第四章　孔子及儒家之初起

《史記》曰：

孔子生魯昌平鄉陬邑，其先宋人也。……魯襄公二十二年而孔子生。……孔子之時，周室微，而禮樂廢，《詩》《書》缺。追述三代之禮，序《書傳》。上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事，曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；足，則吾能征之矣。”觀殷夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質，周監二代，郁郁乎文哉，吾從周。”故《書傳》《禮記》自孔氏。孔子語魯太師：“樂其可知也。始作，翕如；縱之，純如。皦如，繹如也，以成。”“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”古者《詩》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于禮義。上采契后稷，中述殷周之盛。至幽厲之缺，始于衽席。故曰“《關雎》之亂，以為風始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》韋編三絕，曰：“假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。”孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。……其于鄉黨，恂恂似不能言者。其于宗廟朝廷，辯辯言，唯謹爾。朝，與上大夫言，訚訚如也；與下大夫言，侃侃如也。入公門，鞠躬如也；趨進，翼如也；君召使儐，色勃如也；君命召，不俟駕行矣。魚餒，肉敗，割不正，不食；席不正，不坐。食于有喪者之側，未嘗飽也。是日哭，則不歌。見齊衰瞽者，雖童子必變。“三人行，必得我師。”“德之不修，學之不講；聞義不能徙，不善不能改；是吾憂也。”使人歌，善，則使復之，然后和之。子不語怪力亂神。……乃因史記，作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代，約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王。而《春秋》貶之曰子。踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰：“天王狩于河陽。”推此類以繩當世。貶損之義，后有王者舉而開之，《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。……孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。（《孔子世家》，《史記》卷四十七，同文影殿刊本，頁一至二，二十二至二十七）

此數千年來大部分人心目中之孔子也。由今視之，《孔子世家》所說有許多不合事實處；但在西漢時，一般人方以孔子為神，而司馬遷仍以孔子為人，不可謂無特識也。在上節所引文中，其根據《論語》者，大略可信，其成為問題者，即孔子與“易”“詩”“書”“禮”“樂”“春秋”，即所謂六藝或六經者之關系。茲于下節論之。

（一）孔子在中國歷史中之地位

向來所謂經學今文家以六藝為孔子所作，古文家以六藝為孔子所述。其說雖不同，要皆以為孔子與六藝有密切關系也。今所謂六藝乃春秋時固有之學問，先孔子而存在，孔子實未制作之。

關于孔子未嘗制作六藝之證據，前人及時人已舉許多。余于另文中亦已言之（見《燕京學報》第二期），茲不具論。但孔子雖未曾制作六藝，而卻曾以六藝教弟子。故后人以六藝為特別與孔子有密切關系，亦非毫無根據。以六藝教人，并不必始于孔子，據《國語》，士亹教楚太子之功課表中，已即有“詩”“禮”“樂”“春秋”“故志”等。《左傳》《國語》中所載當時人物應答之辭，皆常引“詩”“書”；他們交接用“禮”，卜筮用“易”。可見當時至少一部分的貴族人物，皆受過此等教育。不過孔子卻是以六藝教一般人之第一人。此點下文再詳提。現在我們只說，孔子之講學，與其后別家不同。別家皆注重其自家之一家言，如《莊子·天下篇》所說，墨家弟子誦《墨經》，但孔子則是教育家。他講學目的，在于養成“人”，養成為國家服務之人，并不在于養成某一家的學者。所以他教學生讀各種書，學各種功課。所以顏淵說：“博我以文，約我以禮。”（《子罕》，《論語》卷五，《四部叢刊》本，頁五）《莊子·天下篇》講及儒家，即說：“詩”以道志，“書”以道事，“禮”以道行，“樂”以道和，“易”以道陰陽，“春秋”以道名分。此六者正是儒家教人之六種功課。

惟其如此，所以孔子弟子之成就，亦不一律。《論語》謂：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓；言語：宰我，子貢；政事：冉有，季路；文學：子游，子夏。”（《先進》，《論語》卷六，頁一）又如子路之“可使治賦”；冉有之“可使為宰”；公西華之“可使與賓客言”；皆能“為千乘之國”辦事（《公冶長》，《論語》卷三，頁三）。可見孔子教弟子，完全欲使之成“人”，不是教他做一家的學者。

孔子以其時已有之成書教人，教之之時，略加選擇，或亦有之。教之之時，更可隨時引申，如下節所說。如以此等隨時選擇講解，“為刪正六經”，則孔子實可有“刪正”之事；不過此等“刪正”實無非常的意義而已。后來儒家因仍舊貫，仍繼續用六藝教人，恰又因別家只講自家新學說，不講舊書，因之六藝遂似專為儒家所有，為孔子所制作，而刪正（如果有刪正）亦即似有重大意義矣。

《漢書·藝文志》以為諸子皆六藝之“支流余裔”。《莊子·天下篇》似亦同此見解。此言亦并非毫無理由，因所謂六藝本來是當時人之共同知識。自各家專講其自己之新學說后，而六藝乃似為儒家之專有品，其實原本是大家共有之物也。但以為各家之學說，皆六藝中所已有，則不對耳。

就儒家之名言之，《說文》云：“儒，柔也。術士之稱。”《論語》云：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，毋為小人儒。’”（《雍也》，《論語》卷三，頁十四）儒本為有知識材藝者之通稱，故可有君子小人之別。儒家先起，眾以此稱之。其后雖為一家之專名，其始實亦一通名也。

總之，孔子是一教育家。“述而不作，信而好古”（《述而》，《論語》卷四，頁一），“為之不厭，誨人不倦”（同上），正孔子為其自己所下之考語。

由此觀之，孔子只是一個“老教書匠”；但在中國歷史中，孔子仍占一極高地位。吾人以為：

（一）孔子是中國第一個使學術民眾化的、以教育為職業的“教授老儒”；他開戰國講學游說之風；他創立，至少亦發揚光大，中國之非農非工非商非官僚之士之階級。

（二）孔子的行為，與希臘之“智者”相仿佛。

（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響相仿。

上文已說，士亹教楚太子之功課表中，已有“詩”“禮”“樂”“春秋”“故志”等。但此等教育，并不是一般人所能受。不但當時之平民未必有機會受此等完全教育，即當時之貴族亦未必盡人皆有受此等完全教育之機會。韓宣子系晉世卿，然于到魯辦外交之時，“觀太史氏書”，始得“見《易》《象》與魯《春秋》”（昭公二年，《左傳》卷二十，《四部叢刊》本，頁十二），季札亦到魯方能見各國之詩與樂（襄公二十九年，《左傳》卷十九，頁三至五），可見“易”“春秋”“樂”“詩”等，在當時乃是極名貴的典籍學問。

孔子則抱定“有教無類”（《衛靈公》，《論語》卷八，頁九）之宗旨，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《述而》，《論語》卷四，頁二）。如此大招學生，不問身家，凡繳學費者即收，一律教以各種功課，教讀各種名貴典籍，此實一大解放也。故以六藝教人，或不始于孔子；但以六藝教一般人，使六藝民眾化，實始于孔子。

說孔子是第一個以六藝教一般人者，因在孔子以前，在較可靠的書內，吾人未聞有人曾經大規模地號召許多學生而教育之；更未聞有人有“有教無類”之說。在孔子同時，據說有少正卯，“其居處足以撮徒成黨，其談說足以飾褒榮眾，其強御足以反是獨立”（《孔子家語》，《四部叢刊》本，卷一，頁五）。據說少正卯也曾大招學生，“孔子門人三盈三虛，惟顏淵不去”（《心隱篇》，劉勰《新論》卷四，涵芬樓影印“漢魏叢書”本，頁八）。莊子說：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。”（《德充符》，《莊子》卷二，《四部叢刊》本，頁二十九）不過孔子誅少正卯事，昔人已謂不可靠；少正卯之果有無其人，亦不可知。《莊子》寓言十九。王駘之“與孔子中分魯”，更不足信。故大規模招學生而教育之者，孔子是第一人。以后則各家蜂起，競聚生徒，然此風氣實孔子開之。

孔子又繼續不斷游說于君，帶領學生，周游列國。此等舉動，前亦未聞，而以后則成為風氣；此風氣亦孔子開之。

再說孔子以前，未聞有不農不工不商不仕，而只以講學為職業，因以謀生活之人。古時除貴族世代以做官為生者外，吾人亦嘗聞有起于微賤之人物。此等人物，在未仕時，皆或為農或為工或為商，以維持其生活。孟子說：

舜發于畎畝之中；傅說舉于版筑之間；膠鬲舉于魚鹽之中；管夷吾舉于士；孫叔敖舉于海；百里奚舉于市。（《告子下》，《孟子》卷十二，《四部叢刊》本，頁十六）

孟子之言，雖未必盡可信，但孔子以前，不仕而又別不事生產者，實未聞有人。《左傳》中說冀缺未仕時，亦是以農為業（僖公三十三年，《左傳》卷七，頁十五）。孔子早年，據孟子說，亦嘗為貧而仕，“嘗為委吏矣”，“嘗為乘田矣”（《萬章下》，《孟子》卷十，頁十）。但自“從大夫之后”，大收學生以來，即純以講學為職業，為謀生之道。不但他自己不治生產，他還不愿教弟子治生產。樊遲“請學稼”，“請學為圃”；孔子說：“小人哉！樊須也。”（《子路》，《論語》卷七，頁三）子貢經商，孔子說：“賜不受命而貨殖焉；億則屢中。”（《先進》，《論語》卷六，頁六）他這種不治生產的辦法，頗為其時人所詬病。據《論語》所說，荷蓧丈人謂孔子：“四體不勤，五谷不分。”（《微子》，《論語》卷九，頁十五）此外晏嬰亦說：

夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國。（《孔子世家》，《史記》卷四十七，頁五）

《莊子》亦載盜跖謂孔子：

爾作言造語，妄稱文武。……多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士，不反其本，妄作孝弟，而僥幸于封侯富貴者也。（《盜跖》，《莊子》卷九，頁三十四）

此等批評，未必果是晏嬰、盜跖所說，《莊子》中所說，尤不可認為實事。但此等批評，則是當時可能有者。

戰國時之有學問而不仕者，亦尚有自食其力之人。如許行“其徒數十人，皆衣褐，捆屨織席，以為食”（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁九），陳仲子“身織屨，妻辟”（《滕文公下》，《孟子》卷六，頁十五#）以自養，但孟子則不以為然。孟子自己是“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”；此其弟子彭更即以為“泰”（《滕文公下》，《孟子》卷六，頁五），他人當更有批評矣。孟子又述子思受“養”的情形，說：

繆公之于子思也，亟問亟饋鼎肉。子思不悅，于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬馬畜伋。”……曰：“敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？”曰：“以君命將之，再拜稽首而受。其后廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養君子之道也。”（《萬章下》，《孟子》卷十，頁十一至十二）

觀此可知儒家之一種風氣。惟其風氣如此，于是后來即有一種非農、非工、非商、非官僚之“士”，不治生產而專待人之養己。此士之階級，孔子以前，似亦無有。以前所謂士，多系大夫士之士，或系男子軍士之稱，非后世所謂士農工商之士也。

〔注〕按《國語·齊語》中所謂士農商之士，似指軍士，詳見《燕京學報》第二期拙作文中。

此種士之階級只能做兩種事情，即做官與講學。直到現在，各學校畢業生，無論其學校為農業學校或工業學校，仍只有當教員做官兩條謀生之路，此所謂：

仕而優則學；學而優則仕。（《子張》，《論語》卷十，頁四）

孔子即是此階級之創立者，至少亦是其發揚光大者。

此種階級，為后來法家所痛惡，韓非子說：

博習辯智如孔墨；孔墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾史；

曾史不戰攻，則國何利焉？（《八說》，《韓非子》卷十八，《四部叢刊》本，頁五）

又曰：

儒以文亂法，俠以武犯禁。……今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不為也？（《五蠹》，《韓非子》卷十九，頁三至四）

孔子與希臘“智者”，其行動頗相仿。他們都是打破以前習慣，開始正式招學生而教育之者。“智者”向學生收學費，以維持其生活；此層亦大為當時所詬病。孔子說：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”（《述而》，《論語》卷四，頁二）他雖未必收定額學費，但如“贄”之類，必一定收，孔子雖可靠國君之養，未必專靠弟子之學費維持生活，但其弟子之多，未嘗不是其有受養資格之一。在中國歷史中，孔子始以講學為職業，因以維持生活。此言并不損害孔子之價值，因為生活總是要維持的。

孔子還有一點與“智者”最相似。“智者”都是博學多能之人，能教學生以各種功課，而其主要目的，在使學生有作政治活動之能力。孔子亦博學多能，所以：

達巷黨人曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”（《子罕》，《論語》卷五，頁一）

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與，何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”（同上）

孔子教人亦有各種功課，即所謂六藝是也。至于政治活動，亦為孔子所注意；其弟子可在“千乘之國”，“治賦”，“為宰”。季康子問仲由、賜、求，“可使從政也與？”孔子說：“由也果”，“賜也達”，“求也藝”，“于從政乎何有？”（《雍也》，《論語》卷三，頁十二至十三）此即如現在政府各機關之向各學校校長要人，而校長即加考語薦其畢業生一樣。

孔子頗似蘇格拉底，蘇格拉底本亦是“智者”。其不同在他不向學生收學費，不賣知識。他對于宇宙問題，無有興趣；對于神之問題，接受傳統的見解。孔子亦如此，如上文所說。蘇格拉底自以為負有神圣的使命，以使希臘人覺醒為己任。孔子亦然，所以有“天生德于予”（《述而》，《論語》卷四，頁六），“天之未喪斯文，匡人其如予何”（《子罕》，《論語》卷五，頁二）之言。蘇格拉底以歸納法求定義（亞里士多德說），以定義為吾人行為之標準。孔子亦講正名，以名之定義，為吾人行為之標準。蘇格拉底注重人之道德的性質。孔子亦視人之“仁”較其“從政”之能力為尤重。故對于子路、冉有、公西華，雖許其能在“千乘之國”“治賦”“為宰”“與賓客言”，而獨不許其為“仁”（《公冶長》，《論語》卷三，頁三）。蘇格拉底自己未著書，而后來著書者多假其名（如柏拉圖之對話）。孔子亦不著書，而后來各書中“子曰”極多。蘇格拉底死后，其宗派經柏拉圖、亞里士多德之發揚光大，遂為西洋哲學之正統。孔子之宗派，亦經孟子、荀子之發揚光大，遂為中國哲學之正統。此但略說，下文另詳。

孔子為中國蘇格拉底之一端，即已占甚高之地位。況孔子又為使學術普遍化之第一人，為士之階級之創立者，至少亦系其發揚光大者；其建樹之大，蓋又超過蘇格拉底矣。

（二）孔子對于傳統的制度及信仰的態度

上文謂中國文化至周而具規模；周之典章制度雖不必盡為文王、周公所制作，如經學古文家所說；然文王、周公，為創造周代文化之主要人物，似可認為事實。魯為周公后，宗周文物，在魯者較他國為獨多，祝佗曰：

周公相王室以尹天下，于周為睦，分魯公以大路大旂……以昭周公之明德，分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器。（定公四年，《左傳》卷二十七，頁五至六）

季札聘魯“觀于周樂”（襄公二十九年，《左傳》卷十九，頁三至五）。韓宣子聘魯，“觀書于太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。’”（昭公二年，《左傳》卷二十，頁十二）觀此諸人所稱述，可知在文物方面，魯本為宗周之縮影。及乎“赫赫宗周，褒姒滅之”，平王東遷，文物必多喪失，于是宗周文物，或必在魯乃可盡見也。

孔子平生以好學自負，故曰：

我非生而知之者，好古，敏以求之者也。（《述而》，《論語》卷四，頁六）

又曰：

十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。（《公冶長》，《論語》卷三，頁十）

又曰：

夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。（《八佾》，《論語》卷二，頁三至四）

孔子生于魯國，周禮之文獻足征，故孔子對于周禮知之深而愛之切。故曰：

周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。（《八佾》，《論語》卷二，頁五）

惟其“從周”，故孔子一生以能繼文王周公之業為職志，其畏于匡，則曰：

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后起者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！（《子罕》，《論語》卷五，頁二）

自述其志，則曰：

如有用我者，吾其為東周乎？（《陽貨》，《論語》卷九，頁三）

為東周者，使宗周之文化完全實現于東土也。及孔子自嘆其衰，則曰：

久矣吾不復夢見周公。（《述而》，《論語》卷四，頁一）

后世經學家主古文者，謂六藝為周公所作而孔子述之，主今文者謂孔子作《春秋》自比文王。雖皆未必合事實，要之孔子自己所加于自己之責任，為繼文王周公之業，則甚明也。

惟其如此，故后之儒家，皆以周公孔子并稱。孟子曰：

陳良楚產也，悅周公仲尼之道，北學于中國。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁十三）

荀子曰：

孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并。（《解蔽》，《荀子》卷十五，《四部叢刊》本，頁六）

漢人亦謂孔子繼周公之道，《淮南子》曰：

孔子修成康之道，述周公之訓。（《要略》，劉文典先生《淮南鴻烈集解》卷二十一，頁八）

司馬遷曰：

周公卒五百歲而有孔子。（《太史公自序》，《史記》卷百三十，頁八）

孔子“述而不作，信而好古”，其所述者，即周禮也。

孔子對于周禮，知之深而愛之切，見當時周禮之崩壞，即不禁太息痛恨。故見季氏八佾舞于庭，謂為“不可忍”。見“季氏旅于泰山”，曰：“嗚呼，曾謂泰山，不如林放乎？”管仲“有反坫”，孔子謂為“不知禮”（以上見《八佾》，《論語》卷二，頁一至九）。“陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陳恒弒其君，請討之。’”（《憲問》，《論語》卷七，頁十九）至孔子自身行事，則自以“從大夫之后，不可徒行”（《先進》，《論語》卷六，頁三）；《鄉黨》所紀，起居飲食，儼然貴族。非必孔子之好闊，蓋不如是則“非禮也”。

至對于傳統的信仰之態度，孔子亦是守舊的。《論語》中言及天者：

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”（《八佾》，《論語》卷二，頁五）

子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》，《論語》卷三，頁十八）

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣夫！由之行詐也，無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》，《論語》卷五，頁五）

顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進》，《論語》卷六，頁三）

子曰：“不怨天，不尤人；下學而上達。知我者其天乎！”（《憲問》，《論語》卷七，頁十二）

據上所引，可知孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也。

《論語》中之言及命者：

子曰：“吾十有五，而志于學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命……”（《為政》，《論語》卷一，頁十）

伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》，《論語》卷三，頁十三至十四）

子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》，《論語》卷七，頁十二至十三）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》，《論語》卷八，頁十六）

若天為有意志之上帝，則天命亦應即上帝之意志也。孔子自以為所負神圣的使命，即天所命，故曰：“天之未喪斯文也，匡人其如予何。”孔子同時之人，亦有以孔子為受有天命者。如儀封人曰：“天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。”（《八佾》，《論語》卷二，頁九）

〔注〕或引《論語》“天何言哉”之言，以證孔子所言之天為自然之天。然此但謂天“無為而治”耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義。如吾人不說石頭不言，桌子不言，因石頭桌子，本非能言之物也。

惟孔子對于鬼神，則似有較新的見解，《論語》中言及鬼神者：

祭如在，祭神如神在。（《八佾》，《論語》卷二，頁四至五）

子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《雍也》，《論語》卷三，頁十六至十七）

季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先進》，《論語》卷六，頁四）

以“敬鬼神而遠之”為知，則不遠之者為不知矣。既以不遠之者為不知，又何必敬之？后來儒家，答此問題，遂成一有系統的“祭祀觀”。詳見第十四章中。今所須注意者，則孔子于此提出一知字。則對于當時之迷信，必有許多不信者。故“子不語怪力亂神”（《述而》，《論語》卷四，頁六）。

（三）正名主義

孔子目睹當時各種制度之崩壞，以為“天下無道”，而常懷想“天下有道”之時。故曰：

天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《季氏》，《論語》卷八，頁十三）

又曰：

祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣。（《季氏》，《論語》卷八，頁十四）

孔子以為政治上社會上各種階級之破壞皆自上始。“禮樂征伐，自諸侯出”，則十世以后，必又降而“自大夫出”。“自大夫出”，則五世以后，必“陪臣執國命”，而“三桓之子孫微矣”。“陪臣執國命”，則三世以后，庶人必有起者，此即孟子所謂“茍為后義而先利，不奪不饜”者也。

處此情形之下，孔子以為茍欲“撥亂世而反之正”，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名，此即所謂正名主義也。孔子認此極為重要，故《論語》云：

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《子路》，《論語》卷七，頁一）

齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十七）

蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也，如“君”之名之定義之所指，即君之所以為君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上君字乃指事實上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則“天下有道”矣。孔子目睹當時之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借題發揮曰：

觚不觚。觚哉！觚哉！（《雍也》，《論語》卷三，頁十七至十八）

孔子以為當時因名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。

孔子以為當時名之不正皆自上始，故“反正”亦須自上始。《論語》云：

季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也，子率以正，孰敢不正。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十八）

季康子患盜，問于孔子，孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（同上）

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政。焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十九）

蓋在貴族政治時代，人民毫無知識，“君子”即貴族之行為，對于小人即庶人，固有甚大影響也。

普通以為孔子欲實行其正名主義而作《春秋》。據孟子說，孔子作《春秋》之目的及功用在使“亂臣賊子懼”；然《左傳》宣公二年，趙穿弒晉靈公。

太史書曰：“趙盾弒其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？”……孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱。”（《左傳》卷十，頁四）

又《左傳》襄公廿五年，崔杼弒齊莊公。

太史書曰：“崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執簡以往，聞既書矣，乃還。（《左傳》卷十七，頁十一）

據此則至少春秋時晉齊二國太史之史筆，皆能使“亂臣賊子懼”，不獨《春秋》為然。蓋古代史官，自有其紀事之成法也。孟子說：

晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”（《離婁下》，《孟子》卷八，頁七）

“其義”不止是《春秋》之義，實亦是《乘》及《梼杌》之義，觀于董狐史筆，亦可概見。孔子只“取”其義，而非“作”其義。孟子此說，與其孔子作《春秋》之說不合，而卻似近于事實。

但亦或因魯是周公之后，“禮義之邦”，所以魯之《春秋》，對于此等書法，格外認真。韓宣子聘魯，觀書于太史氏，特注意于“魯《春秋》”，或“魯《春秋》”果有比“晉之《乘》”“楚之《梼杌》”較特別之處；所以在孔子以前，已有人以《春秋》為教人之教科書。楚莊王使士亹傅太子箴，士亹問于申叔時。叔時曰：

教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。（《楚語上》，《國語》卷十七，《四部叢刊》本，頁一）

可見《春秋》早已成教人之一種課本。但此皆在孔子成年以前，所以皆與孔子無干。

《春秋》之“聳善抑惡”，誅亂臣賊子，“《春秋》以道名分”（《天下篇》，《莊子》卷十，頁二十五），孔子完全贊成。不過按之事實，似乎不是孔子因主張正名而作《春秋》，如傳說所說；似乎是孔子取《春秋》等書之義而主張正名，孟子所說其義則丘“竊取”者是也。

〔注〕劉師培云：“《孟子·滕文公》篇云：‘孔子懼，作《春秋》。’后儒據之，遂謂《春秋》皆孔子所作。然作兼二義：或訓為始；或訓為為。訓始見《說文》，即創作之作，乃《樂記》所謂‘作者之為圣’也。訓為見《爾雅》，與創作之作不同。《書》言‘汝作司徒’，言以契為司徒，非司徒之官始于契。《論語》言：‘始作翕如’，《左傳》言：‘金奏作于下’；則奏樂亦言作樂，與‘作樂崇德’之作殊。《左傳》言：‘召穆糾合宗族于成周而作詩曰：“棠棣之華，鄂不韡韡’”；則歌詩亦言作詩，與‘侍人孟子，作為此詩’之作殊。蓋創作謂之作；因前人之意而為，亦謂之作。孟子言孔子作《春秋》，即言孔子因古史以為《春秋》也。故又言：‘其事則齊桓晉文，其文則史。’至于《詩》亡然后《春秋》作，則作為始義，與作《春秋》之作殊。言《春秋》所記之事，始于東周也。”（《左庵集》卷二）若以奏樂可言作樂，歌詩可言作詩之例言之，則作《春秋》即講《春秋》耳。孔子講《春秋》特別注重于正名之一點，所謂“其義則丘竊取之”，所以使“亂臣賊子懼也”。

（四）孔子以述為作

孔子“述而不作”，《春秋》當亦不能例外。不過孔子能將《春秋》中及其他古史官之種種書法歸納為正名二字，此實即將《春秋》加以理論化也。孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始試將原有的制度，加以理論化，予以理論的依據，《論語》云：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛，于其父母乎？”（《陽貨》，《論語》卷九，頁九）

此孔子將三年之喪之制度，加以理論的依據也。

〔注〕或謂三年之喪之制，乃孔子所定。然《左傳》謂：“叔向曰：‘王一歲而有三年之喪二焉。……三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也。’”（昭公十五年，《左傳》卷二十三，頁十三）觀此則三年之喪，本“天下之通喪也”，不過在孔子時，行者已不多，故王亦“弗遂”。孔子又提倡之，且予以理論的依據。

即孔子之以文藝教人，亦時有新意。正名主義即孔子自《春秋》及其他古史官之書法中所歸納而得之理論，上文已述。此外，子貢因《詩》之“巧笑倩兮，美目盼兮”，而悟及“禮后乎”，孔子許為“可與言詩”（《八佾》，《論語》卷二，頁三）。又云：

《詩》三百，一言以蔽之；曰：“思無邪。”（《為政》，《論語》卷一，頁九）

《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。（《陽貨》，《論語》卷九，頁五）

可見孔子講《詩》，注重于其中之道德的意義，不是只練習應對，只求“使于四方，不辱君命”矣。《論語》又云：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》，《論語》卷一，頁十四至十五）

此以“齊家”為“治國”之本，可見孔子講《書》，已注重于引申其中之道德的教訓，不只記其中之言語事跡矣。《論語》又云：

林放問禮之本，子曰：“大哉問，禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。”（《八佾》，《論語》卷二，頁二）

又云：

禮之用，和為貴，先王之道斯為美。（《學而》，《論語》卷一，頁七）

孔子云：

禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（《陽貨》，《論語》卷九，頁六）

又云：

樂其可知也，始作，翕如也，從之純如也，皦如也，繹如也，以成。（《八佾》，《論語》卷二，頁八）

可見孔子講禮樂，已注重“禮之本”及樂之原理，不只講其形式節奏矣。《論語》又云：

子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。善夫！’”不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《子路》，《論語》卷七，頁九）

“不恒其德，或承之羞”，為《易·恒》卦爻辭，可見孔子講《易》，已注重于引申卦爻辭之意義，不只注重于筮占矣。此非只“述而不作”，實乃以述為作也。此種精神，此種傾向，傳之于后來儒家，孟子、荀子及所謂七十子后學，大家努力于以述為作，方構成儒家思想之整個系統。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辭》《文言》等，則儒家所作，而《易》在思想史上的價值，亦即在《系辭》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊傳》等則是儒家所作，而《春秋》在思想史上的價值，亦即在《公羊傳》等。《儀禮》是本有，是儒家所述，而《禮記》則儒家所作，而《禮記》在思想史上的價值，則又遠在《儀禮》之上。由此言之，所謂古文家以為六經皆史，孔子只是述而不作，固然不錯；而所謂今文家以為孔子只是作而不述，亦非毫無根據。由此言之，后來之以孔子為先圣兼先師，即所謂至圣先師，亦非無因。因為若使《周易》離開《系辭》《文言》等，不過是卜筮之書；《春秋》離開《公羊傳》等，不過是“斷爛朝報”；《儀禮》離開《禮記》，不過是一禮單；此等書即不能有其在二千年間所已有之影響。在中國歷史中，自漢迄清，有大影響于人心者，非《周易》，而乃帶《系辭》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃帶《公羊傳》等之《春秋》；非《儀禮》，而乃有《禮記》為根據的《儀禮》。不過所謂今文家及以孔子為至圣先師者，應知其所謂孔子，已非歷史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。

（五）直、仁、忠、恕

上文謂孔子講禮，注重“禮之本”。《論語》云：

子夏問曰：“《詩》云‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”（《八佾》，《論語》卷二，頁三）

子夏以“繪事后素”而悟及“禮后”，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女之必先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦甚可賤矣。故孔子曰：

人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！（《八佾》，《論語》卷二，頁一）

不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。孔子云：

君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛靈公》，《論語》卷八，頁五）

蓋禮“質”須相副而行也。

孔子注重人之有真性情，惡虛偽，尚質直；故《論語》中屢言直。孔子曰：

人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《論語》卷三，頁十六）

直者內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也。《論語》又云：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》，《論語》卷七，頁七）

直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不愿其事之外揚，是謂人情。如我心中之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直，即無情不仁，故不得為真直也。《論語》又云：

子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。”（《公冶長》，《論語》卷三，頁八至九）

直者內忖諸己者也，曲者外揣于人者也。家自無醯，則謝之可矣。今惟恐人之不樂我之謝，而必欲給其求，是不能內忖諸己，而己不免揣人意向為轉移，究其極將為巧言令色，故不得為直也。孔子曰：

巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長》，《論語》卷三，頁九）

恥之者，恥其不直也。《論語》又云：

子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《子路》，《論語》卷七，頁九）

夫至鄉人皆惡之，是必不近人情之人也。然至鄉人皆好之，此難免專務人人而悅之，為鄉愿之徒，亦虛偽無可取矣。

然直雖可貴，尚須“禮以行之”。《論語》云：

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》，《論語》卷四，頁十一）

又曰：“好直不好學，其蔽也絞。”（《陽貨》，《論語》卷九，頁五）學即學禮也。古時所謂禮之義極廣，除現在禮字所有之意義外，古時所謂禮，兼指一切風俗習慣和政治社會制度。子產謂：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”（見第三章引）《莊子·天下篇》謂：“禮以道行。”（《莊子》卷十，頁二十五）蓋凡關于人之行為之規范，皆所謂禮也。孔子為周禮之擁護者，故其教育弟子，除教以知識外，并以禮約束之。顏淵所謂“博我以文，約我以禮”是也。惟孔子同時又注重“禮之本”，故又言直。言直則注重個人性情之自由，言禮則注重社會規范對于個人之制裁。前者為孔子之新意，后者乃古代之成規。孔子理想中之“君子”，為能以真性情行禮者，故曰：

質勝文則野；文勝質則史；文質彬彬，然后君子。（《雍也》，《論語》卷三，頁十六）

又曰：

不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《子路》，《論語》卷七，頁八）

又云：

鄉愿，德之賊也。（《陽貨》，《論語》卷九，頁六）

“文質彬彬”，即中行也。狂狷之行為，雖不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若鄉愿則為偽君子，尤劣于真小人矣。

〔注〕自上文“孔子屢言直”起至此，選抄錢穆先生《論語要略》并采美國學者德效騫（Homer H.Dubs）所作之“The Confict of Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics”文之意，該文見Open Court雜志第四十卷第三號。

上文謂不仁之人無真性情。《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語》云：

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《學而》，《論語》卷一，頁四）

又云：

子曰：“剛毅木訥近仁。”（《子路》，《論語》卷七，頁十）

巧言令色矯飾以媚悅人，非性情之真的流露，故“鮮矣仁”。“剛毅木訥”之人，質樸有真性情，故“近仁”也。《論語》又云：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁二十）

仁以同情心為本，故愛人為仁也。《論語》又云：

憲問：“克，伐，怨，欲，不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問》，《論語》卷七，頁十一）

焦循曰：“孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉而無怨曠。孟子之學，全得諸孔子。此即己達達人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而于百姓之饑寒仳離，漠不關心，則堅瓠也。故克伐怨欲不行，苦心潔身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之志，非所以為仁也。”（《論語補疏》）

孔子又云：

人之過也，各于其黨，觀過斯知仁矣。（《里仁》，《論語》卷二，頁十二）

人之性情之真的流露或有所偏而為過，然要之為性情之真的流露，故“觀過斯知仁矣”。《論語》又云：

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十二至十三）

“好直不好學，其蔽也絞”，故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也。《論語》又云：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十三）

又云：

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。”（《雍也》，《論語》卷三，頁十九）

“為仁之方”在于“能近取譬”，即謂為仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，即所謂忠也〔注〕。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁。《論語》云：

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯！”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》，《論語》卷二，頁十四）

孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：“仁遠乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”

〔注〕恕為“己所不欲，勿施于人”，見《論語·衛靈公》孔子答子貢問。但忠之為義，《論語》中未有確切明文，后人遂以忠為“盡己”之義。按《論語》云：“為人謀而不忠乎？”（《學而》，《論語》卷一，頁四）又云：“與人忠。”（《子路》，《論語》卷七，頁七）又云：“臣事君以忠。”（《八佾》，《論語》卷二，頁七）

又云：“孝慈則忠。”（《為政》，《論語》卷一，頁十四）又云：“忠焉能勿誨乎？”（《憲問》，《論語》卷七，頁十三）忠有積極為人之義；此則《論語》中有明文者。若盡己之義，則《論語》未有明文，似非必孔子言忠之義。

宋明道學家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定“滿街都是圣人”，故以為人只須順其良知而行，即萬不致誤。孔子初無此意。人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重“克己復禮為仁”。然禮猶為外部之規范。除此外部之規范外，吾人內部尚自有可為行為之標準者。若“能近取譬”推己及人。己之所欲，即施于人；己所不欲，勿施于人。則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故直尚有行不通處，而仁則無行不通處。故仁為孔子“一貫”之道，中心之學說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞。曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》，《論語》卷四，頁四）曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》，《論語》卷四，頁九）曰：“無求生以害仁。有殺身以成仁。”（《衛靈公》，《論語》卷八，頁三）此所謂仁皆指人之全德而言也。

〔注〕《論語》中所言之仁，實有上述兩重意義。向來對此兩重意義，不加分別。此即近人著述中種種辯論所由起也。

惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德，宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以后孟子言“未有仁而遺其親者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁二）；《中庸》言“所求乎子以事父”，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也〔注〕。孔子以“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”，為“殷有三仁”（《微子》，《論語》卷九，頁十一），是仁可包忠也。以后孟子言“未有仁而后其君者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁二）；《中庸》言“所求乎臣以事君”，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：“未知焉得仁？”（《公冶長》，《論語》卷三，頁七）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《憲問》，《論語》卷七，頁十二），是仁可包勇也。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。’”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十二）是仁可包禮也。“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。’請問之。曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人。’”（《陽貨》，《論語》卷九，頁三）是仁可包信等也。

〔注〕《論語》中所言孝如服從、養志、幾諫等，皆為孝之方法，非孝之原理，故未論及。

（六）義利及性

觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰：

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《論語》卷五，頁二）

又曰：

子曰：“可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。”（《子罕》，《論語》卷五，頁十）

逸民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂柳下惠、少連，“降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣”。謂虞仲、夷逸，“隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可”。（《微子》，《論語》卷九，頁十六至十七）

蓋依上所述，吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。此所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所謂“我則異于是，無可無不可”也。若對于一切，皆執一定之規則，則即所謂“可與立，未可與權”者也。

人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發于行為，果得有利的結果與否，不必問也。事實上，凡人性情之真的及合禮的流露之發于行為者，對于社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意于此。如三年之喪之制，本可以曾子所謂“慎終追遠，民德歸厚”（《學而》，《論語》卷一，頁六）之說，予以理論的根據；但孔子則只謂不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安。此制雖亦有使“民德歸厚”之有利的結果，但孔子不以之作三年之喪之制之理論的根據也。孔子不注重行為之結果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護云：

君子之仕也，行其義也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《論語》卷九，頁十六）

“道之不行也，已知之矣”，而猶席不暇暖。以求行道，所以石門晨門謂孔子為“知其不可而為之者也”（《憲問》，《論語》卷七，頁十三）。董仲舒謂：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”“君子之仕也，行其義也”，即“正其誼”“明其道”也；至于道之果行與否，則結果也，“利”也，“功”也，不必“謀”，不必“計”矣。《論語》云：

子罕言利。（《子罕》，《論語》卷五，頁一）

孔子云：

君子喻于義，小人喻于利。（《里仁》，《論語》卷二，頁十四）

此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。

〔注〕論者多謂孔子論治國之道：“既庶矣”，“富之”；“既富矣”，“教之”（《子路》，《論語》卷七，頁四）；孟子所說王政，亦注重人民生活之經濟方面，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃謂各事只問其當否，不必問其結果，非不言有利于民生日用之事。此乃儒家之非功利主義，與墨家之功利主義相反對。參看下文講墨子及孟子章更明。

觀上所述，又可知孔子之哲學，極注重人之心理方面，故后來儒家皆注重心理學。孔子云：

性相近也，習相遠也。（《陽貨》，《論語》卷九，頁一）

對于性雖未有明確的學說，然以注重心理學之故，性善性惡，遂成為后來儒家之大問題矣。