yīng)該終生以之的立德之本。

“立誠”的理念，早在《易經(jīng)》里就提出來了。《易經(jīng)》乾卦的文言引孔子的話寫道：“忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。”這里的“修辭立其誠”，就是明確提出的“立誠”。試想，人活在世界上，究竟何欲何求？仔細(xì)想來，《易經(jīng)》乾卦這兩句話全包括了。人生在世，無非是想把自己變得更好一些，使自己成為一個(gè)有修養(yǎng)的人，成為受人尊敬的人。而要做到這一點(diǎn)，首要的是要講誠信，這就是乾卦文言說的“忠信，所以進(jìn)德也”。“進(jìn)德”的核心價(jià)值理念是“忠信”。“忠”字的直接義涵是把自己的心放正，成為一個(gè)誠實(shí)的人，講信義的人。這是人生的第一層要義。人生的第二層要義，就是事業(yè)有成，在哪一方面的專業(yè)上有自己的建樹，能夠安居樂業(yè)。而“居業(yè)”的前提是“立誠”，所以是“修辭立其誠，所以居業(yè)也”。

“立誠”是“居業(yè)”的前提。“忠信”是“進(jìn)德”的前提，茲可見誠信這個(gè)價(jià)值理念的重要。“誠信”二字，是人的一生成敗得失的關(guān)鍵，可以視為中國文化的核心價(jià)值理念，也是人類應(yīng)該共守的公德。

2．愛敬

中國文化的另一個(gè)核心價(jià)值理念是“愛敬”。“愛敬”是《孝經(jīng)》里面的話，其中引用孔子的話說：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓。”（《孝經(jīng)·天子章》）

“愛敬”是從家庭秩序中衍生出來的。父子、夫婦、弟兄之間的關(guān)系，都有愛和敬存在。如果一個(gè)人對自己的尊長親人能做到有愛有敬，對家庭以外的其他人便不至于太不好，至少不會輕慢別人。因此《孝經(jīng)》還說，“生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣”（《孝經(jīng)·喪親章》）。

把“愛敬”看作人生之本和生死的大義。人的哀愁和悲痛的情感，最初也是從家庭親人的困厄、不幸中因感同身受而產(chǎn)生的。夫婦之間，一般以為有愛就行了，其實(shí)光有愛是不能持久的，還須有敬，既親密無間，又相敬如賓，才是典范的夫婦關(guān)系。

對“愛敬”這個(gè)價(jià)值理念，魏晉時(shí)期劉劭的《人物志》解釋得最為恰切。《人物志》是一部很特別的書，既是相人之書，又是論理之書，還是哲學(xué)之書，或者說是一部特殊的“人論”。只有魏晉時(shí)期的人，能寫出如此奇書。劉劭在《人物志》里寫道：

蓋人道之極，莫過愛敬。是故《孝經(jīng)》以愛為至德，以敬為要道。（劉劭《人物志·八觀》）

把“愛敬”看成是人道之極，可見“愛敬”這個(gè)價(jià)值理念在中華文化中的位置。

“敬”當(dāng)然可以包括尊敬師長、尊敬前賢、尊敬長輩，但“敬”的價(jià)值論理的哲學(xué)義涵，是指人作為生命個(gè)體的“自性的莊嚴(yán)”。“敬”是人的性體、本性的精神安頓之所，傳統(tǒng)文化中很多道德規(guī)范都跟“敬”有關(guān)系。

譬如“孝”，《論語》的一個(gè)例子說，一次子游問老師，到底什么是“孝”。孔子回答說，現(xiàn)在的人們以為“能養(yǎng)”就是孝，如果“能養(yǎng)”就是“孝”，那么犬馬也“能養(yǎng)”，沒有“敬”，何以別乎？所以人跟犬馬的區(qū)別在于，在“孝”這個(gè)問題上，人有“敬”，犬馬不會有“敬”。由此可以看出，“孝”的精神內(nèi)核是“敬”。所以人們通常把對老人的“孝”，稱作“孝敬”，甚至泛稱為“敬老”。中國傳統(tǒng)社會對官員的察選，如果不孝敬父母，就沒有做官的資格。忠敬、誠信的人，一定孝敬父母；能孝敬父母，才能成為忠于職守、仁愛天下的賢者。

舉凡一切禮儀，都必須有“敬”的精神。所以《孝經(jīng)》里面說：“禮者，敬而已矣。”孔子一段有名的話是：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”禮是需要有人看的，因此有“觀禮”之說。但禮儀如果沒有“敬”，就不值得看了。孔子還有一句話，認(rèn)為“祭神如神在”。他的意思是說，在祭祀的時(shí)候，要相信神是在場的，只有這樣，才能使祭祀者保持誠敬之心。

祭祀在古代是頭等重要的事情。《左傳》里的一句話說：“國之大事，在祀與戎。”“祀”就是祭祀，“戎”則是軍事行動。但無論祭祀還是軍事行動，都不能沒有“敬”。軍事行動也要懂禮儀。《左傳》《國語》有很多記載，很多戰(zhàn)事的發(fā)生，都是由于“不敬”或“大不敬”，引起強(qiáng)者一方的軍事行動。現(xiàn)代社會中處理國家與國家的關(guān)系，涉及外交事務(wù)，講禮儀、懂敬，同樣重要。

禮儀、敬，是文明的指標(biāo)；文明與不文明的重要分野，在于文明講禮儀，有敬。

3．忠恕——“己所不欲，勿施于人”

“忠恕”是孔子的重要思想。一次孔子說：“吾道一以貫之。”曾子（曾參）說，是的。后來孔子離開了，其他弟子問曾參：“此話怎講？”曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣！”這說明，“忠恕”在孔子那里是通貫全體、貫徹始終的思想。忠和誠可以互訓(xùn)，誠者必忠，“主忠信”是孔子至高的道德律令。弟子樊遲問什么是“仁”，孔子回答說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”可知“敬”和“忠”也是“仁”的構(gòu)件。

“忠”和“信”更為密切。取信的要道是“忠”。曾子“吾日三省吾身”的一、二兩項(xiàng)內(nèi)容，第一是“為人謀而不忠乎”，第二是“與朋友交而不信乎”，“忠”和“信”是與人交往的隨時(shí)需要反省的問題。

孔子還說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”如果做到了“忠信”，而在行為上又能體現(xiàn)出莊重和禮敬，即使走到不那么文明的異邦，也能立得住腳跟。反之，如果言不由衷，對人不能以誠相待，得不到交往對象的信任，行為上又輕慢無禮，即使身處自己的家鄉(xiāng)，也照樣吃不開。

至于“忠恕”的“恕”，其重要性更是顯而易見。按孔子的解釋，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。“恕”這一價(jià)值理念所含蘊(yùn)和所要求的義涵，通俗地說，就是設(shè)身處地，將心比心，換位思考，自己不喜歡不希望的東西不要強(qiáng)加于人。我認(rèn)為“恕”這個(gè)價(jià)值理念，彰顯了中華文化的異量之美。這是中國文化貢獻(xiàn)給人類的一個(gè)偉大的思想。世界人文學(xué)界非常重視孔子的這一思想，把它奉為人類共同遵行的道德金律。

4．知恥——行己有恥

《禮記·中庸》有一段講修身，引用孔子的話寫道：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。”這等于把“好學(xué)”“力行”“知恥”，當(dāng)作修身的三要素。一個(gè)人的修為，自然離不開吸取知識，這也就是《禮記·大學(xué)》所說的“格物致知”。因此“學(xué)”是修身的第一要素。

學(xué)了以后何為？如果成為裝知識的器皿，或者從知識到知識，那是學(xué)了等于不學(xué)。學(xué)的要義，在于用，在于踐行。此即古人常講的“知行合一”。所以修身的第二要素是“力行”。學(xué)習(xí)了，也踐行了，離“仁”就不遠(yuǎn)了，至少是走向通往“仁”的道路上。

但人無法保證所做的每一件事都正確無誤，難免會出現(xiàn)失誤，發(fā)生錯(cuò)誤。出了錯(cuò)誤怎么辦？要能夠反省，善于反思，找出原因，知錯(cuò)改錯(cuò)，力戒重犯錯(cuò)誤。當(dāng)認(rèn)識到錯(cuò)誤的時(shí)候，人的良知會讓自己感到羞愧，感到后悔，感到不好意思。能做到這一層，就是“知恥”的表現(xiàn)。“知恥”是改過的前提。所以修身的第三要素是“知恥”。

智、仁、勇在古代被稱作“達(dá)德”。具有了智、仁、勇的德品，就可以做到大的判斷不致發(fā)生錯(cuò)誤，遇到困難不會感到憂慮，面對威脅也無所畏懼。這就是孔子所說的：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語·子罕》）子貢認(rèn)為，他的老師孔子就是兼有不惑、不憂、不懼特點(diǎn)的人。

修身的三要素中，第三要素是“知恥”，尤不可輕視。我給學(xué)生講課，多次講：修身應(yīng)該從知恥開始。恥感是人成為人的一個(gè)文明指標(biāo)，人文明的表現(xiàn)之一是有羞恥心，孟子稱之為“羞惡之心”。孟子說，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是人的“四端”。“端”是開始的意思，意即“四端”是做人的開始，或者說是起碼的人之為人的標(biāo)志。若果沒有羞惡之心，孟子說就不是人了。同樣，沒有惻隱之心、沒有辭讓之心、沒有是非之心，也不是人。惻隱之心是不忍，也就是同情心，也就是“恕”，也就是己所不欲，勿施于人；辭讓之心指文明禮貌，是非之心指社會的公平正義，而羞惡之心則是“知恥”。修身的第三要素“知恥”，在《論語》中稱作“行己有恥”，是有知識有修為的人即士君子必須具有的德品。

“恥”跟“廉”構(gòu)成一個(gè)組合概念，曰“廉恥”。管子的一個(gè)著名論述提出：“禮義廉恥，國之四維。”管子認(rèn)為，禮義廉恥沒有了，國家的處境就危險(xiǎn)了。歐陽修在《新五代史·馮道傳》的敘論中寫道：“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。”明清之際的大學(xué)者顧炎武還說過：“士大夫之無恥，是為國恥。”都是深切著名的至理名言。

5．和同（“和而不同”）

跟誠信、愛敬、忠恕、廉恥一樣，“和同”也是中華文化最基本也是最重要的價(jià)值理念。中國文化傾向于不把人與人之間的關(guān)系搞得那么不可調(diào)和，“和而不同”是中國人面對這個(gè)世界的總原則。

“和同”的思想來源于《易經(jīng)》。《易》的“同人”一卦，所演繹的就是關(guān)于“與人和同”的理念。《易·系辭》概括為：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”這是說，人們的不同，常常表現(xiàn)為途徑和方法的不同，終極目標(biāo)往往是相同的，所以最終會走到一起。人類社會的存在形態(tài)，人們的生活方式和風(fēng)俗習(xí)慣，彼此之間是不同的，但生活的價(jià)值追求，人的心理結(jié)構(gòu)和心理指向，往往有相同的一面。孟子對此說得很明白：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。（《孟子·告子上》）

孟子這段話是說，好吃的食物、好聽的音樂、多彩的顏色，人們都會喜歡，在這點(diǎn)上人和人是相同的。既然在這方面有同樣的感受，那么人的“心”是不是也有相同的東西呢？回答是肯定的。人心所相同者，是“理”和“義”，所謂人的理之所同然者。

孟子講的“心”，也可以做“心理”解。恰好大學(xué)者錢鍾書先生說過：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。”以此，人與人之間的不同，遠(yuǎn)沒有想象的那么多，夸大人類的不同，是文化的陷阱。而且在人類的不同之中，也有“同”的一面。正因?yàn)槿绱耍撕腿酥g、族群和族群之間、文化和文化之間，才可以溝通，不同也能夠共存于一個(gè)統(tǒng)一體中。

不同文化之間可以共存、溝通、融合，是中國文化的一個(gè)固有的理念。這個(gè)理念基于中國文化中“和”的觀念。“和”是由諸多的“不同”構(gòu)成的，沒有不同，便無所謂“和”。所以孔子的著名論斷是：“君子和而不同。”宋代的思想家張載，他的有名的四句教是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”張載字橫渠，所以這四句話又稱“橫渠四句教”。但他還有另外的“四句教”，是這樣的四句話——

有象斯有對，

對必反其為，

有反斯有仇，

仇必和而解。

我把張載的這四句話稱為“哲學(xué)四句教”。因?yàn)樗菍φ麄€(gè)宇宙世界發(fā)言的。大意是說，這個(gè)世界是由一個(gè)一個(gè)的生命個(gè)體組成，有人類的、動物的、植物的，這些生命個(gè)體都是不同的。古人有一句話，叫“佳人不同體，美人不同面”。西方也有一個(gè)說法：“世界上沒有完全相同的兩個(gè)個(gè)體。”這些不同的個(gè)體都是一個(gè)個(gè)的“象”。這些“象”是流動的，不是靜止的。但“象”的流動方向是不同的，有的甚至相反。這就是張載“哲學(xué)四句教”第一、第二兩句講的“有象斯有對，對必反其為”。由于“有對”，甚至“反其為”，就會發(fā)生彼此之間的糾結(jié)，從而形成“有反斯有仇”的局面。

這個(gè)“仇”字，古寫作“讎”，左邊一個(gè)隹（zhuī），右邊一個(gè)隹，中間是言論的“言”字。“隹”是一種尾巴很短的鳥。試想，這個(gè)“讎”字，其象征意涵，不就是兩只短尾巴鳥在那里嘰嘰喳喳地說話嗎？我們還可以推測，尾巴短的鳥往往叫的聲音很高，那么它們就不是一般的說話，而是在討論、爭論、辯論，甚至是在斗嘴、吵架。討論的問題我們無法得知，但結(jié)果，他們經(jīng)過計(jì)較、辯駁、討論、爭論的結(jié)果，并不是這個(gè)鳥把那個(gè)鳥吃掉，而是或達(dá)成共識，或求同存異，彼此妥協(xié)，總之是互相和解了，也就是“仇必和而解”。

張載“哲學(xué)四句教”給我們的啟示是深遠(yuǎn)的。反觀現(xiàn)實(shí)，我們可以得出一個(gè)總括性的看法，就是：這個(gè)世界有差異，但差異不必然發(fā)展為沖突，沖突不必然變成你死我活，而是可以“和而解”的。有了這個(gè)觀念，很多事情都會得到更為恰當(dāng)?shù)奶幚怼?/p>

大文豪魯迅有一首詩，這首詩是關(guān)于戰(zhàn)后中國和日本的關(guān)系的，其中有兩句：“渡盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”人與人之間、群體與群體之間、族群與族群之間、國與國之間，都不應(yīng)該培養(yǎng)仇恨。“仇”是可以化解的，應(yīng)該走向“和而解”。

三

上述價(jià)值論理，我分別寫有專論。其實(shí)還有狂狷，也是中國文化的極為重要的價(jià)值理念。

孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）我認(rèn)為，在春秋時(shí)期，孔子的這一思想，具有革新的甚至革命的意義。本來孔子在人的質(zhì)性品格的取向上，主張以中道為期許、以中庸為常行、以中立為強(qiáng)矯、以中行為至道。但他的這一思想，在他所生活的春秋時(shí)期，并不行于時(shí)。相傳為孔子的孫子子思所作的《中庸》，頻繁引錄孔子的原話，一則曰：中庸是很高的思想境界，一般的人很難做到，即使做到，也難于持久（“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”）。二則曰：很多人都認(rèn)為自己聰明，可是如果選擇中庸作為人生的信條，大約連一個(gè)月也堅(jiān)持不了（“人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也”）。所以孔子非常失望地承認(rèn)：“道之不行也，我知之矣。”盡管如此，孔子仍然不愿放棄中庸理念所包含的人生價(jià)值和人生理想，認(rèn)為“依乎中庸”，是君子必須具備的品格，即使“遁世不見知”，也不應(yīng)后悔。

然則，什么樣的人，有可能達(dá)至中庸的品格呢？孔子說：“唯圣者能之。”這樣一來，無形中提高了能夠躬行中庸之道的人群的層級，不僅社會上的普通人，甚至道德修為可圈可點(diǎn)的“君子”，也難以達(dá)到此一境界。孔子失望之余的一線期許是，看來只有圣人才能做到“依乎中庸”。問題是，盤查春秋時(shí)期各國的實(shí)況和“士”階層的狀況，能看到幾個(gè)可以稱得上“圣人”的人呢！連孔子自己不是也說：“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》）嗎？而且，有一次他感慨至深地說：“圣人吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。”（同前）這等于說，在孔子的眼里，現(xiàn)實(shí)中并沒有“圣人”，能夠見到“君子”，已經(jīng)很不錯(cuò)了。結(jié)果，如此美妙的中庸之道，在人間世竟成為沒有人能夠踐履的期許。我們的孔子，終于明白了這個(gè)矛盾重重的問題，為何不能最終顯現(xiàn)出解套的光亮。他不得已只好憤憤地說：“天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》）孔子是說，治理國家是非常困難的事情，但實(shí)現(xiàn)“治平”并非沒有可能；高官厚祿的誘惑盡管大得不得了，也可以做到不為所動，堅(jiān)辭不就；刀刃雖然鋒利，必要時(shí)也還有人敢于在上面踏行；只有守持中庸，卻無論如何沒有誰能夠做到。

正是在此種情況下，孔子提出了打破原來宗旨的新的人的質(zhì)性建構(gòu)方案：“不得中行而與之，必也狂狷乎。”（《論語·子路》）中庸不能實(shí)現(xiàn)，中行不得而遇，只好寄望于“狂狷”。狂者是一種精神，狷者是一種氣度。“狂者”精神的特點(diǎn)，是勇于進(jìn)取，行為比一般人超前；“狷者”氣度的特點(diǎn)，是守住自己，不隨大流，不人云亦云。“狂者”和“狷者”的共同特征，是獨(dú)行自立，富于創(chuàng)造精神。

我通過對“狂狷”在中國歷史上各朝各代呈現(xiàn)狀況所作的梳理發(fā)現(xiàn)，凡是“狂者精神”和“狷者氣度”得以張揚(yáng)發(fā)抒的歷史時(shí)刻，大都是中國歷史上創(chuàng)造力噴涌、人才輩出、藝術(shù)與人文的精神成果集中結(jié)晶的時(shí)代。而一旦“狂者”斂聲，“狷者”避席，社會將陷于沉悶，士失其精彩，知識人和文化人的創(chuàng)造力因受到束縛而不得發(fā)揮。

我想，這也許就是西方思想家何以要把狂癲和天才聯(lián)系在一起的緣故。希臘的圣哲柏拉圖說：“沒有某種一定的瘋癲，就成不了詩人。”亞里士多德也說：“沒有一個(gè)偉大的天才，不是帶有幾分瘋癲的。”德國哲學(xué)家叔本華，更是對這種現(xiàn)象作了專門研究，詳析古往今來各種天才與瘋癲的案例，最后得出結(jié)論：“天才”無一例外都具有某種精神上的優(yōu)越性，“而這種優(yōu)越性，同時(shí)就帶有些輕微的瘋狂性”。他援引伯樸的話說：“大智與瘋癲，誠如親與鄰，隔墻如紙薄，莫將畛域分。”并且補(bǔ)充道：“這樣看起來，好像是人的智力每一超出通常的限度，作為一種反常現(xiàn)象就已有瘋癲的傾向了。”(1)是的，天才的思維特點(diǎn)，恰恰在于與眾不同，在于“反常”。“反常”和反“中庸”，可以作語義互釋。因?yàn)閺?fù)按各家義疏，大都認(rèn)同“庸者，常也”的詮解。

不過，孔子的寄望“狂狷”，實(shí)帶有不得已的性質(zhì)。孟子對此看得很清楚，當(dāng)一次面對萬章的提問：“孔子在陳，何思魯之狂士？”（《孟子·盡心下》）這是指孔子在陳之時(shí)，一次發(fā)為感嘆：“回去吧，回去吧！我們那些年輕同道，雖然狂簡，但很有文采，過當(dāng)之處，多加‘裁之’就是了。”孟子針對萬章之問，回答說：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·盡心下》）可見，“狂狷”在孔子心目中，是退而求其次的選項(xiàng)，也可以說是被困境“逼”出來的思想。然而人類在學(xué)理上的發(fā)明，大多數(shù)情況下都是因“逼”而獲得突破。

孔子把人的質(zhì)性品相，分為中行、狂者、狷者、鄉(xiāng)愿四個(gè)階次。他最不能容忍的是“鄉(xiāng)愿”，稱之為“德之賊”，即正義與德行的敗壞者和虐害者。“鄉(xiāng)愿”的特征，是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔”，總之是“閹然媚于世也者”（《孟子·盡心下》）。以現(xiàn)實(shí)來參照，“鄉(xiāng)愿”顯然是小人的性體屬性，君子則反“鄉(xiāng)愿”。孔子所以深惡“鄉(xiāng)愿”，在于“鄉(xiāng)愿”具有“似是而非”的詭異之貌。正如孟子引孔子的話所說：“惡似而非者”，“惡鄉(xiāng)愿，恐其亂德也。”（《孟子·盡心下》）可見“鄉(xiāng)愿”之立義，其喬裝偽似、閹然“亂德”之罪也大矣。難怪孔子不僅蔑稱“鄉(xiāng)愿”為“德之賊”，而且取譬為說：“譬諸小人，其猶穿窬之盜也與。”（《論語·陽貨》）將“鄉(xiāng)愿”與偷偷摸摸穿墻越貨的盜賊為比，可見圣人之惡“鄉(xiāng)愿”已經(jīng)到了無以復(fù)加的地步。

然則“鄉(xiāng)愿”所“似”者為何耶？在人的質(zhì)性的四品取向中，“鄉(xiāng)愿”與哪一取向最為相似呢？很不幸，與“鄉(xiāng)愿”最相似的，竟是孔子最為期許卻又無法踐履的“中行”。事實(shí)證明，“鄉(xiāng)愿”和“中行”極有可能發(fā)生“不正常”關(guān)系。不是由于有什么隱衷，而是“鄉(xiāng)愿”的質(zhì)性品相“貌似中行”。而“鄉(xiāng)愿”和“中行”，在對待“狂者”“狷者”的態(tài)度上，不可避免地會結(jié)成聯(lián)盟。此正如《文史通義》的作者章學(xué)誠所說：“鄉(xiāng)愿者流，貌似中行而譏狂狷。”（《文史通義·質(zhì)性》）因此人的質(zhì)性的四品取向，如果以往是以中行、狂者、狷者、鄉(xiāng)愿為排序，那么經(jīng)筆者分疏之后，這個(gè)順序也可以改為：狂者、狷者、中行、鄉(xiāng)愿。

“狂者”和“狷者”，對思想革新和社會進(jìn)步所起的作用，猶如翱翔天空的雄鷹之于大地，濤頭的弄潮兒之于大海，絕非其他選項(xiàng)所能比擬。人類文化人格的精彩，其要義就在于不“媚于世”。中國現(xiàn)代史學(xué)大師陳寅恪說的“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)”就是這個(gè)意思。所謂“媚于世”，就是通常所說的“曲學(xué)阿世”，乃是學(xué)問人生的大忌、大桎梏也。

歷史的哲學(xué)命題原來是這樣：如果一個(gè)社會的狂者精神和狷者氣度成了稀罕物，那么這個(gè)社會的創(chuàng)新機(jī)制，將大大削弱，但狂者和狷者如果完全置中行之道于不顧，也會失去方向。人的質(zhì)性的四品取向中，哪一項(xiàng)質(zhì)性最有資格充當(dāng)對狂狷進(jìn)行“裁之”的大法官呢？是為中道。正是在此意義層面，中庸、中道、中行，可以成為節(jié)制狂狷的垂范圣道。它可以發(fā)出天籟之音，警示在陷阱邊冥行的人們，左右都有懸崖，前行莫陷渠溝。太史公豈不云乎：“雖不能至，然心向往之。”其實(shí)，宇宙人生的至道，都是可參可悟而不可躬行的絕對。然而，中行如果沒有狂者的風(fēng)起云涌和狷者的特立獨(dú)行作為比照和激勵，更容易與鄉(xiāng)愿同流合污于不知不覺中。

我論證孔子為何寄望狂狷，還原狂狷精神對中國文化的創(chuàng)新機(jī)制，所可能起的特殊作用，并不意味著不重視中庸、中道、中行作為圣道的至高無外的哲學(xué)義涵。

2017年7月9日定稿

原刊《文匯報(bào)》“文匯學(xué)人”，收入本書時(shí)有增補(bǔ)

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(1)〔德〕叔本華：《作為意志和表象的世界》（中譯本），商務(wù)印書館，1982年，第266頁。