本體論

笛卡爾的遺產(chǎn)

他像一個巨人似的跨越這狹隘的世界：我們這些渺小的凡人一個個在他粗大的雙腿下行走。

—— 《裘力斯·凱撒》，第一幕第二場

心靈哲學(xué)家的處境就像《裘力斯·凱撒》劇中的凱歇斯一樣，因?yàn)橐M(jìn)入該領(lǐng)域，除了在笛卡爾的雙腿下行走，別無他途1，甚至那些因找到一種完全不同的道路而不再稱頌笛卡爾卓越成就的人，也莫不如此。笛卡爾隨后的各派各支，無論是二元論者，還是唯物主義者，無論是內(nèi)省主義者、行為主義者，還是計(jì)算主義者或者認(rèn)知主義者，甚至那些宣稱“笛卡爾終結(jié)”的人，都以某種方式回應(yīng)了笛卡爾哲學(xué)。今天翻開任何一本心靈哲學(xué)的著作，我們都會發(fā)現(xiàn)，它們在開篇不能不提及笛卡爾—笛卡爾的思想是后世心靈哲學(xué)發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)。笛卡爾為他的追隨者們提供了一個完整的機(jī)械論體系，他對“存在巨鏈”的攻擊引發(fā)了長達(dá)四百多年的爭論，從而留給后繼者兩種可能性——機(jī)械論與活力論，近代以來關(guān)于生命的形上觀念基本上是沿著這兩條道路前進(jìn)的。

一、笛卡爾的挑戰(zhàn)

亞里士多德曾說過，“人生來就是一種政治動物”；塞涅卡也說，“人是一種理性動物”。他們都將重點(diǎn)放在“動物”上——把人降低為一個動物物種。笛卡爾放棄了對統(tǒng)治了中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期的亞里士多德思想的盲目崇拜，決心通過閱讀“世界這本活生生的書”而不是追隨經(jīng)典來繼續(xù)他的研究，他只接受那些他自己能夠看得清楚分明的思想，用他自己的心靈之眼。他拋棄了“存在巨鏈”（the great chain of being）的傳統(tǒng)信條。他堅(jiān)持認(rèn)為，人和動物之間存在一種斷裂，其間無法由任何缺失的鏈環(huán)填充。盡管身體可以是一架機(jī)器，但人具有推理，說一種語言，能夠指導(dǎo)自己的行為并且意識到自己的認(rèn)知能力，所以人絕不是動物。《談?wù)劮椒ā分袥]有暗示上述特征可以分為等級。相反，與古人的宇宙不同，笛卡爾的宇宙是二分的，其中心不是地球，也不是太陽，而是個體的心靈，心靈對周圍的世界做出回應(yīng)。

笛卡爾的論斷代表了用理性和自我責(zé)任來戰(zhàn)勝權(quán)威的訴求，正是這一點(diǎn)使得《談?wù)劮椒ā烦蔀橐黄锩缘奈谋荆膬?nèi)容和寫作風(fēng)格都標(biāo)志著擺脫傳統(tǒng)的根本性突破。《談?wù)劮椒ā肥且槐緲O其大膽的著作，之所以說“大膽”，不僅是因?yàn)樗o我們提供了分析笛卡爾關(guān)于心靈看法的重要基礎(chǔ)，更是因?yàn)闀械谖宀糠帜┪驳恼撟C具有真正的革命性的影響。這一論證所發(fā)出的沖擊波，其影響之大即便沒有超過“我思故我在”，也至少可以與它相提并論，因?yàn)椤按嬖诰捩湣笔俏鞣剿枷爰议L期以來篤信的教條。

對“存在巨鏈”的攻擊引發(fā)了機(jī)械論與活力論之間的爭論。為“存在巨鏈”進(jìn)行辯護(hù)可以從兩方面著手：要么表明動物的行為有多么聰明，要么表明人類的行為是多么機(jī)械。于是就出現(xiàn)了兩種連續(xù)統(tǒng)圖景：活力論或機(jī)械論。機(jī)械論者認(rèn)為，生命現(xiàn)象完全能用那些控制著非生命世界的物理、化學(xué)規(guī)律來解釋。活力論者則主張，生命的真正實(shí)體是“靈魂”或者“活力”，機(jī)體是為了靈魂和依靠靈魂而存在的，而靈魂則不是能夠用嚴(yán)格的科學(xué)術(shù)語來理解的；存在著一種力和一系列無機(jī)界中不存在的性質(zhì)，正是它使有機(jī)體具有了生命的特性。按照活力論的觀點(diǎn)，生命系統(tǒng)所具備的自我修復(fù)或生殖特性，是由“活力”產(chǎn)生的。機(jī)械論者和活力論者之間的爭論常常十分激烈，前者通過避開對意識的訴求把人簡單等同于獸類，后者試圖通過感覺的連續(xù)統(tǒng)來模糊化人與高級動物之間的界限。最具諷刺意味的是，雙方都聲稱笛卡爾是他們的精神導(dǎo)師。

關(guān)于機(jī)器，人們對此有兩個明顯不同卻又相互依賴的定義：一方面，機(jī)器，不論其是簡單的還是復(fù)雜的，都是用來完成某項(xiàng)特殊工作的機(jī)械裝置；另一方面，機(jī)器是指一個相互關(guān)聯(lián)的各部分的組合，這一組合機(jī)械地完成它的預(yù)定的操作，也就是說，在此過程中，沒有偶然的干預(yù)或僅通過自覺或不自覺的行為來維持調(diào)控。對生命機(jī)體來說，機(jī)器的首要意義必須在該術(shù)語的多種解釋所限制的范圍內(nèi)才有意義。從這個定義出發(fā)，我們才可觀察不可再縮小的生命力量，才可談?wù)摼S持生命所必需的力。機(jī)器的第二個定義是以否認(rèn)心理學(xué)層面的作用，或者從更普遍的意義上講，以否認(rèn)生物學(xué)層面的作用為基礎(chǔ)的。正是這種機(jī)器定義以其激進(jìn)的形式重新燃起了是否真的存在動物機(jī)器的長期爭論。與這一爭論相關(guān)并且作為其最初的部分假設(shè)的，是諸如動物和人之間的關(guān)系以及人本身的界定等重要問題。

笛卡爾的作品是這一爭論的發(fā)端。笛卡爾對科學(xué)有如此廣泛深遠(yuǎn)的影響，以至許多與牛頓同時代的人物都把自己看作是他的門徒。他的著作《論人》和《論胎兒的形成》，純粹從機(jī)械學(xué)的角度來解釋身體的運(yùn)作情況，“把人的肉體看成是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機(jī)器”2，從而把人解釋為一部遵循物理定律而活動的機(jī)器。笛卡爾偏愛柏拉圖的抽象的數(shù)學(xué)世界，而不喜歡哈維和桑克托留斯的定量方法。為了可以不受自然的復(fù)雜性（甚至于反常性）的阻礙，他選擇了從普遍懷疑開始、以推理和直觀為內(nèi)容的方法作為接近真理的途徑。這一時期的生理學(xué)歷史進(jìn)程被拉向機(jī)械論的軌道，可以說，主要是源自笛卡爾著述所起的作用。他雖然從來沒有做過解剖分析，哪怕僅僅是為了堅(jiān)持自己的先入之見，然而他卻向其追隨者們提供了一個完整的機(jī)械論體系。

在《談?wù)劮椒ā返牡谖宀糠掷铮芽栆允中蕾p的口吻提到了哈維，并將他的血液循環(huán)論視為新科學(xué)的典范。哈維經(jīng)過艱辛的觀察和研究，發(fā)現(xiàn)血液通過心臟和一定的血管通道不斷地循環(huán)流動著。心臟的搏動把血液壓進(jìn)肺動脈，使它流入肺臟，然后又通過肺靜脈回到心臟，再通過大動脈流到全身，最后又通過大靜脈回到心臟。血液在動物活著的時候循環(huán)不已，一旦停止，動物就會死亡。笛卡爾認(rèn)為，這正好說明了生命就在于血液的機(jī)械運(yùn)動，完全符合機(jī)械原理，同幾何學(xué)一樣清楚明白，無可置疑。

他所預(yù)設(shè)的一些前提甚至成為對后繼進(jìn)展的光輝預(yù)見。機(jī)械論深入到生物學(xué)各個領(lǐng)域，所有的生理功能都可以像石頭、流水、狂風(fēng)一樣被解釋為力學(xué)式運(yùn)動以及由心臟所產(chǎn)生的熱的運(yùn)動。于是，蓋侖的“三元?dú)狻睂W(xué)說被另一學(xué)說取代了，只有“動物元?dú)狻保╝nimal spirit）保留下來，并轉(zhuǎn)變?yōu)槟X和神經(jīng)中的“液體”。按照笛卡爾的解釋，甚至人體本身也只是另外一種“塵世間的機(jī)器”—— 一臺由血、肉、骨頭組成的機(jī)器，我們可以解剖它，從而認(rèn)識它的運(yùn)動規(guī)律，也可以在它出現(xiàn)故障時修理它，使之恢復(fù)健康。

笛卡爾甚至用機(jī)械術(shù)語來解釋回憶和情感。人的觀念被看作動物元?dú)庠陔x開松果腺時所獲得的印跡，“意志把元?dú)馔葡虼竽X的各個不同的區(qū)域，直到它們與那個我們想要回憶的事物遺留下來的印跡所在的區(qū)域相遇為止”。記憶，似乎是一種生理性記錄，它就像永久性的印記一樣，被印在了神經(jīng)纖維上。既然人是靈魂和肉體的結(jié)合物，那么，情感在靈魂中以及在身體這部機(jī)器中就都應(yīng)該能被體驗(yàn)到。例如，靈魂中體驗(yàn)到的快樂，在身體中也有相應(yīng)的部位——那兒的血液較其他部位的血液更加精細(xì)，在心臟中擴(kuò)張，并且更容易興奮。3

如果以精確的解剖學(xué)和生理學(xué)知識來判斷，可以看出，笛卡爾在其論述中的確混入了不少想象。關(guān)于神經(jīng)系統(tǒng)的解釋，笛卡爾將各種各樣的成分和活動納入了一個實(shí)際上并不存在的系統(tǒng)內(nèi)。其中，一個主要的問題是解釋理性的元?dú)夂腿梭w如何相互影響和作用。依照笛卡爾的說法，松果腺是靈魂的所在地，并且也是非物質(zhì)的靈魂和肉體機(jī)器之間相互作用的唯一場所。動物元?dú)庋刂窠?jīng)流動，好像一股非常精細(xì)的風(fēng)，更像一團(tuán)非常純凈、非常活躍的火，不斷地、大量地從心臟向大腦上升，并從神經(jīng)流到肌肉，然后由肌肉引起四肢運(yùn)動。4那一時代的他不知道氧化作用，更不懂紅血球以及小循環(huán)與大循環(huán)的關(guān)系，當(dāng)然也就無法了解生理機(jī)制，但他的學(xué)說卻得到了人們的廣泛理解、效仿和信任。他向科學(xué)家們挑戰(zhàn)，要求用與對待所有其他學(xué)科問題相同的方式來處理人類肉體和精神這兩方面的問題。斯坦諾（Stano）稱笛卡爾為第一個“敢于以一種機(jī)械方式來解釋人類全部功能，特別是腦的功能”的人。5

不過，肉體這部機(jī)器不同于動物自動機(jī)，它被賦予了靈魂——居住于人體內(nèi)，并控制著人體的“理性靈魂”。人會思想，具有激情和意志；“理性靈魂”扮演著思維、意志力、意識、記憶、想象和理性的代理者的角色，它不僅起到這些功能之間媒介的作用，而且將人與他的創(chuàng)造者聯(lián)系了起來，因而它是唯一免受純粹的機(jī)械解釋的實(shí)體。靈魂指揮了人的一切行動，所以人不是機(jī)器，這是笛卡爾機(jī)械唯物論的最后極限。

二、機(jī)械論對后世的統(tǒng)治

18、19世紀(jì)，關(guān)于笛卡爾身體理論的爭論占據(jù)著生命科學(xué)。爭論的焦點(diǎn)是笛卡爾的以下論斷，即：“相信心靈會傳遞給身體以運(yùn)動和熱量是錯誤的。”619世紀(jì)中葉，機(jī)械論者成功地建立了熱理論，他們把注意力轉(zhuǎn)移到笛卡爾對反射性行為的描述上，并由此轉(zhuǎn)向心理學(xué)，因?yàn)榈芽枌Α按嬖诰捩湣钡墓簦且运麑π袆优c反應(yīng)所做的根本區(qū)分為基礎(chǔ)的。像其他許多思想體系一樣，笛卡爾的思想體系也是以異說為開端，以教條而終止。即便如此，機(jī)械論的方法還是指導(dǎo)了很多比起笛卡爾來更傾向于實(shí)驗(yàn)的科學(xué)家。機(jī)械論的含義隨著生命科學(xué)研究的開展和新發(fā)現(xiàn)的獲得而不斷發(fā)生變化，這一概念在19世紀(jì)末甚至被“機(jī)制”所取代。有趣的是，到了20世紀(jì)后半葉，人們在從分子水平對很多生命現(xiàn)象進(jìn)行分析時，又向機(jī)械論提出了新的要求。

闡明身體與靈魂間關(guān)系的確切本質(zhì)，給許多信奉笛卡爾主義的形而上學(xué)者提供了發(fā)人深思的材料。然而，并不是所有生理學(xué)家都能接受笛卡爾嚴(yán)格的二元論。他們提出的批評和解決辦法，包含著真正嚴(yán)格的生物體機(jī)制的概念。在這個機(jī)制中，動物的功能（運(yùn)動、生長、繁殖）以及所有智力的功能，包括從自覺到不自覺的全部的道德和心理行為，都不可分割地聯(lián)系在一起，并出于解釋的原因，被還原為存在的一個基本要素——物質(zhì)。但物質(zhì)本身有各種各樣的定義。例如，有人認(rèn)為，“物質(zhì)”并不像傳統(tǒng)的原子論者所想象的那樣，是堅(jiān)硬的、不可穿透的、無感覺的甚至惰性的顆粒，而是應(yīng)該在它的定義中表現(xiàn)出許多特性，主要包括行動的能力和敏感性，從而與“生命”的顯著現(xiàn)象——自覺和不自覺的行為——很接近了。這就是18世紀(jì)法國的唯物主義者的觀點(diǎn)，他們通常將靈魂及其可能的屬性從嚴(yán)肅的生理學(xué)著作中排除出去。隨著靈魂被暫時擱置一邊，那些研究動物以及人體功能的學(xué)者比從前更有望對有生命的機(jī)器進(jìn)行深入地分析了。

拉美特里使公眾注意到了生物體機(jī)制和更廣的唯物觀念之間的必然聯(lián)系。他在經(jīng)歷了一次高熱的煎熬后體會到，神志清醒的狀況隨著疾病的嚴(yán)重程度不同而不斷變化著。這說明，人類的思維是腦的功能，且依賴于機(jī)體的健康狀況。在《心靈的自然史》一書中，他表達(dá)了這方面的思想。拉美特里認(rèn)為，我們無法真正知道靈魂究竟為何物，也無法知道物質(zhì)到底是什么。既然我們從未發(fā)現(xiàn)過機(jī)體以外的靈魂，那么，為了研究靈魂的性質(zhì)，我們必須先研究機(jī)體，而為了這么做，必須探究物質(zhì)的規(guī)律。靈魂的自然史就是物質(zhì)的能動原則的進(jìn)化過程；植物、動物直到人這類物質(zhì)都包括在內(nèi)。7

在隨后出版的《人是機(jī)器》中，拉美特里直接把人作為一架機(jī)器來加以討論，這架機(jī)器完全按照物理和化學(xué)規(guī)律活動。他曾觀察到動物的腸壁蠕動以及分離的肌肉能因刺激而收縮的現(xiàn)象。根據(jù)實(shí)驗(yàn)，他推論，如果這些對動物來說是事實(shí)，那么對人來說也必定會是事實(shí)。因?yàn)檫@兩者的機(jī)體構(gòu)成基本上是相同的。為了盡力從笛卡爾的精神——身體二元論中擺脫出來，拉美特里指出，即便是精神也必然直接依賴于物理化學(xué)過程，例如，鴉片、咖啡、酒精和其他一些藥物等物質(zhì)，既能影響機(jī)體又能影響精神，后者包括思想、情緒、想象及意志等；而且食物也能影響性格，例如，吃紅色帶血的肉類能形成兇殘的性格。8拉美特里否定了笛卡爾那種認(rèn)為人類在本質(zhì)上不同于動物的觀點(diǎn)。對拉美特里來說，人類基本上是猿猴的變種，而他之所以比猿猴高級，主要是因?yàn)橛姓Z言的能力。動物推理能力的發(fā)展程度雖然低于人類，但它們也并不僅僅是一種機(jī)器。這樣，拉美特里就縮小了人類與動物在生理與精神力量這兩者之間的差距。

關(guān)于笛卡爾框架在機(jī)械論思想的演化和持續(xù)中所扮演的首要角色，沒有比堅(jiān)持以機(jī)械論的方式專注于目的性行為的本質(zhì)這一事例更好的例子了。對于機(jī)械論主張者而言，目標(biāo)和意圖不僅僅是一個令他們感到尷尬的問題，它們已經(jīng)變成判斷整個理論成功失敗的實(shí)驗(yàn)場。這種定式的根源在于笛卡爾試圖以包括所有動物行為在內(nèi)的方式解釋反射行動，同時排除人類行為的很大一部分。對笛卡爾而言，反射行動是貯藏在大腦中的動物精神自動的或機(jī)器般釋放的活動的結(jié)果：這一觀點(diǎn)適用于所有反射動作，不管是動物的還是人類的。但不同于動物的是，人類擁有心靈，能夠修正動物精神在松果腺里的反應(yīng)，因此產(chǎn)生自覺的或有意識的行為。

為了捍衛(wèi)“存在巨鏈”的觀點(diǎn)，對得出這一結(jié)論的顯而易見的回應(yīng)是，確立這一點(diǎn)，即動物至少具有目的性行為（或者，極端地講：所有動物行為都是目的性的）。還有另一種可選方案來捍衛(wèi)連續(xù)統(tǒng)圖景，即所有人類行為和動物行為都是自動的，盡管它們都受比更簡單生命形式中的機(jī)制要復(fù)雜得多的機(jī)制所控制。這一方案在笛卡爾之前是難以想象的。鑒于18、19世紀(jì)的唯物主義受到還原論的影響，“機(jī)械論主張”以那些應(yīng)用于動物熱量理論之爭的術(shù)語——如“目標(biāo)”、“目的”、“意圖”以及消除了與“活力”的親緣關(guān)系成分的“意志”——來表達(dá)，就是自然而然的了。 9

這一時期的生理學(xué)中，呼吸問題引起了人們的特別關(guān)注。呼吸具有為生物生存提供能量的主要功能，如氣體的轉(zhuǎn)換和產(chǎn)生，更重要的是它以生物體能使用的形式將熱和能量釋放出來。動物熱量的持續(xù)產(chǎn)生，自古以來一直是人們思考和研究的對象；而“空氣”以某種神秘的方式成為生命必不可少的東西。拉瓦錫這位18世紀(jì)化學(xué)改革中的領(lǐng)袖人物，證明生物體以與燃燒體完全相同的方式分解以及重組大氣層中的空氣，那就是，每個活性媒介從空氣中獲取氧并用它產(chǎn)生二氧化碳。這些數(shù)據(jù)證明：在熱能產(chǎn)生方面，火和生命的方式是相似的，并且很可能是相同的，兩者的基礎(chǔ)都是燃燒（氧化）過程中熱量的常規(guī)釋放。拉瓦錫原理的本質(zhì)在于肯定了并不存在兩種化學(xué)或物理學(xué)，一種適用于生物，而另一種則適用于無生命個體；相反，對所有物質(zhì)來說，不管它們以怎樣的形式存在，都有普遍的規(guī)律適用于它們，并且這些規(guī)律不允許有例外。10

呼吸過程（包括生物熱量產(chǎn)生問題）中總體的物理和化學(xué)關(guān)系被認(rèn)為嚴(yán)格符合能量守恒原理，這就表明，生物，不管它可能是什么東西，也不管它會被稱為什么，都是物質(zhì)宇宙不可分割的一部分；它的存在以及可被觀察到的反應(yīng)甚至有意識的行為，都依賴于能量的提供。許多生理學(xué)家認(rèn)為諸如此類研究所取得的成功證明，生物體就是主要的物理科學(xué)解釋性概念所可能要求的東西。于是，生命被認(rèn)為僅僅是物質(zhì)和運(yùn)動的產(chǎn)物，或者說是使宇宙有生氣的基本力量發(fā)揮作用的產(chǎn)物，激進(jìn)的唯物主義者、機(jī)械論者或還原論者都堅(jiān)持此觀點(diǎn)。19世紀(jì)50年代人們就開始試圖用實(shí)驗(yàn)研究證明生物的作為確實(shí)與能量守恒原理完全相符，該世紀(jì)末終于獲得了證實(shí)。在生物與其外部世界——這個世界是生物能量供應(yīng)的來源和排放處——之間的可測量的關(guān)系中，前者是一個能量轉(zhuǎn)換裝置，而且并不比那些利用機(jī)械學(xué)和熱動力學(xué)原理做成的機(jī)器遜色，盡管人們對于這臺動物機(jī)器最基本的結(jié)構(gòu)的認(rèn)識仍然很模糊。

此外，生理學(xué)被還原論規(guī)定了具體的存在物、力、運(yùn)動以及機(jī)械論的范圍。還原論者假定，力和物質(zhì)以及每一連續(xù)事件之間不可破壞的因果紐帶，是生理學(xué)解釋的最終術(shù)語。他們的世界是一個唯物主義以及機(jī)械論的宇宙。他們聲稱，這一規(guī)定的目的是取代唯心主義或唯靈論之類的思想。嚴(yán)格的還原論者和系統(tǒng)的自然哲學(xué)家都要求做絕對的解釋，而且從本質(zhì)上講，他們在方法上都是臆測的，在主張上都是教條主義的。因此，從總體上看，兩者之間最大的差別恐怕在于他們解釋的內(nèi)容，而非其解釋形式或目的。

盡管許多生理學(xué)家發(fā)現(xiàn)機(jī)械論觀念令人討厭，還有人感到它對生命過程的研究沒有明顯的價值和可應(yīng)用性，但是，在19世紀(jì)40年代，人們在生理學(xué)研究中再次運(yùn)用了機(jī)械論的設(shè)想。物理學(xué)家和化學(xué)家的實(shí)驗(yàn)活動成為大家極感興趣的對象。不過，機(jī)械論和電動力學(xué)的解釋性概念，是否能被證明也適用于生理學(xué)現(xiàn)象？生活在21世紀(jì)的我們已經(jīng)知道，動物的身體作為一個形體，雖然遵守著力學(xué)規(guī)律，但它不僅是一個形體，而且是一個有機(jī)的形體，還要遵守有機(jī)化學(xué)的、生物化學(xué)的、生理學(xué)的規(guī)律，它的運(yùn)動遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是機(jī)械運(yùn)動。而在當(dāng)時對這一問題的思考，使得與機(jī)械論相對的觀念逐漸活躍起來。

三、活力論：擺脫“笛卡爾羈絆”

如果說在《論人》等文本中，笛卡爾主要從物理的、機(jī)械的角度來看待人的身體，那么，在《論靈魂的激情》中，笛卡爾則從身體和靈魂的統(tǒng)一的角度來進(jìn)行思考11，因而他向我們展現(xiàn)的在一定程度上不再是一種純粹的身體的被動性，而是摻雜著我們的主觀因素的一種更為復(fù)雜的特性。

為了推進(jìn)動物是機(jī)器的觀點(diǎn)，笛卡爾必須說明如何不必求助于生命力就能解釋動物的熱量和運(yùn)動，從而必須表明，動物熱量產(chǎn)生和肢體運(yùn)動都不依賴于心靈的活動。在《談?wù)劮椒ā分校芽柼岢霭褵崃坷碚撟鳛榻忉屢磺袆游锕倌艿姆妒健ＫJ(rèn)為，心臟就像一個熔爐，產(chǎn)生出熱量，這一過程類似于“無光之火”（即自發(fā)地燃燒或發(fā)酵），這些熱量使得心室擴(kuò)張和收縮（就像液體一滴滴地灌進(jìn)高溫容器中通常呈現(xiàn)的狀態(tài)）。12

但是，笛卡爾的假設(shè)沒有對溫血動物在較大的溫度范圍內(nèi)維持恒定熱量的能力做出解釋。正是為了解釋這一現(xiàn)象，所謂生命要素被重新提出，但與傳統(tǒng)著作所用術(shù)語大不相同。它被假定為一種“特殊的因果生命原則”，在消化、循環(huán)、脈搏、供熱、分泌、營養(yǎng)、呼吸、發(fā)音、生殖器官的發(fā)育、感知、運(yùn)動、睡眠、知覺過程中發(fā)揮作用。13于是，如下三種獨(dú)立成分的區(qū)分取代了二元論，它們是心靈、身體和生命原則，這樣就產(chǎn)生了兩個獨(dú)立的問題，即心身問題和生命 / 物質(zhì)問題。

在18世紀(jì)末期的生物學(xué)中，所謂的“生命現(xiàn)象”究竟是該用特殊的生理規(guī)律解釋，還是可以歸于自然界的普遍規(guī)律，這個問題變得至關(guān)重要。在此之前的17世紀(jì)，人們試圖對物體進(jìn)行力學(xué)解釋的追求，從牛頓革命中獲得了巨大的動力，這不僅僅是由于牛頓成功地描繪出一種關(guān)于支配天地間一切物理規(guī)律的統(tǒng)一解釋，而且因?yàn)樗\(yùn)用的概念有數(shù)學(xué)的堅(jiān)實(shí)性和解釋力做保證。它同時對機(jī)械論和活力論的思想的產(chǎn)生了深深的影響：對前者產(chǎn)生影響，是因?yàn)樗炎⒁饬杏谖矬w的運(yùn)動；對后者產(chǎn)生影響，則是因?yàn)樗鼫?zhǔn)許將“力”處理為“萬有引力”用來解釋生命現(xiàn)象。這樣就不難理解機(jī)械論為何盛行于19世紀(jì)了。不過盡管如此，仍有人認(rèn)為，雖然生命過程可以用物理化學(xué)原理加以探索、描述和討論，但生物體通過其自發(fā)行為以及在實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)之前所表現(xiàn)出的令人驚愕的頑固特性，證明了它們與物理王國不同的、為生物所獨(dú)有的力量。

活力論背負(fù)了“讓原始的形而上學(xué)動機(jī)戰(zhàn)勝科學(xué)的嚴(yán)格精確性”的污名，并因此成為眾矢之的。無疑，19世紀(jì)的活力論者在“生命力”上做了許多出色的工作，然而，這種或那種生命力的特性和能力是什么，他們對此并不清楚。當(dāng)然，這不妨礙活力論在那一時期新出現(xiàn)的有機(jī)化學(xué)中扮演的角色。有機(jī)物質(zhì)似乎只在生物體中形成，因此被認(rèn)為是維持生命存在的“活力”的產(chǎn)物。化學(xué)家李比希吸收了由萬有引力建立起來的方法論典范以捍衛(wèi)活力在生理學(xué)中的解釋性作用。在他看來，活力與化學(xué)力有一個共同的基本特點(diǎn)：它們都依賴于一種使身體的基本粒子聯(lián)合起來的秩序。摧毀生物體的形態(tài)，即身體的結(jié)構(gòu)和功能的組成，就是摧毀生命本身。李比希斷言活力是一種特殊的力，因?yàn)樗尸F(xiàn)出的現(xiàn)象，在其他的已知力中都沒有發(fā)現(xiàn)。李比希援引“活力”這個詞，更多的是把它作為一種表達(dá)方式而不是一種實(shí)質(zhì)，以便涵蓋原本缺乏任何解釋的生物體的明顯活動。李比希聲稱，他的前提條件是這樣一個事實(shí)，即每一結(jié)果必定有它的原因；而在他看來，這樣的因果解釋必須用“力”這個字眼來表達(dá)。14正如下降物質(zhì)的運(yùn)動是重力的結(jié)果一樣，生命的“運(yùn)動”也必定能用“活力”來解釋。

李比希對活力的興趣針對的主要是生命現(xiàn)象，他對這種獨(dú)一無二的力的描述則較少，而這種主要通過定義進(jìn)行的描述與要求其解釋的現(xiàn)象又是不相稱的。只要活力是一種“特殊的力”，其效應(yīng)就“受某種規(guī)律所調(diào)節(jié)”，并且“這些規(guī)律必定與對抗性和運(yùn)動的普適規(guī)律相一致”；只要這種過于簡化的因果解釋仍然流行，只要生命的現(xiàn)象不能納入其他或許更基礎(chǔ)的科學(xué)的解釋范圍——無論是由于我們的無知，還是由于已有證據(jù)確證生命的確是一種不可再簡化的現(xiàn)象——各種各樣的活力論就會表現(xiàn)得很活躍。活力論是一種可能的解釋模式，只不過它的用處及其對科學(xué)家的貢獻(xiàn)尚有疑問。李比希等人的活動反映了化學(xué)家們試圖綜合生物學(xué)過程的愿望，那些與他們持有共同觀點(diǎn)的人都認(rèn)為，化學(xué)原理廣泛適用于生物體及其行為。當(dāng)然，并不是所有這樣的行為都能從化學(xué)中得到解釋。然而，生命需要做總體的闡釋，那些被隱藏的真實(shí)情況等待著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，在這種情況下，活力論將仍舊是人們所容易采用的理論。

根據(jù)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)，消解笛卡爾難題的解決方案是取消錯誤的先驗(yàn)理論，《維也納小組宣言》明確指出，推翻生物學(xué)中的活力論就如同在心理學(xué)中迫切地驅(qū)除“形而上學(xué)的重負(fù)和邏輯不一致性”一樣。而一些科學(xué)史家已經(jīng)提出警告，過于簡化19世紀(jì)機(jī)械論和活力論的爭論是有危險(xiǎn)的。科學(xué)唯物主義、還原論唯物主義與李比希等人的活力論唯物主義這三者之間有著細(xì)微而又重要的區(qū)別。這些區(qū)別源于以下事實(shí)：兩種——物理的和生理的——流行于17世紀(jì)至19世紀(jì)初的機(jī)械論，不僅是彼此獨(dú)立的，甚至可能是相互對立的。15

動物熱量的測定最初是一個經(jīng)驗(yàn)問題，而到19世紀(jì)，它融入了心身問題的哲學(xué)爭論中，這主要是因?yàn)椤吧F(xiàn)象”這個尚未定型的概念不加區(qū)分地把有機(jī)生命體的生物過程（如再生、發(fā)育、呼吸、代謝）與人類經(jīng)歷的心理過程組合起來了。16就科學(xué)唯物主義而言，把人的心理過程排除在生物化學(xué)的成功之外，似乎擯棄了那一時代的機(jī)械論思想而采用二元論的蒙昧主義，因?yàn)樯锘瘜W(xué)正在迅速地把活力論解釋從生理學(xué)中驅(qū)逐出去。動物熱量的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是奠定了心理學(xué)的基礎(chǔ)，事實(shí)上，它不僅左右著19世紀(jì)70年代以前的機(jī)械論 / 活力論之爭，而且直接形成了一個焦點(diǎn)或核心，持續(xù)影響著人們對于心理學(xué)的關(guān)鍵態(tài)度。

19世紀(jì)60年代，兩個領(lǐng)域中獨(dú)立取得的重大突破不僅對活力論關(guān)于動物的熱量問題（以及由此帶來的生命現(xiàn)象）的觀點(diǎn)給予了毀滅性的打擊，而且對機(jī)械論關(guān)于大腦所持的主張也產(chǎn)生了戲劇性的影響，這就是：一方面，李比希、赫爾姆霍茨和貝爾納（C. Bernard）發(fā)現(xiàn)了機(jī)體能量儲存所涉及的復(fù)雜生理機(jī)制；另一方面，布羅克（Pierre Paul Broca）和維尼克（Carl Wernicke）也揭示了特定的運(yùn)動功能和語言功能。這些進(jìn)展使人們更加斷定，與穩(wěn)態(tài)生命現(xiàn)象相關(guān)的東西，同樣適用于大腦生命現(xiàn)象。正是這樣一種假定，即任何心理過程的性質(zhì)和原因的解釋都必須是一種追求與熱量理論相同的路線，使得19世紀(jì)末的唯物主義思想產(chǎn)生了分裂。盡管科學(xué)唯物主義和還原論唯物主義都激烈地反對二元論，但他們表現(xiàn)出的氣質(zhì)和目標(biāo)卻截然不同。

動物熱量理論之爭與反射行為之爭，存在一個重要的相似點(diǎn)：兩者都首先是受先入成見困擾的生物學(xué)問題，而這把它們帶入了心身問題的哲學(xué)關(guān)注中。前文已述，笛卡爾攻擊“存在巨鏈”的核心思想就是，主體知道其心靈的操作，包括認(rèn)識、知覺、感覺、想象和影響等。我們體驗(yàn)到這些“靈魂的行動”，或者更普遍地說，“意志”是“直接從我們的靈魂出發(fā)，并且似乎只依靠它”。然而，盡管我們直接意識到“我們心靈的行為”，我們卻不知道由我們的意愿所引起的身體動作所涉及的中間機(jī)制（即由心靈轉(zhuǎn)向松果腺時所釋放的動物精神激活的機(jī)制）。但這并不是說，參與維持身體熱量和身體動作的這一過程是無意識的 （unconscious），相反，它們是非意識的 （non-conscious）。17因?yàn)椋偃缢鼈兪恰盁o意識的”，這將意味著這些過程是在動物和人的低于意識的水平中發(fā)生的，而笛卡爾已經(jīng)先天地排除了這一可能性。

四、“存在巨鏈”與持續(xù)的心身之謎

盡管笛卡爾主義者通常認(rèn)為，笛卡爾企圖使他的論證讀起來像一個歸納假設(shè)，但他們從來不清楚：笛卡爾對于動物可能具有目的性行為的否定，究竟是經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)還是理性主義的觀點(diǎn)？的確，這種否定是作為一種假設(shè)而被解釋和爭論的。實(shí)質(zhì)上，他的論證是，所有的肢體運(yùn)動都是由“大腦中的震動”引起，而后者又是由兩種不同的事件引起，即外部對象對感官的作用或內(nèi)部的心理行為或心理狀態(tài)。動物或自動機(jī)僅僅經(jīng)歷前一種現(xiàn)象，而人類則同時經(jīng)歷兩種現(xiàn)象，這對動物或自動機(jī)來說，似乎是命中注定的。

笛卡爾在此處表達(dá)的觀點(diǎn)是，反射動作是無意識的。這里起作用的區(qū)分是自愿的動作與非自愿的動作。非自愿的動作無須意志的干預(yù)就能發(fā)生，而我們所謂“自愿的動作”是由心靈決定的。這些意愿（終結(jié)于自身的純粹心靈行為）本質(zhì)上是無限的、無形的，但是一切存在的意志（終結(jié)于身體的心靈行為）卻受到身體化結(jié)構(gòu)的限制。18最重要的是，在觀察者看來，自愿的與非自愿的動作看上去完全相同。正是因?yàn)槲覀兠總€人都能理解和報(bào)告自己的意愿，所以我們能對自愿的和非自愿的動作做出這種根本的區(qū)分，而動物缺少類似的能力，所以它們是受控的自動機(jī)。

意志的這些行為對理性而言是顯而易見的，這一論點(diǎn)成為認(rèn)識論不對稱性的一個教條：我能夠直接地知道引起我自己的行動的原因，但我僅能推斷他人的身體動作是由類似的心理事件引起的。19因此，就所有意圖和目的而言，他人的行為與動物的行為都基于相同的認(rèn)識論基礎(chǔ)。但在笛卡爾看來，人不管多么愚笨，總能把各種詞語組織編排在一起，向別人表達(dá)自己的思想；而除人之外，沒有一種動物（無論它多么聰慧）能夠這樣做。這使我們有理由對我們的同類采取一種半唯我論的立場，但對動物則不可以，因?yàn)榧幢闶钳傋右材馨凑账麄兊囊庵緮⑹觯ㄓ梢庵疽l(fā)的身體動作），而動物卻不能。

這個論點(diǎn)招致了這樣一種回應(yīng)：動物確實(shí)在進(jìn)行交流，只不過是用一種我們無法理解的語言而已。例如，伽森狄（Pierre Gassendi）就反復(fù)強(qiáng)調(diào)，盡管動物的推理不像人類那樣完美和豐富，但它們還是做出了推理，差別似乎只是程度的不同。然而，當(dāng)?shù)芽栒撟C動物缺乏創(chuàng)造性行為故而不能被認(rèn)為具有創(chuàng)造力時，他就已經(jīng)預(yù)料到了這種反對意見。笛卡爾直接將這一看法與“反射性動作是非適應(yīng)性的”論斷結(jié)合起來，對于心理學(xué)歷史具有極其重大的意義。因?yàn)檫@一問題引發(fā)了關(guān)于“反射性行為是否有目的性”的長期爭論。但是，在考察機(jī)械論的演變之前，我們要明白，無論反射理論進(jìn)行多大的調(diào)整，從某種意義上說，整個論戰(zhàn)都完全誤解了笛卡爾的觀點(diǎn)。笛卡爾曾寫道：“假如不是我偶然從一個窗口看街上過路的人，在我看見他們的時候，我不能不說我看見了一些人……可是我從窗口看見了些什么呢？無非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮蓋下的可能是一些幽靈或者是一些偽裝的人，只用彈簧才能移動的。不過我判斷這是一些真實(shí)的人，這樣，單憑我心里的判斷能力我就了解我以為是由我眼睛看見的東西。”20他的意思是說，在被觀察行為與我們自己的行為具有相似性這一基礎(chǔ)上，我們的精神假定，穿越廣場的人不是自動機(jī)。關(guān)于他們行為的原因，我們的心靈所能了解的并不比關(guān)于動物行為的原因所能了解的多。但是給定了人類行為和動物行為的差異，心靈就沒有合理的根據(jù)把心理因果圖式拓展到動物身上。

要想了解笛卡爾的這個觀點(diǎn)在多大程度上統(tǒng)治著現(xiàn)代思想，我們只需從歸因理論即可見一斑。海德（Fritz Heider）根據(jù)知覺推理理論分析了社會相互作用，他認(rèn)為，社會判斷包括的感覺信息的種類不比對象判斷所包括的種類少。行為是些刺激性的因素，必須對它們進(jìn)行“分類”：它們被看作是外部原因或內(nèi)部原因的結(jié)果（內(nèi)部原因包括行為者在行動時所熟悉的心理過程和心理狀態(tài)）。我們的心智建立起關(guān)于態(tài)度如何產(chǎn)生意向，意向又如何產(chǎn)生行為的初步理論，并不斷地對之進(jìn)行修正。至于我們是否意識到、能否意識到這種心理活動，則是另外一回事情。21

根據(jù)認(rèn)知主義對連續(xù)統(tǒng)的理解，我們從科學(xué)心靈的范式開始，通過遞降的認(rèn)知圖式不斷回溯，直到我們達(dá)到非語言處理的原始水平。而根據(jù)相反的行為主義者連續(xù)統(tǒng)圖景，在邏輯上根本不需要預(yù)設(shè)這類“心智的建構(gòu)”來解釋其他主體和低等有機(jī)體的行為。20世紀(jì)初，詹寧斯（Herbert Jennings）描繪了心理過程的連續(xù)性，架起了“聯(lián)結(jié)無機(jī)界化學(xué)過程與最高等動物的心理活動的橋梁”，這遭到了華生（John Broadus Watson）的尖銳責(zé)難。這并不意味著華生真是一位二元論者，事實(shí)上，他回避將主觀性的術(shù)語用在人類身上。但這種并行所揭示的是，是否存在目的性反射行為的連續(xù)過程，與我們判斷我們的近鄰或其他動物是否有意識的標(biāo)準(zhǔn)，沒有關(guān)系。它至多只是暗示了這一觀點(diǎn)：如果我們都對動物行為 / 人類行為的這一機(jī)械論解釋了如指掌，那么笛卡爾主義者或許就不得不提出一種更為極端的唯我論形式，即自己行為之外的所有人類行為都必須在動物行為水平上被對待。22

也就是說，無論做多少實(shí)驗(yàn)，例如，對切除大腦的青蛙、饑餓的狗進(jìn)行雙盲檢測或?qū)W習(xí)狀況的測試，都無法解決笛卡爾對“存在巨鏈”的攻擊。我們知道，三百多年來，與此相反的觀點(diǎn)一直持續(xù)著，出現(xiàn)這一現(xiàn)象的原因大概是，笛卡爾自己遠(yuǎn)遠(yuǎn)不清楚其論點(diǎn)的性質(zhì)是先驗(yàn)的還是后驗(yàn)的、觀念的還是經(jīng)驗(yàn)的。于是關(guān)于他把動物歸入機(jī)械范圍的動機(jī)，人們產(chǎn)生了種種爭論：許多人懷疑他骨子里潛藏著唯物主義者的籌劃，也有數(shù)量相當(dāng)?shù)娜酥肛?zé)他進(jìn)行爭論的唯一目的就是阻礙唯物主義的發(fā)展。但幾乎各派都一致認(rèn)為，笛卡爾把矛頭指向了動物的行為智慧，在他看來，要想理解人類的心理過程，必須懷疑動物的行為智慧，這可以沿著以下兩條道路進(jìn)行：或者把動物放回到認(rèn)知凹處；或者重新定義智力行為，恢復(fù)人在自然秩序中的應(yīng)有地位。

有趣的是，我們看到，人工智能的所有技術(shù)復(fù)雜性幾乎都沒有超越笛卡爾的原始論證。三百多年以來，心理學(xué)一直被這些無休止的“范式革命”所主宰，而哪一方都未能駁倒笛卡爾對連續(xù)統(tǒng)圖景的攻擊。這說明，我們需要著手處理的是由笛卡爾的論證建立起來的框架，而不是論證的結(jié)論。換句話說，由心身二元論提出的這一問題的解決，在于概念澄清的范圍，而不是在于實(shí)證方面的理論，即在于哲學(xué)而不是心理學(xué)。這里，哲學(xué)主要關(guān)心的是連續(xù)統(tǒng)圖景的持久影響，或者說是這樣一個關(guān)鍵前提，即（包括人類和動物在內(nèi)的）所有行動都是由隱藏的原因引起的復(fù)雜的活動序列，而心理學(xué)科學(xué)必須找這些原因的本質(zhì)。

笛卡爾對“存在巨鏈”的攻擊，影響了機(jī)械論連續(xù)統(tǒng)圖景的發(fā)展。盡管機(jī)械論的復(fù)雜性不斷增加，在人工智能理論中達(dá)到頂峰，但是，為什么它絲毫沒能反駁笛卡爾對于連續(xù)圖景的攻擊？問及這一問題，其目的既不是贊揚(yáng)笛卡爾，也不是想埋沒他的功績，而只是試圖理解他的論證的性質(zhì)，從而理解心理學(xué)賴以建立的基礎(chǔ)，并闡明后繼的機(jī)械論（直至并包括人工智能）所借助的類型論，因?yàn)樾睦韺W(xué)家正是試圖憑借后者尋求擺脫被他們看作窒息了心靈科學(xué)發(fā)展的“笛卡爾羈絆”。笛卡爾的心身二元論開啟了近代以來的心靈哲學(xué)，他提出的心身問題的兩個方面，即心身區(qū)別和心身因果相互作用，似乎構(gòu)成了迄今為止笛卡爾哲學(xué)的辯護(hù)者和反對者的共同領(lǐng)域。笛卡爾給他的后繼者們留下兩種可能性：或者是消解二元對立，或者是修訂相互作用論，后世的心靈哲學(xué)基本上是沿著這兩條道路前進(jìn)的。而當(dāng)代心靈哲學(xué)對意識的分析也具體體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)的作為認(rèn)識主體的“心靈實(shí)體”的解構(gòu)。