第二節 學術史意義上的中國北方：從先秦到晚明

從南北朝以來，在學術史中，就有學分南北的敘事傳統。比如在正史中：

大抵南北所為章句，好尚互有不同。江左，《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱。河洛，《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭康成。《詩》則并主于毛公，《禮》則同遵于鄭氏。南人約簡，得其英華。北學深蕪，窮其枝葉?？计浣K始，要其會歸，其立身成名，殊方同致矣。 185

而在民間，以學分南北立論者更是比比皆是。顏之推的《顏氏家訓》中的《后娶》、《治家》、《風操》、《書證》、《音辭》等篇 186，顧炎武的《南北學者之病》 187，王國維的《屈子文學之精神》 188，柳詒徵的《南北之對峙》 189，陳序經的《南北文化觀》 190，林語堂的《北方與南方》 191，魯迅的《北人與南人》 192，曹聚仁的《“南”與“北”》 193等都是以南北立論。特別是梁啟超的《論中國學術思想變遷之大勢》194、劉師培的《南北學派不同論》195以學分南北縱論兩千年中國學術史，影響深遠。但筆者認為，就學術史而言，以學分南北框架中國學術至少存在兩方面的問題：第一，框架的非歷史性；第二，具體學術地域空間的含糊不清。

先看第一點。正如上文所論，南北方觀念并不是先天而來，而是到兩個南北朝后才逐漸成為共識的，換句話說，學分南北是在南北方觀念成為社會的共識，有以之觀念品評學術風氣后才可能出現。所以，不考察所用框架的來龍去脈，而直接用后起的、一成不變的“南北”觀念來框架整個中國學術，是非歷史性的。經過兩個南北朝，特別是第二個南北朝，學風的差異以南北方的形式呈現，但在此前，各地學風雖有差異，但并非以南北方的形式顯現，比如西漢，司馬遷在《史記·貨殖列傳》中，把當時漢王朝直接統治的疆域按照經濟、文化風氣劃為山東、山西、江南、龍門碣石以北四大地區，具體言之就是：（1）齊魯周宋地區（以魯國、東海，瑯玡、齊郡、梁國、沛國最為顯著，此外還包括濟南、千乘、泰山、山陽、東平等，并向西延伸到河南郡地，這里據其主要部分，故名之為齊魯周宋地區）；（2）河北西部地區（主要包括河內、魏郡、趙國、涿郡等太行山脈東麓諸郡國以及信都、河間一帶）；（3）三輔地區（即京兆尹、右扶風、左馮翊三個郡級政區）；（4）蜀郡周圍地區（主要為成都平原及周圍地區）；（5）淮南吳越地區（主要是從九江郡至會稽郡的寧紹平原以北地區） 196。東漢時代則變為：（1）豫兗青徐司地區（這里指東起瑯玡、東郡，西至河南、洛陽，北達河內，南及淮河的廣大地區）；（2）三輔地區；（3）吳會地區（這主要是吳郡與會稽郡北部的山地平原一帶）；（4）蜀地（這里指蜀郡、廣漢、犍為一帶） 197并向涼州（河西走廊）、并州、南方地區推進 198。三國西晉時代，由于巴蜀文化的衰落、河北文化的再度崛起及河西地區文化的進步，又呈現出不同景觀。

三國時，由于長期的分裂局面和各地文化發展的不同狀況，學術文化再度出現較大的地區差異。在文化最為發達的洛陽附近，即河南、南陽及兗豫一帶，學術、學風與教育形式都出現很大變革，成為玄學、清談最流行的地域；青徐濱海地區儒學傳統濃厚，又受到玄學新文化的影響，形成了經學、玄學并重的局面；在吳地、蜀地、河北、河東、關中、河西等廣大地區，都仍保持著兩漢以來的經學傳統與教育形式。199

但不管文化中心如何變化，直到南北朝以前全部都在秦嶺—淮河北線，雖然兩漢蜀地和三國時代的吳國時期境內學術有所發展，但其還是漢文化的邊緣地帶而根本無法跟黃河中下游地區媲美。試想，以此情況，怎么可能學分南北？

再看第二點。無論何種發展都需要一定的空間，學術思想亦是如此。既然要學分南北，無疑就要確定北方空間構成。在長期的歷史發展過程中，在歷史與地理纏繞中的中國北方呈現出相當的多元性和多重含義。筆者認為，它至少有兩種含義。一方面，是一個地理概念，在兩個南北朝的社會大變遷中南北方觀念形成后，中國北方大致就是秦嶺—淮河一線以北的中國。在地理意義上，中國北方可分為五大部分：華北、西北、東北、西域（新疆）、蒙古。在此地帶，草原、農田、綠洲、森林等自然環境與游牧、農耕、狩獵等經濟形態縱橫交織。另一方面，中國北方又具有思想與學術方面的意義，在兩個南北朝之前，它是中華文化的核心地帶，不但奠定了漢文化的基本根基，而且以其原發性的思想源源不斷地形塑著周邊地區；在兩個南北朝后，南北方觀念成為整個社會的共識，使得學分南北成為可能。在理學北傳后，北方學術在有異于南方學術的基礎上以其獨有的特色不斷推進。

總的來看，地理意義上的中國北方與學術史意義上的中國北方是相互連接的。一般而言，地理意義上的北方包括范圍更廣，是學術史意義上北方的基礎，而學術史意義上的北方則只能是漢文化影響所及的那部分北方地區。因為無論任何一種學術，最基本的要由兩方面構成：（1）闡發學術思想所依據的基本經典體系；（2）維護、發展和體現其知識體系的學術共同體。正是在經典體系和學術共同體的相互作用中，學術才能不斷推進。不可否認，雖然北方非漢族文化區中的各民族也有燦爛的文化類型，但以上兩個衡量標準卻是都不具備的。所以，學術史意義上的中國北方與地理意義上的中國北方不同，它特指漢人區域北方核心地帶，從具體區域上講就是現代河南、河北（不包括今河北北部）、山東、山西、陜西（主要是關中地區） 200。在東北和西北、新疆及蒙古廣大地區，在歷史上，既沒有像漢族一樣的基本學術經典體系，又無綿延不斷之學者共同體，雖然屬于地理意義上的中國北方；但卻不是學術史意義上的中國北方。因此，無論是在現代人的學術史敘事中，還是古人的學術史敘事中，其視野全部都局限于漢文化系統之內，簡言之，中國的學術史就是漢族學術史，中國北方學術史就是北方漢族空間之內的學術史。在以前的學術史南北方敘事中，對此卻根本沒有辨析，導致學術史家們筆下的“北方”完全是飄忽不定的。其實，他們筆下的“北方”無論如何也不是地理意義上的北方，因為游牧民族文化、綠洲文化并沒有包括在內，而只能是學術史意義上的北方，即漢族文化影響下的中國北方學術史。

遠古三代，學在官府，除華夏中心中原文化外，別無學術?！叭A夏人本主義文化的發祥地是華北黃土高原與毗鄰平原的地區。產生這人本主義文化的物質基礎是自始即能自我延續的村落定居農業?！?span id="mpftvh5" class="super">201正是在此空間舞臺上，后來成為中國文化主干的華夏文明的基本精神得以形塑。從宏觀歷史來看，華夏文明的三大基礎：定居的精耕細作的農業文明，以宗族—宗法為基礎的制度文明，以祖先崇拜為核心的精神信仰，都是產生在此地區。戰國時代，華夏文化傳播到長江中下游地區，典型表現就是南方的楚國成為華夏文化區的一部分。秦、西漢時代，學術思想中心在齊魯地區，政治中心在關中，而到東漢，政治、學術中心都匯集于洛陽、南陽、潁川、汝南一帶。三國、西晉時代，隨著玄學興起，文化中心仍在這些地區。概言之，東晉南北朝之前，雖亦有各個地域學派的興盛，但由于學術的主要區域都位于現在意義上的北方，所以，北方學術史基本上就是中國學術史。

東晉南北朝之際，隨著北方南遷及南方的深入開發，南方文化迅速發展。但到隋唐時代，仍然是北強南弱。根據史念海研究，新舊《唐書》列傳中所有人物“當時有確切籍貫的一千八百八十九人，按十道 202區分，關內道為五百三十人，河南道四百零一人，河東道二百二十四人，河北道四百零九人，山南道四十三人，淮南道五十八人，江南道一百四十七人，隴右道四十五人，劍南道一十九人，嶺南道一十三人。另有周邊各地的二十九人” 203。到第二個南北朝，由于契丹、女真、蒙古等游牧民族南下定居北方和漢民族南下過程中對南方的深入開發，北方式微、南方崛起的地緣變遷所孕育的南北方觀念成為整個社會的共識，使得學分南北格局完全形成。

之所以在第二次南北朝期間完全形成學分南北的格局，是因為南北方的學術風格在此時得到再次形塑，而形塑的動力則來自于第二個南北朝南北迥異的社會形勢。雖然北宋時期，二程、張載、邵雍創建了各自的理論體系，特別是二程創立了以“天理”為基礎的洛學體系，奠定了理學的基礎。但自從北宋滅亡后，宋金及隨后蒙古與宋南北對峙，在此近二百年期間，南北儒生的生活環境出現天壤之別。也正是在這種天壤之別的社會中，不但南北形勢逆轉，學術水平、發展趨向更是如此。就南方來說，學者們在北宋學術風氣中繼續向縱深發展，經過學界長期細致的相互激蕩，對后世影響深遠的理學在南宋最終成型 204。就北方來說，一方面，嚴酷的社會環境使得儒生們朝不保夕，另一方面，在此環境中，由于社會的嚴重苦難使得道教等宗教在北方迅速流布，從而進一步壓縮了儒學的發展空間 205。因此，北方學者只能在茍延殘喘中形成“重救世，救民于水火”的致用傳統 206。南宋年間，范成大使金，目睹北方凋敝?！皷|京虜改為南京，民亦久習胡俗，態度嗜好與之俱化。男子髡頂，月則三四髡，……最甚者，衣裝之類，其制盡為胡矣。自過淮以北皆然，而京師尤甚?！?207“虜即蹂躪中原，國之制度，強慕華風，往往不遺余力，而終不近似?！?208到金元之際，中原地區再次經受了嚴重的破壞，傳統社會、政治制度和文化遭到摧毀。時人稱“國家承大亂之后，天綱絕，地軸折，人理滅，所謂更造夫婦，肇有父子者” 209。

在這一歷史劇變中，金元之際的中州儒士不可避免地先依棲于蒙古諸王、中原世侯等新貴之門，出任大蒙古國官員，后又登新朝廟堂，這不是個別人，而是一批人的選擇?！鎸Ξ惓揽岬默F實危機，擺在中州儒士面前的首要問題不是死節，而是救生靈于水火。儒士通過蒙古諸王侍從、中原世侯幕僚、大蒙古國官員等身份，參與社會政治活動，繼續發揮其傳統的治世作用，或通過傳學授徒傳播漢文化，培養后勁，使漢文化在戰爭劫火之余，仍頑強地恢復和發展。在官僚體制得到新朝的承認和采納后，出任國家官員，直接參與了忽必烈變革蒙古舊制，參用漢法立國的社會工程。 210

即使如此，蒙古統治者也一直沒有放棄蒙古本土，忽必烈定都燕京后，實行兩都制，并將和林地區作為國家的重點保護地區。

加之出于保證蒙古貴族的統治權，以及對漢人的不信任等原因，使他沒有更加徹底地采行漢法，反而實行民族歧視政策，制造民族差異，不可避免地激化民族矛盾。這是造成元朝國祚不久的重要原因之一。作為中原傳統文化和制度代表的儒士的作用越來越受到限制，他們的政治地位也沒有得到更大程度的恢復。 211

所以，金朝到元初，北方儒生們習的是“章句之學”。

元代一統中華后，由于趙復、姚樞、許衡、劉因等的努力，理學北傳并且成為科舉的依據，由此，北方儒生們由“章句儒”轉變為“義理儒”，形成了理學的北方派，即北學。這種北學與南方的理學相比，有其獨特的個性。因為沒有經歷過南宋時期不斷分化組合的理學建構期，特別是朱陸之爭，所以，北方理學家門戶觀念淡薄，思想更多呈現出非程朱非陸王、亦程朱亦陸王的復雜狀態。同時，由于他們接受的理學是南方傳來的，理論水平有限，因此，在實際中他們更多地側重于對理學基本價值理論的實踐而不刻意于理論本身?？偠灾?，相對于南方的理學家，北方理學家更多是從實踐角度決定其理論傾向，他們強調“道不遠人”，重“實”而黜“虛”，“尺步繩趨，偏執固執以自錮其心思”。

正是如此，明清時代，隨著大一統帝國的再次穩定存在，雖然南方發展較之北方更為迅速，但就學術而言，南方學術對北方并沒有絕對的優勢，在更多時候南北雙方各具特色，呈現出“學分南北”的“雙中心”狀況而非一般認知的南方全面壓倒北方的“單中心”，并且在此“雙中心”內各自依據不同的景況不斷深入推進 212。緣至明代，曹端首開“河西之學”，薛瑄繼之開“河東之學”，流風所及遍天下?！睹魅鍖W案》言：“方正學而后，斯道之絕而復續者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。”213劉師培論及“大抵恪守考亭家法，躬行禮校，言規行矩，然自得之學曠然未聞，此明代北學之藁矢也?！?span id="jqx0wqc" class="super">214“然自得之學曠然未聞”雖評論不當，但北學躬行實踐的確不錯。曹端“專心性理，其學務躬行實踐，而以靜存為要”215。他以為：“佛氏以空為性，非天命之性。老氏以虛為道，非率性之道。篤好之，一切浮屠、巫覡、風水、時日之說屏不用?！彼?，他“上書邑宰，毀淫祠百余，為設里社、里谷壇，使民祈報。年荒勸振，存活甚眾。為霍州學正，修明圣學。諸生服從其教，郡人皆化之，恥爭訟” ?！睹魇贰吩u論道：

初，伊、洛諸儒，自明道、伊川后，劉絢、李籲輩身及二程之門，至河南許衡、洛陽姚樞講道蘇門，北方之學者翕然宗之。洎明興三十余載，而端起崤、澠間，倡明絕學，論者推為明初理學之冠。

而薛瑄以承繼儒家道統為己任，學宗南宋朱子，融合北宋周濂溪、二程、張橫渠之學，將《大學》、《中庸》的天命人性進路與《孟子》、《易傳》的直承心性進路相融貫，繼承儒家一貫的人性關切與宋儒開拓的天人規模，構建“理”、“氣”“性”、“心”相貫通的哲學體系，并依此構建“理氣無間”、“理一分殊”的天道宇宙論，以性（體）為貫通天人的樞紐，心（體）為“氣之靈”、“理之樞”，為一身主宰，主張通過主敬立誠、窮理格物、內向自得、切己反躬、內外交修的“復性”修養工夫，使主體從善惡雜陳的人性實然走向純然至善的應然，彰顯、挺立、擴充人的道德主體性，提升實然人性，使之達到人性之應然狀態，最終實現“性天通”亦即“天人合一”的理想境界。216具體來說：

薛瑄哲學以天道觀統攝、觀照人性論，以人性論具體承載、呈現天道觀，從而使天人的雙向觀照成為薛瑄哲學整體架構的統攝視角。在天道觀上，薛瑄繼承朱子理氣關系建構，有限度地保留朱子“太極”、“理”的本體統攝義，但更多地從實然宇宙論層面把握天人之則，針對朱子“理先氣后”說而主張理氣“決不可分先后”、“理氣無縫隙”，在很大程度上消解“理”的本體義和形上超越義。同時，薛瑄吸收張載關學思想，提升“氣”的地位，以氣本氣化解釋天地萬物的生成變化，展示出由“理”向“氣”之一面的一元化和內在化轉向，并為朱子理學向明代氣學的反轉開了先聲。在人性論上，薛瑄繼承宋儒雙重立體人性論，將人性分為“本然之性”和“氣質之性”，堅持程朱“性即理”，強調“論性是學問大本大原”，認為天人萬物，一性貫涉，尤其是將“性”作為落實天命天理、鋪開生命踐履、實現天人貫通的樞紐，著意突出“性”的道德本體地位。同時薛瑄又認為“立心為本”，以“心”為“氣之靈”、“理之樞”，為人一身知性、復性、性與天通的主宰。在工夫論上，由于“性”是貫通天人的樞紐，因此人的全部修養工夫便為“復性”，即通過持敬立誠、主靜無欲、存心自得的靜存工夫和格物窮理、盡性復性、知行兩得、反躬踐履的動察工夫祛除私欲蒙蔽，恢復、擴充、彰顯人的本然之性，使此性與純善天理相通，實現“性天通”、“天人合一”的理想人格境界。 217

正是如此，薛瑄“其學在以程朱理學尤其是朱子理學為本的基礎上，涵納張載關學，開啟明代氣學，影響明代關學和心學，啟迪明清實學”218，不但成為明代北方理學的集大成者，開拓明代朱子學的新境界，而且奠定了明代北方理學的底色，與王守仁陽明心學鼎足而立，為明代學術兩大主干?！睹魇贰贩Q：“英宗之世，河東薛瑄以醇儒預機政，雖弗究于用，其清修篤學，海內宗焉?！?span id="vgf4pa9" class="super">219《四庫全書》則稱：“大抵朱、陸分門以后，至明而朱之傳流為河東，陸之傳流為姚江。其余或出或入，總往來于二派之間?！?span id="omxucg9" class="super">220“明河東一派，沿朱之波，姚江一派，噓陸之焰，其余千變萬化，總出入于二者之間，脈絡相傳，一一可案。”221

就明初來說，雖然“曹、薛之學，大抵恪守紫陽家法，從敬入門”，“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄為最，而端又開二人之先”，但那只是從儒學實踐方面而言，在思想理論層面，特別是在理氣之辨問題上，曹端、薛瑄先后對朱熹發起挑戰，他們修正了朱熹的理氣關系論，強調“心”之作用，沾染上心學的路數。

抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔門底大路。”而敬軒亦有“靜坐觀心，閑中一樂”之語，則兩先生雖不言陸氏，而未嘗不雜有陸氏之教。不必待白沙，始開陽明之學也。222

到明代中期，隨著陽明學崛起并進而向四方擴展，就北方來說，可分為兩個階段。第一階段是王陽明及眾弟子在世階段，由于早期陽明學獨尊“良知”而忽視儒學之實踐，過于注重理論探討而忽視對儒學基本價值系統的實踐，甚至左派王學大肆攻擊儒學本身，由此像呂柟、崔銑、何瑭、高拱、呂坤、王廷相等北方大儒與陽明學發生分歧。“北方巨儒謹守河東三原之學，若后渠、柏齋、心吾，咸砥礪廉隅，敬義夾持，不雜余姚之說?！?223比如崔銑：

嘗曰：“學在治心，功在慎動?！庇衷唬骸懊献铀^良知良能者，心之用也。愛親敬長，性之本也。若去良能，而獨挈良知，是霸儒也?！庇謬L作《政議》十篇，其《序》曰：“三代而上，井田封建，其民固，故道易行，三代而下，阡陌郡縣，其民散，故道難成。況沿而下趨至今日乎。然人心弗異，系乎主之者而已?！狈财兴撜f，悉仿此意。 224

銑力排王守仁之學，謂其不當舍良能而談良知，故持論行己，一歸篤實。其爭大禮，劾張璁、桂萼，風節表表，亦不愧其言。所作政議十篇，準今酌古，無儒生遷闊之習。他若漫記十條，可以補宋史之未備。訛傳兩則，可以靖明代之浮言。 225

何瑭：

是時，王守仁以道學名于時，瑭獨默如。嘗言陸九淵、楊簡之學，流入禪宗，充塞仁義。后學未得游、夏十一，而議論即過顏、曾，此吾道大害也。里居十余年，教子姓以孝弟忠信，一介必嚴。兩執親喪，皆哀毀。 226

高拱：

不承認宋儒之學就是孔子之學，以為他們還不能“四通八達”、“廣大虛明”。227

他認為“宗孔氏者，非必一致，亦有諸家”，他獨立于程朱陸王外，“要在儒家內部要求民主化，以打破朱學獨尊的局面”，他批評朱熹只講無用之學云：“考亭謂王通之學，只識得仁義禮樂有用處，可惜不曾向上透一著，于太極處有欠缺。何如？曰：孔子只說易有太極一句，堯舜相傳，何曾說太極，孟子亦不曾說太極，豈皆不是學也？”他指斥朱熹的為學之法云：

問考亭云：“理會文字，當如酷吏之治獄，直是推勘到底，如何？”曰：“酷吏鞫獄，務在苛求，無中生有，深文羅織，安能得人之情？學者窮理，正須虛心平氣，以得精微之旨。若有意深求，定然執著，強為貫通，必至牽合，過為分析，不免破碎，得其理者鮮矣，正不可如此也。”228

他講究開眼界，認為“不是三代以上圣人多，乃是由于孔子的尺度放的寬；不是三代以下沒有圣人，乃是由于后儒的局面太狹小，縱是圣人，亦都被擯在門墻外了”。最終，他以救時務為急，對那班只會高談性命的學風深惡痛絕，他什么都講“實用”，講“通”，講“權”，“練習政體，負經濟才，所建皆可行”。

呂坤“從默坐誠心入，依然陽明家法”，但“心吾與陽明門下實有大不同”。分歧點就在于呂坤注重實踐，他認為“博學審問慎思明辨，不專在方寸間筆楮上矣。儒者之急務，不專在談性天講理氣矣。夫理可以悟，而事難心悟。理可一貫，而事難一貫”?！安划斒?，不知自家不濟。才隨遇長，識以窮精。坐談先生只好說理耳。” 229也就是在反對空談而力主實踐中，呂坤標舉“我就是我”，獨創“非儒、非老、非禪、亦儒、亦老、亦禪”的思想體系，而王廷相則在與程朱理學的決裂中走向了氣學派。

應該說，在此階段，陽明學北傳并不順利。黃宗羲曾感慨：

北方之為王氏學者獨少。穆玄庵既無問答，而王道字純甫者，受業陽明之門，陽明言其“自以為是，無求益之心”，其后趨向果異，不必列之王門，非二孟嗣響。即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣。 230

其實就是指這個階段。而原因就在于“北方地區理學 231的退潮與王學的興起，都比江南地區晚了一個拍節” 232。正是對這種時間差的忽視，使得《明儒學案》對晚明北方學術的敘事漏洞百出。實際上，在與王陽明同時代像崔銑、何瑭、高拱、呂坤、王廷相等北方大儒謝世后，陽明學在北方獲得迅速傳播。分而言之，關中：“南大吉后，陜西雖然沒有形成王學高潮，也沒有大的王學家出現，但是，像晚明馮從吾等人博采程朱陸王，享譽學界，對王學在關中的傳續也起了很大作用?！焙幽希骸昂幽贤鯇W名家有尤時熙、孟化鯉等人?！瓡r熙的著名弟子有李士元、陳麟、張維新、吳道行、李根、孟化鯉等人，其中尤以孟化鯉為個中翹楚。”“孟化鯉的弟子有張信民，王以悟等?！鄙綎|：“王學在山東獲得較廣泛流傳，是通過在山東做官的王陽明南方弟子作媒介的?！薄凹尉钢衅谝院?，于王學的高漲期，山東出了個張后覺，艱苦力學，遂成大家，師徒傳授，蔚然成風，才使王學成為山東顯學?！笏牡茏于w維新、孟秋等接續而起，進一步增強了王學在山東的勢力?！?span id="x5zto55" class="super">233總之，“從嘉靖末年到萬歷中后期……南方王學已從高漲期跌落下來。北方的情況則不同，它仍然是一個上行的趨勢。隆慶、萬歷間，由于張后覺師徒的活動，山東六府已普遍接受良知學說；由于尤時熙師徒的活動，在河南北部和豫陜之交，王學規模和聲勢也相當可觀。……表明在萬歷以后，山東等北方地區，王學大約已流入窮鄉僻壤了”。至晚到隆、萬時期，“陸王心學已經成為北方一種習見的文化形態”234。

與陽明學在南方導致左派王學不同，由于北方理學的致用傳統對其左派傾向的抵消，晚明北方王學的突出特點就是：把北學重倫理綱常基礎上兼容并蓄的傳統與陽明學心一元論結合起來。所以較之南方陽明學大儒，北方陽明學大儒更加重志節、重事功、重實踐。作為北方王學大儒的尤時熙，年輕時積極從事于陽明學在北方的傳布，“一見嘆曰：‘道不在是乎？向吾役志詞章，末矣?！灰灾铝贾獮榻蹋瑑梢厥恳嘀陆▽W，……居常以不獲師事守仁為恨”，“晚年，病學者憑虛見而忽躬行，甚且越繩墨自恣。故其議論切于日用，不為空虛隱怪之談” 235。其他北方王學大儒如楊東明、馮從吾、鹿伯順、呂維祺等也大抵如此。典型如鹿伯順“頗近東林諸子，一無攙和夾雜，其斯謂之狂狷與”，為學雖力尊陽明，但他以實踐為本，“鹿善繼反對心外求理，尤其反對在文字間求理。也反對脫離事物而在內心中求理”，“一方面肯定心即是理，另一方面又認為人己心事不可分割獨立，主張在事上盡心。他覺得如此便可以做到，既抓住要領，又不遺事物、不遠人情?！?236因而，“首善書院之會，先生將入，聞其相戒不言朝政，不談職掌，曰：‘離職掌言學，則學為無用之物。圣賢為無用之人矣。’遂不往” 237。

正是如此，晚明北方王學大儒輩出，他們大多門戶觀念淡薄，更多是博采百家、會通程朱陸王，由此不僅使宋明以來理學、心學兩大派系在北方漸趨合流，而且以之為特色聲動整個學界。其中，馮從吾、呂維祺、鹿伯順是這個潮流的佼佼者。馮從吾在這種會通中重振自張載以來湮沒已久的關學，開清代關學復興的先聲；呂維祺則在河南進一步整理陽明學與朱子學，把兩者的會通推向深入；鹿善繼則融北方理學致用傳統與陽明學，開創“以‘躬實踐’為主要特色，合學業、事功為一體，重節義，重實學。以‘真’為心體，以‘時習’為工夫，以奮進為樂，以‘不動心’為著落”的“燕南王學” 238。可以說，正是晚明北方大儒的會通浪潮，一方面，使得北方學術為之一變，另一方面，也為當明清之際南北大儒都死于非命之時，孫奇逢南下河南，集晚明北方學術之大成，創造性開創“夏峰北學”，把北方學術推向新高潮，提供了豐厚的社會資源與知識資源。而這一切的發生，其基礎性原因就在于晚明皇權主義頹廢，正是這種頹廢所導致的內憂外患，一方面使得晚明社會風雨飄搖，另一方面卻導致知識空間的擴展，由此晚明學術在一個巨大的空間內相互擴展會通。