第一部分
猶太復國主義的思想與實踐
（1881—1918）

第一章
猶太復國主義運動的興起

“我在巴塞爾締造了這個猶太國。”西奧多·赫茨爾（Theodor Herzl）在1897年第一屆猶太復國主義代表大會閉幕后的日記中這樣寫道，“如果我今天可以大聲說出來，我將遭到普遍的嘲笑。在5年內，或許更確切地說是在50年內，人們將會看到它。”事實上，在第一屆猶太復國主義代表大會與1948年5月14日以色列國《獨立宣言》的發(fā)表之間僅有51年的時間。對于猶太復國主義最為熱情的支持者來說，它一開始只是發(fā)動了一個短暫的運動，他們從未認為猶太人在巴勒斯坦的主權這個目標將在他們的有生之年實現(xiàn)，并成為一場塑造社會與民族并建造國家的民族性運動。

猶太復國主義運動誕生于暴風雨般的論爭，這種論爭一直延續(xù)到今天，盡管爭論的焦點在不斷變化。總之，什么是猶太復國主義？一場致力于重塑猶太民族、猶太社會、猶太文化的復興運動？一場旨在建立猶太領土實體以便猶太人用來進行避難的運動？一場精神或政治運動？猶太復國主義能否解決在日益高漲的世俗化和同化、宗教不再將猶太人從分崩離析中拯救出來的時代的猶太認同問題？它能否緩解自19世紀的最后25年以來猶太人不斷增長的生存焦慮，當時出現(xiàn)的一種種族主義傾向的反猶主義在歷史上第一次拒絕了猶太人把皈依作為逃避猶太命運的選項？這些問題，從一開始就在猶太復國主義者內部引發(fā)了爭論，并持續(xù)困擾著該運動的后繼者，對猶太復國主義的特征與發(fā)展、優(yōu)點與弱點賦予了決定性的內涵。

與此同時，圍繞猶太復國主義運動的另一場爭論也激烈展開，這場爭論為其對手所煽動，后者舉起了一面揭露猶太復國主義每個弱點、每處思想和實踐缺點的鏡子。1881年，耶胡達·萊布·平斯克（Yehuda Leib Pinsker）博士出版了題為《自我解放》（Auto-Emancipation）的小冊子。它的寫作時值俄羅斯帝國柵欄區(qū)猶太人遭受集體迫害浪潮（被稱為Suffot Banegev，即俄國南部風暴），平斯克深度分析了反猶主義并得出結論，呼吁建立一個猶太家園：一處猶太人在外邦人中間不再是少數(shù)群體的地方，將不再作為客民而是作為主人生活。在這塊為猶太人所擁有的領土上，他們是自己命運的主宰，這將徹底改變存在了許多代的猶太人與其居住地其他民族之間扭曲的關系。

這份謹慎的小冊子以德文出版，隨后被翻譯成希伯來文和其他文字，引發(fā)了一場公開討論。平斯克觀點的反對者有許多理由。這種觀點是否可行？如果可行，建立這個獨立或自治的猶太實體需要多長時間？我們可以假定它將需要幾個世紀，正如猶太-俄文報紙《黎明》（Voskhod）編輯阿道夫·蘭道所聲稱的。但與此同時，世界也在不斷向前發(fā)展，更合理的做法是致力于在歐洲建立一個自由和開明的社會，接納猶太人作為平等的權利成員，而不是將這些努力浪費在中東或其他地區(qū)的某個角落，在那里沒有人能夠保證他們的長久安全并給予他們想要的和平與安寧。與將猶太人從歐洲社會隔離開來的觀念不同，蘭道提倡啟蒙與現(xiàn)代主義的理想，一種有關世界不斷進步的樂觀主義圖景。猶太人的拯救將是這種普遍進步運動的一部分，他聲稱，進步道路上的暫時反復不應使這種正在發(fā)生的偉大的決定性的轉變黯然失色。

盡管這種爭論是不斷變化的，但它提出的根本性問題從猶太復國主義思想萌發(fā)后就從未改變：猶太人拯救的發(fā)生是一場普遍的重組，即通過自由民主的勝利或者拯救全世界的共產主義革命的勝利——或者它將需要一種特別的猶太主張以有別于更大的全球主張？爭論還包括質疑猶太復國主義事業(yè)的可行性，因為奧斯曼帝國反對猶太人的移民以及在巴勒斯坦的定居行為。巴勒斯坦并非一塊空置的土地，大約有50萬阿拉伯人居住在那里。猶太復國主義將如何對待他們？將他們用武力趕出，還是允許他們繼續(xù)居住？他們將在他們自己的家園被宣布為外國人？如果猶太復國主義者在他們與新移民中間不存在歧視，誰能保證猶太人不會在他們自己的國家淪為少數(shù)、發(fā)現(xiàn)他們自己再度處于曾經(jīng)試圖擺脫的處境？

在自由派猶太人拋出可行性問題的同時，革命派猶太人提出了道德問題。他們說，假定存在猶太人成功地克服沒有自然資源與無力吸收數(shù)百萬移民的貧窮落后經(jīng)濟狀況風險的可能性，但將阿拉伯人從這塊土地的主人變?yōu)樯贁?shù)，在道德上是否正當？

反猶太復國主義話語不僅包括什么是可能的和可取的議題，它也包括宗教層面的議題。平斯克與隨后的赫茨爾并不把巴勒斯坦作為設想的猶太國家的唯一可能場所，但他們提及了這一點。然而，從這個觀念開始形成之時起，它在猶太大眾心目中就只與一個地方相關：他們日夜祈禱和夢寐以求的以色列地，即便他們還沒有嘗試返回并定居在那里。返回故土的觀念也是猶太復國主義的思想觀念之一。它的批評者聲稱，與以色列地的聯(lián)系建立在宗教神話的基礎上，一個世俗猶太人不應接受這塊土地的神圣性概念、“像過去一樣更新我們的時代”，以及其他植根于猶太信仰的類似觀念。另一方面，對于極端正統(tǒng)派猶太人而言，猶太人返回其故土的觀念在為他們注定的命運面前溜走了。對他們來說，這種行為違背了猶太民族對上帝所起的三項誓言：不要沖破城墻，不要急于末日降臨，不得反抗世界各民族，而上帝則命令世界各民族不得摧毀猶太民族。他們把試圖通過自然的、人為的方式帶來救贖的行為視為對上帝誡命的違背，正如猶太人把命運掌握在自己手中而不是等待彌賽亞的降臨。所以，極端正統(tǒng)派猶太人激烈地反對這種邪惡的異端。

因此，對猶太復國主義的反對匯聚了許多不同的團體：極端正統(tǒng)派與同化主義者，革命主義者和資本主義者，夢想家與實用主義者。他們反對這個觀念是因為他們認為解決“猶太人問題”的更好方案可以在更為普遍的框架中找到。其他反對者是關心他們在居住國作為擁有平等權利的公民的地位，而另一些人的反對是認為猶太復國主義要么太過革命，要么極其保守。

猶太啟蒙運動

盡管猶太人通常在其每日三次的祈禱中提及耶路撒冷和他們返回那里的期盼，但他們并沒有打算主動采取可能改變他們生存狀況的任何措施，這種情況持續(xù)了許多個世紀。居住在歐洲的絕大多數(shù)猶太民族成員接受了偶爾爆發(fā)暴力、羞辱與歧視的事實。這種狀況在19世紀發(fā)生了什么變化，從而導致了猶太復國主義思想的出現(xiàn)呢？

在18世紀下半葉，現(xiàn)代化開始滲透到猶太社區(qū)之中，絕對主義王國逐漸削弱了舊的歐洲團體社會秩序，在這種團體社會中，每個團體實行自治并維持著自身傳統(tǒng)的生活與文化。幾個世紀以來，猶太人構成了歐洲社會中的團體，在卡哈爾（社團）中享受著自治和某種較小程度的自我管理，任何不遵守既定宗教律法和社會行為規(guī)則的人都將被逐出社團。以這種方式，猶太人根據(jù)哈拉哈律法（halakhic law）和傳統(tǒng)社會習俗保持了明確界定的猶太認同。然而，絕對主義國家引入了直接統(tǒng)治的系統(tǒng)，使在它們與其臣民之間調解的團體無效。卡哈爾的權威被廢止，這種維持傳統(tǒng)猶太認同的結構——或者是自愿或者是通過強制——走向瓦解，猶太人面前出現(xiàn)了新的選項。

這個始于西歐的過程逐漸向東蔓延，在那里，19世紀初開始了一場人口革命：猶太人口以其他民族人口好幾倍的速度增長。1800年，俄羅斯帝國有100萬~120萬猶太人，到19世紀末達到了500萬左右。人口的劇增使曾經(jīng)邊緣性的問題突然變得尖銳：猶太人不說當?shù)氐恼Z言，也不把其子女送到他們所在國家的學校。他們主要居住在波蘭、烏克蘭西部與立陶宛，從事手工業(yè)、小商販和商品批發(fā)等工作，貧困程度不斷增加。許多人在大城市謀生，但由于不斷發(fā)展的現(xiàn)代化與工業(yè)化的開始，無法參與其中的他們發(fā)現(xiàn)自己注定繼續(xù)處于貧困和絕望的境地。他們因此被視為人口中沒有任何貢獻的部分。

1781年（針對波希米亞的猶太人）和1782年（針對奧地利的猶太人），奧地利皇帝約瑟夫二世頒布了一系列寬容法令，為哈布斯堡王朝境內的猶太人開啟了前所未聞的教育和經(jīng)濟發(fā)展機會。因此，猶太啟蒙運動的第一批種子開始萌芽。在其他方面，它為猶太大眾帶來了進步與所謂的“生產化”（productivization），使他們融入現(xiàn)代化，并將他們變?yōu)橛杏玫墓瘢蔀楫數(shù)亟?jīng)濟文化的一部分。而學習當?shù)卣Z言和開展世俗教育是這場運動的基石。

在19世紀60年代，沙皇亞歷山大二世的政策也為俄羅斯帝國帶來了這些變化，而世俗化創(chuàng)造了一個猶太階層，他們在不同程度上脫離了猶太傳統(tǒng)：一些人在家堅持傳統(tǒng)而在外以非猶太人的方式行事。（“在外是人在家是猶太人”——啟蒙時代的一位詩人耶胡達·萊布·戈登寫道。）其他一些人，脫離了對猶太節(jié)日最低程度的遵守，不把自己視為猶太人，許多人皈依了基督教。

直到19世紀初期，猶太人都視自己為一個民族：一個沒有領土和主權的流散民族。在猶太意識中，“所有猶太人都互相負有責任”的箴言遠不止意味著宗教認同。猶太社區(qū)是由宗教與種族的雙重身份認同所維系的，尤其幾個世紀以來，基督教和伊斯蘭教國家禁止改信猶太教。在危機時期，猶太社區(qū)的凝聚力——例如為囚徒提供贖金、血祭誹謗（正如1840年的大馬士革）和驅逐猶太人的嘗試（例如1744年12月女皇瑪利亞·特蕾莎在布拉格所做的）等來自許多不同國家的反猶行為——增強了這些社團的揀選意識和共同命運意識。只要傳統(tǒng)認同沒有被削弱，宗教與民族性之間的分離就不會出現(xiàn)。但一旦世俗化之風開始吹起，這種宗教聯(lián)結被削弱，有關猶太認同特征的問題便隨之產生：猶太人是什么？他們僅僅擁有一個共同的宗教或者一個單獨的猶太民族性嗎？

法國大革命給予了猶太人平等權利，條件是他們放棄其集體認同。正如克萊蒙-托尼埃爾（Clermont-Tonnerre）在法國國民公會宣稱的：作為個體的猶太人，擁有一切，而作為民族的猶太人，什么都沒有。這就是猶太人為平等權利所付出的代價。拿破侖戰(zhàn)爭的爆發(fā)摧毀了歐洲保守主義的屏障，并使得民族主義意識和民族主義理想在整個歐洲傳播。多民族帝國（例如哈布斯堡和俄羅斯帝國）發(fā)現(xiàn)它們自身處于民族運動的攻擊之下。在波蘭、捷克斯洛伐克、俄羅斯、德意志與意大利，這些以文化復興運動形式出現(xiàn)的運動渴望找回民族的文化之根，培育民族語言、文學、音樂與藝術。每個民族文化包括著與基督教某種形式的聯(lián)系：俄羅斯、烏克蘭、塞爾維亞民族主義與東正教的分支相連，而波蘭人則與天主教交織在一起。

民族主義的出現(xiàn)對猶太人提出了雙重挑戰(zhàn)：首先，他們應當成為他們居住了許多個世紀的國家的民族主義者，還是應當對龐大的帝國保持忠誠？其次，當歐洲許多民族接納其民族身份時，猶太人被要求放棄其集體認同以作為獲取平等權利的先決條件。猶太集體的邊界直到那時才被明確界定，現(xiàn)在又變得模糊：個體猶太人現(xiàn)在必須面對他們的個人認同與命運，這很大程度上可以根據(jù)他們認為合適的方式加以界定。西方國家的猶太人充滿熱情地接受平等權利，他們將之視為融入非猶太社會的關鍵。許多人并不試圖放棄他們的猶太認同，而只是以不同的方式對它進行界定。因此在不斷增長的世俗化時代中出現(xiàn)了一個悖論，猶太人的自我界定開始主要依賴宗教：具有猶太教信仰的德國人，具有猶太教信仰的法國人，等等。

這種自我界定導致第一次在猶太人的宗教與民族之間進行了區(qū)分。猶太人認為解放為他們打開了進步的未來，包括教育、新機會、地理、社會與經(jīng)濟的流動性，將他們從流放中解救出來，正如一位分析猶太政治狀況的作者耶徹澤科爾·考夫曼（Yechezkel Kaufmann）所描繪的。這種同化的驅動意味著一場帶有彌賽亞特征的運動將融入猶太人所居住的國家視為正確的道路，即救贖的方向，它構成了19世紀上半葉的主要趨勢。

在19世紀，解放在西歐和中歐都已完成，但止于沙皇俄國的邊界。作為18世紀末瓜分波蘭的結果，俄羅斯帝國現(xiàn)在統(tǒng)治著龐大的猶太人口，在整個19世紀，統(tǒng)治者試圖通過法令和壓力來教化猶太人，并對其進行改革，讓他們對國家更有用。為了提高猶太人的生產能力，他們不僅接受了通識教育，還學會了本國語言。在亞歷山大二世時期，他們還被給予進入高中學習的機會。而且，亞歷山大對居住在柵欄區(qū)（俄國從波蘭吞并的地區(qū)，猶太人被允許居住在此地）以外的猶太人更加溫和。但隨著亞歷山大在1881年被刺殺，鐘擺重新回到法令和限制的政策，只是到1917年俄國猶太人才通過二月革命實現(xiàn)了解放。

因此，毫不驚奇的是，一些東歐猶太人對他們在啟蒙的旗幟下成長起來的同胞抱著懷疑和敵對的態(tài)度，后者被視為政府試圖招安他們的使者。但一旦猶太世俗教育已經(jīng)開展，就無法阻止。世俗教育滲透到東歐的猶太大眾中間需要時間，因為絕大多數(shù)人都遵守猶太傳統(tǒng)，但猶太生活慢慢地對外部影響開放，從而在沙俄形成了一個接納現(xiàn)代生活方式的猶太經(jīng)濟精英群體。

遍布歐洲的民族主義最初體現(xiàn)的是文化復興，返回以方言記載的民族文化典籍，恢復以方言撰寫的經(jīng)典著作，創(chuàng)造一種新浪漫派的文化主體，以表達對本民族的期望。歐洲民族主義在民族的文化遺產與其政治自我表達權之間存在著牢不可破的聯(lián)系，對于某種文化遺產來說，它是一個民族值得被民族大家庭接納的證明。浪漫主義創(chuàng)造了一種引人注目的文化復興，尤其在民族文學方面。在拿破侖戰(zhàn)爭之后，俄羅斯精英擁抱自己民族的語言作為文化語言，在此情況下俄羅斯文學應運而生。歌德與席勒的作品在德國，密茨凱維奇（Mickiewicz）在波蘭，以及許多通過語言和文學聯(lián)系起來的代表性社團，表達并推動了民族的渴望。民族主義的本質是一場世俗運動，它贊揚人類自由和渴望自決的行為。與此同時，所有這些民族性著作也盜用了宗教象征。

這些精神與政治潮流也滲透到猶太社區(qū)中。一些猶太人轉向所居住地區(qū)的大眾文化并熱切擁抱它，但另一些人將浪漫主義準則引入猶太世界。因此，這種用自己的語言了解民族文化經(jīng)典典籍的渴望，體現(xiàn)為創(chuàng)造一種世俗的希伯來文化。1853年，立陶宛猶太人亞伯拉罕·馬普（Abraham Mapu）出版了他的歷史小說《熱愛圣山》（Ahavat Zion）。這本書的場景是在第一圣殿時代的耶路撒冷，將耶路撒冷描繪為世俗之城而非天國之城。盡管馬普遠非傳達民族主義觀念，但他將圣語用于這本世俗的著作是歐洲浪漫主義對猶太人影響的一種體現(xiàn)，他們現(xiàn)在對世俗文化的影響持開放態(tài)度。

體現(xiàn)在文學、詩歌、哲學、語法和自傳等領域的猶太啟蒙運動，為走向活躍的猶太民族主義思想奠定了文化基礎。《圣經(jīng)》的美麗為許多世代傳統(tǒng)評注的帷幕所覆蓋，現(xiàn)在由于語法的研究煥發(fā)了新的生機，使每個受過教育的讀者都可以理解它的文本。這種易接近性將《圣經(jīng)》帶入受教育的猶太大眾意識之中，它獲得了在新教徒中間所具有的類似的崇高地位。它不再只是神圣經(jīng)典，也是一部描繪猶太民族過去英勇和神奇的著作。此外，它還是一部贊揚人類和平博愛并普及高尚法則的著作。

因此，在西歐和中歐主導性的現(xiàn)代化趨勢使猶太人放棄其集體認同的同時，東歐轉向了不同的方向。在那里，數(shù)百萬的猶太人居住在村莊、小鎮(zhèn)和中等城市中，他們構成了1/3甚至更多的人口。隨著許多猶太人涌入地理上與文化上鄰近的地區(qū)，東歐的世俗化并沒有帶來讓猶太人實現(xiàn)成為整體社會一部分的愿望，而只是帶來了希伯來文化的繁榮（至少在開始階段）。沙皇政權與俄國大眾并不贊成猶太人融入他們中間。因此，即使在亞歷山大二世統(tǒng)治時期，猶太人可以進入高中學習并進入高等教育機構，但僅有相當少的猶太人成功地離開了柵欄區(qū)，融入正在發(fā)展的俄國資本主義經(jīng)濟中，成為其正在出現(xiàn)的資產階級的一部分。一方面是壓制，另一方面是世俗意識，它們喚起的剝奪和不公意識構成了新覺醒的民族主義思想的基礎。

猶太生活的現(xiàn)代化削弱了傳統(tǒng)的世界觀和空間概念，也擴展了機會的范圍。以猶太語言發(fā)行的現(xiàn)代報紙的出現(xiàn)把發(fā)生在某個猶太社區(qū)的情況轉變?yōu)楣膭雍痛碳て渌鐓^(qū)的信息。例如1881年席卷俄國南部的集體迫害浪潮成為在整個猶太世界被討論的重要事件。因此，躲避集體迫害的猶太難民問題成為整個歐洲猶太人日程中的核心議題。沒有全世界猶太人報紙對它進行的報道（盡管存在著沙皇的審查制度），就無法理解1903年基什涅夫集體迫害的驚人影響。對猶太人問題即猶太民族的未來的辯論，是希伯來文報紙和俄國猶太人報紙的主要話題。

火車和汽船的出現(xiàn)使長距離旅行更加安全、舒適以及相對廉價。一個人的出生地突然不再界定其認同：某個人可以從一個小鎮(zhèn)或村莊遷移到中等規(guī)模的城鎮(zhèn)或是大城市，例如華沙（歐洲最大的猶太社區(qū)所在地），或者試圖穿越邊界進入由皇帝弗蘭茨·約瑟夫（從猶太人的角度看他是一個溫和的統(tǒng)治者）統(tǒng)治的加利西亞。更為大膽的和更有策略的是跨越邊境進入德國，這里為他們開放了大量的機會：繼續(xù)待在德意志帝國，移民英國，或者渡海前往美國、阿根廷和南非等國家。還有一些人通過火車或船只從第聶伯河到敖德薩，然后航行前往巴勒斯坦；或者他們到達哈布斯堡王朝對巴勒斯坦的出口海港的里雅斯特。在19世紀末，從許多省份移民到國家的中心，從一個國家移民到另一個國家，甚至移民到不同的大洲，都是可行的選項。

現(xiàn)在許多機會都對猶太人開放，包括生活方式、語言、行為、文化與認同的選擇，這些削弱了他們與其出生地、當?shù)匚幕⒓榷曀缀妥诮痰穆?lián)系。許多猶太人現(xiàn)在接受了居住國的民族認同，將他們與它的聯(lián)系視為神圣的同盟，甘愿投入到民族解放的斗爭中。結果是，許多猶太社區(qū)走向分解，被他們的生活方式、既定行為規(guī)范與文化所分裂。于是在西歐、中歐猶太人與其東歐同胞之間，即在說俄語、德語、英語者之間產生了區(qū)別。意第緒語仍是維系所有阿什肯納茲猶太人社團的語言，但許多第二代的成員在融入后將之視為一門低端的、不光彩的語言，認為有教養(yǎng)的人不應該使用它。

這個時期也出現(xiàn)了全球性的猶太組織，它們把保護猶太人、推進現(xiàn)代化作為有價值的事業(yè)。例如，世界以色列人聯(lián)盟致力于在中東和北非猶太人中間推廣法國文化，同時努力保護猶太人，并幫助他們朝現(xiàn)代化和生產化邁進。1870年，世界以色列人聯(lián)盟創(chuàng)建了米克維·以色列農業(yè)學校，以教育巴勒斯坦的猶太兒童在當?shù)剡M行耕種。德國猶太人互助組織有著相似的目標：在巴勒斯坦建立一個德語教育體系。猶太墾殖協(xié)會尋求在阿根廷和其他地區(qū)安置猶太人，而美國猶太人聯(lián)合分配委員會也致力于幫助貧困地區(qū)的猶太人，并鼓勵生產化。

與這些現(xiàn)代性和解放的離心趨勢一起的是，存在著一種對立的趨勢：猶太媒體創(chuàng)造了一個國際共同體，曝光同樣的信息，熱心同樣的事件，認同猶太大眾，即使當他們生活在對其他人來說在語言與文化上都陌生的社團。

挫折與背叛

在19世紀的最后25年，使人們相信教育的力量將為人類社會帶來進步與繁榮并消除偏見、歧視與不公的樂觀趨勢受到扼制。1881年，俄國沙皇亞歷山大二世被尋求推翻其專制政體的革命者刺殺。其密謀者包括猶太人，有男性也有女性。這個事件開啟了一個新的時代：不僅猶太與非猶太的革命者一致行動，而且最近才打破傳統(tǒng)文化束縛的青年猶太婦女與男性及非猶太人一起合作。這是亞歷山大二世教育改革的后果，猶太與非猶太學生在世界改革與建造新社會的崇高愿望中有著共同的語言，而在這個新社會，某個人的宗教不再是融入的標準。

沙皇的遇刺在整個俄羅斯帝國引發(fā)了巨大的震蕩，并在烏克蘭地區(qū)導致了大量的集體迫害。教會與政府并沒有嘗試去制止暴民的行為，并懷疑猶太人與革命者合作。這種破壞主要針對財產，其震動是巨大的：東歐地區(qū)在前一個世紀并沒有發(fā)生針對猶太人的群眾暴亂。人們曾設想絕對主義國家的增強能確保公眾的秩序和安全。現(xiàn)在突然表明，盡管猶太人在歐洲和美洲的大多數(shù)地區(qū)都是享有平等權利的公民，但俄國大眾卻發(fā)起了暴亂，而政府要么消極地置之不理，要么自己也卷入到暴亂中。

集體迫害不僅削弱了猶太人的安全感，而且動搖了他們對進步的信仰，因為俄國革命者并沒有保護猶太人。這些革命者認為，俄國大眾對革命宣傳所體現(xiàn)的冷漠和他們自己的克制是通向革命之路的主要絆腳石。他們將針對猶太人的暴亂視為大眾暴怒的體現(xiàn)，預示著意識的變化，將導致那些大眾覺醒并推翻沙俄政權。猶太人口中的開明的、受教育的成員，對這種反應受傷害最大；他們曾經(jīng)認為俄國革命者支持他們，而現(xiàn)在察覺到他們自己根本就沒有堅強的基礎，而是站在流沙之上。

這種背叛在這一時期直到第一次世界大戰(zhàn)期間發(fā)生了許多次，例如1903年的基什涅夫集體迫害和1905年10月第一次俄國革命失敗后爆發(fā)的集體迫害。每次集體迫害浪潮在其殘酷性、受害者的數(shù)量與破壞的程度上都比之前更甚。在每次集體迫害中，地方政府的軟弱與冷漠，沒能喚起開明的俄國大眾反對集體迫害的情形一再發(fā)生。而且，在1881年集體迫害發(fā)生后，當局于1882年通過《五月法令》，可謂“冷酷的集體迫害”，猶太人被限定居住在柵欄區(qū)，并被削減了進入高等教育、成為更具生產性和從事農業(yè)的機會。沙俄政權為給這些法令正名，宣稱集體迫害是對猶太人剝削大眾的回應。

現(xiàn)在俄國猶太人獲取平等權利的可能性進一步降低，產生了雙重影響。首先，生存安全感的喪失不僅影響著遭受過集體迫害的社團，而且對猶太人與當局之間的關系也產生了影響。由于對任何改善其命運的可能性感到絕望，猶太大眾試圖離開俄國。從這時起到第一次世界大戰(zhàn)期間，數(shù)百萬的猶太人不再被動接受其命運，而從東歐移出尋求建立一種新的生活。絕大多數(shù)移民前往美國，那是一個擁有不受限制的機會的地方。一些人從東歐移民西歐，前往德國或英國，而其他人則前往南美與南非。另有數(shù)萬人前往巴勒斯坦。

第二個影響就是猶太大眾的激進化，這來自三大因素：被當局剝奪和歧視的意識；由于不斷面對更廣闊世界而產生的新的自我意識；猶太社區(qū)的世俗化趨勢越來越明顯，符合當代的時代精神。19世紀最后三四十年的俄國革命者是受過教育的理想主義青年，他們選擇為了解放大眾、建立公正社會而不惜犧牲自己的生命。這些青年男女，他們“到民眾中去”的口號尋求喚起成千上萬受壓迫的農民意識到他們的悲慘處境及其遭受的不公正待遇，但在那些他們拯救的人那里遭遇的不只是冷漠，還有敵對——后者將他們交給當局。他們最終的命運是長年遭監(jiān)禁、被流放到西伯利亞、瘋癲，乃至死亡。

對于一代又一代的革命者（無論是猶太人還是非猶太人），這種殉道行為都帶有神秘色彩。俄國青年提供的先例被猶太青年牢牢記住，他們?yōu)樽约核馐艿钠缫暫筒焕麠l件感到痛心，尋求一個高尚的理想——按照天國的形象改造這個世界。一些加入俄國革命運動的人對猶太人的命運并不感興趣，這些人包括列夫·托洛茨基和尤里·馬爾托夫（Yuli Martov），他們在俄國歷史上留下了自己的印記。其他人試圖組織一個猶太工人運動。1897年，他們創(chuàng)建了崩得（Bund），一個致力于保護猶太工人免受其雇主剝削的猶太人馬克思主義政黨，絕大部分成員都是猶太人。由于建立在明確的群眾基礎上，崩得成功地吸引了底層階級。另一部分猶太青年也受到俄國革命黨殉道者神話的影響，對于猶太人在任何他們所居住的國家獲得公正對待感到絕望，選擇在一個將來是他們自己的國家改革猶太社會。這些人都是學生，他們創(chuàng)建了選擇定居在美國的“永恒之民運動”，以及比盧（“雅各家啊，讓我們行走”的縮寫）協(xié)會，目的是在巴勒斯坦建立殖民地。他們的活動為其他許多猶太復國主義-社會主義團體所仿效。

新的猶太民族主義

隨著猶太人在東歐的安全感不斷被削弱，現(xiàn)代反猶主義也在西歐出現(xiàn)了。對猶太人的憎恨并非新事物，但這一次它以種族主義和宿命論為特征，其目標指向不是猶太宗教而是猶太種族。宗教可以改變，但種族不能。在日益世俗化的時代，宗教憎恨似乎已成為過去，但種族仇恨是現(xiàn)代的和最新的：它以科學的達爾文主義的語言被敘說。

針對猶太人的舊有憎恨的目標是外來的、不同的猶太人，而反猶主義的目標是與其他人相似的猶太人，他們操著當?shù)卣Z言，他們的語言和行為都是中產階級的，他們參與甚至創(chuàng)造了民族文化。反猶分子指責猶太人導致了資本主義社會的所有邪惡，煽動革命，破壞現(xiàn)存秩序。他們將猶太人描繪為寄生蟲，無法創(chuàng)建他們自己的社會或文化，他們騎在其他民族的背上，模仿或歪曲后者的文化。由于猶太人無法真正融入一種文化中，他們的文化創(chuàng)造是虛假的，既非真實的也非原創(chuàng)的。

傳統(tǒng)上，守教的猶太人將舊有的對猶太人的憎恨視為既定世界秩序的一部分，認為直到彌賽亞降臨不會改變，這個裁決猶太人必須接受和忍受。新的反猶主義傷害了這樣一種觀念，即猶太人認為他們是其居住地民族一部分并具有平等權利和義務，因此不再是一個猶太“社團”。現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)，他們所有人都被歸并在臭名昭著的稱呼——“猶太人”之下。正如耶徹澤科爾·考夫曼所寫到的，這種被異化的拯救，即猶太人融入主體社會的期盼和希望，現(xiàn)在表明是一座海市蜃樓。憲法意義上的平等并沒有帶來社會融合，德國人或法國人當然也不會承認猶太人是他們民族的有機組成部分。在其回憶錄中，格爾肖姆·肖勒姆（Gershom Scholem）描繪了猶太人對反猶主義興起的不同反應。一些人選擇忽視它，因此肖勒姆的父親認為實際上他是德國人，即使他因為對猶太會員不斷增強的敵意而被迫離開他所屬的俱樂部。肖勒姆的一個兄弟直到去世前都一直是一名德國愛國主義者，聲稱希特勒不能決定他是否為一名德國人。另一個兄弟是共產主義者，死于布痕瓦爾德集中營，而他本人則由格爾哈德（Gerhard）隨后改名為格爾肖姆，轉向了猶太復國主義。

和其他民族主義運動一樣，猶太民族主義由一種通過接觸現(xiàn)代性而產生的新自尊和一種來自世俗教育的新的社會敏感組成。來自主體社會的民族主義排斥情緒深深地傷害了這些現(xiàn)代的、世俗的猶太人。厄內斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）將民族主義運動的形成與受教育民眾數(shù)量的增長，伴隨著工業(yè)化進程而來的人員、商品、觀念和宣傳的更大流動性，以及未能實現(xiàn)融入主體社會的期望所產生的挫敗感聯(lián)系在一起。在這種排斥性族群中出現(xiàn)的知識分子是民族主義運動發(fā)展過程中的第一步，他們可以通過得到改進的通信方式來傳播其信息。可以在猶太人中間看到這種相似的過程：在過去許多個世紀對“猶太人”的本能認同，無須任何民族意識，也沒有在政治上表達猶太人情感的欲望，現(xiàn)在成為一種民族意識。

與19世紀猶太社會的主流趨勢相對，民族主義運動最主要的訴求是，承認有著共同過去、現(xiàn)在甚至未來的猶太民族的存在。它將這個民族視為擁有內在價值的群體，并且是世界文化的重要組成部分。與馬克思同時代的德裔猶太社會主義者摩西·赫斯（Moses Hess），在其《羅馬與耶路撒冷》（Rome and Jerusalem）中，將國際大家庭比作一支管弦樂隊，如果有一種樂器——猶太民族——被忽略，它將無法和諧地演奏。與赫茨爾一樣，其他人將猶太民族性的存在視為注定的，一種不可逃避的命運。這兩種觀點都要求承認猶太人的獨特性，不僅是作為個體也包括作為集體的獨特性。對于中歐和西歐地區(qū)的猶太人來說，“我們是一個民族——一個民族”！赫茨爾的著名呼吁傳遞出的是一個解放的信號。相反，對于東歐猶太人來說，這是他們政治狀況的鮮明表達。

歐洲民族運動（和作為民族運動后來者之一的猶太復國主義）的特征之一就是尋求合法性，合法性通常有賴于證明該民族古老性的譜系，包括該民族對領土和主權的歷史性權利，該民族文化的優(yōu)美，及其對世界文化的貢獻。猶太民族的譜系依賴《圣經(jīng)》，但存在悖論的是，由于直到19世紀《圣經(jīng)》都被視為地位次于猶太口傳律法。所以，雖然孩子們在經(jīng)學堂學習《摩西五經(jīng)》，但只是把它當作學習更重要的著作，例如《塔木德》和宗教裁決的入門導引。新教徒重新發(fā)現(xiàn)了《圣經(jīng)》，并贊揚它對于教育青年一代的重要性。猶太人回歸故土作為拯救世界第一步的想法似乎也起源于19世紀40年代在英國興盛的英國福音派新教徒的一個特定群體，他們把這個觀念傳播到猶太人圈中。

很可能返回以色列的觀念從遠古時代起就是猶太民族精神觀念的一部分。畢竟猶太人每天都祈禱返回錫安。每逢逾越節(jié)他們都會誦讀，“明年在耶路撒冷見”，在每個阿布月第九日他們都哀悼圣殿的毀滅。在17世紀，猶太世界被一位假彌賽亞薩巴泰·茨維（Shabbetai Zvi）的出現(xiàn)所鼓動，他承諾結束猶太人的流放和使猶太民族返回以色列地。對錫安的渴望當然是猶太人精神和情感的內在組成部分。

但在這種渴望和猶太復國主義之間存在著本質的不同。許多個世紀以來，猶太人都聚焦于奇跡般的救贖，以作為改變現(xiàn)存世界秩序的災難性事件的一部分來發(fā)生。直到那時，彌賽亞救贖都籠罩在未來的迷霧之中，猶太人安于流散地的生活而不強行推動它的到來。在19世紀世俗猶太人和宗教猶太人中間傳播的這些觀念是完全不同的。與消極等待彌賽亞的到來不同，世俗猶太人認為，猶太民族可以將其命運掌握在自己手中，通過他們自己的行動改變處境。這種概念遭到了保守派宗教人士的強烈反對，他們將之視為對神意的違背。另一方面，左派分子反對這種建立在宗教之上的概念——受到一定程度啟蒙的猶太人應當與之保持距離。

在反猶集體迫害情況下出現(xiàn)于俄國的“圣山熱愛者”群體，不再相信進步可以拯救猶太人，他們規(guī)模較小，在組織和創(chuàng)建定居點方面也缺乏經(jīng)驗，但開啟了一個重大革新：他們不再將以色列地作為一個神話之地來談論，而是開始將它作為一個可以定居的實際國家來提及。赫茨爾15年后所做的就是為這場民族主義運動增添政治成分，而這在他之前就已經(jīng)開始了。這種想要徹底改變猶太人的心理和對待世界的態(tài)度，以及世界對待他們態(tài)度的渴望，是該群體留給猶太復國主義運動的革命性印記。號召猶太人行動起來，現(xiàn)在就采取實際行動，這是革命性的。格爾肖姆·肖勒姆稱之為猶太人回歸歷史。正如其他民族運動所做的，這個新的運動借助了古代的神話和象征，絕大部分來自傳統(tǒng)和宗教。

赫茨爾和猶太復國主義的起源

猶太復國主義運動之父西奧多·赫茨爾在猶太歷史上有著特殊地位。只要人們試圖解釋某些歷史現(xiàn)象時，他們都保留著一種無法解釋的、神秘的、神話般的要素。赫茨爾在猶太世界的出現(xiàn)及其充滿活力的活動在不到10年內構成了這種現(xiàn)象：一場雷暴照亮了現(xiàn)實并將之喚醒，奠定了未來變化的基石。赫茨爾是一名匈牙利猶太人，他的家庭在獲得解放后融入了德意志文化；他對猶太教的知識十分匱乏，對猶太民族的知識也比較膚淺。作為19、20世紀之交維也納的重要報紙《新自由報》的記者，他通俗小說方式的寫作得到了主要是見多識廣而憤世嫉俗的猶太人讀者的欣賞。赫茨爾也試圖嘗試編劇，并獲得了一定程度的成功。他在生命的最后10年所展露的堅韌精神、無窮精力、政治敏銳度和無盡的奉獻精神，無法在他過往的個人經(jīng)歷中尋得任何蛛絲馬跡。幾乎在一夜之間，這個普通的資產階級知識分子就變?yōu)槭芷涮炻汄屖沟娜恕?/p>

赫茨爾出版于1896年的小冊子《猶太國》（Der Judenstaat），類似于《什么是第三等級？》（What Is the Third Estate?）以及《常識》；由埃貝·西哀士（Abbé Sieyes）撰寫的《什么是第三等級？》一書，激起了法國大革命的火花，而托馬斯·潘恩的《常識》則為美國大革命爭取到了普遍的支持。在赫茨爾小冊子之前，耶胡達·萊布·平斯克1882年發(fā)表了《自我解放》，盡管平斯克對反猶主義的分析相對深入，但赫茨爾的偉大之處在于將這種現(xiàn)象置于現(xiàn)代的背景下并從中得出了具體的結論。赫茨爾闡釋了現(xiàn)代反猶主義的多面特征，這些特征之間由相互對立的元素組成。猶太人既作為資本家也作為革命者遭到仇視；既是富人，又是窮人；既是受教育者，又是無知者；既是接受當?shù)匚幕撸质且廊惶亓ⅹ毿姓摺?/p>

最重要的是，赫茨爾承認反猶主義來自歐洲權力分配中的新現(xiàn)象——民眾的政治。赫茨爾斷言，隨著民族主義和民主化的興起，民眾的力量也在增加，猶太人面臨的危險隨之增加。他曾在維也納和巴黎居住，見證了民眾力量的不斷增加。在奧地利，反猶主義政客卡爾·盧埃格爾（Karl Lueger）當選為維也納市長，但沒有得到弗蘭茨·約瑟夫皇帝的批準，盡管如此，他還是被德意志大眾再次選為市長。德國人感覺到波蘭人和捷克人日益增長的民族主義的威脅，并仇恨猶太人在帝國城市的文化和經(jīng)濟生活中的顯著成功，仇恨的政治因此非常適合他們。在巴黎，赫茨爾觀察到民眾在德雷福斯審判后的憤怒。然而，正如通常所認為的，并不是這場審判刺激了赫茨爾對于猶太人問題（反猶主義）的敏感神經(jīng)。他的民族主義意識已經(jīng)由不斷增長的民眾力量所喚醒，他在思考這些民眾對待猶太人的態(tài)度意味著什么——即使在猶太人已經(jīng)獲得解放近一個世紀的國家。民眾對猶太人的憤怒增強了他的信念，即猶太人不能被同化——不是由于他們不想，而是由于他們不被允許。從長遠看，進步將改變這種狀況，但在赫茨爾的議程上更緊迫的是這個問題：實際上還有多少時間來真正解決猶太人的問題？

赫茨爾敏銳地覺察到潛在的生存威脅：猶太人的解放無論是已經(jīng)失敗還是獲得超出預期的成功，它都建立在憲政平等的抽象原則之上。它并沒有贏得民眾的認可，那些民眾拒絕接受猶太人作為公民整體的一部分。赫茨爾的結論很簡單：沒有必要去與反猶主義做斗爭，以證明它的謬誤，由于它扎根于基礎深厚的思維定式，它是理性難以克服的，唯一的選擇是避開它。猶太人是一個民族，他們需要一個自己的國家。赫茨爾對這種病癥的本質及其治療的毫不含糊的診斷是一種解脫：它結束了“假裝所有事情都很好、解放可以解決這個問題”的半真實狀態(tài)。受過良好教育的、已經(jīng)被同化的猶太人發(fā)現(xiàn)自己被自認為所歸屬的文化和國家所拒斥，自尊心受到傷害，于是赫茨爾坦率而自豪地宣布：我們是一個民族——一個民族！

赫茨爾的這一結論增加了另一層最初的概念：猶太人問題是一個全球性問題，它只有通過大國的幫助才能得到解決。用“問題”一詞來討論猶太人是一種貶低和居高臨下的態(tài)度。人們提及“奴隸問題”和“婦女問題”都暗含著這些群體在地位上低下和需要獲得解放。相比之下，將猶太人問題定義為一個國際性議題，赫茨爾將它從許多國家社會和族群政治的次要地位拿出來置于國際議程中。他辯證地看待歐洲國家公開的和隱秘的反猶主義，將之視為推動歐洲國家?guī)椭ⅹq太國家的力量。為了使它們擺脫難以控制的猶太知識分子、成功的猶太中產階級、西方過多的猶太知識分子和東方的猶太窮人，歐洲國家將為開展一場現(xiàn)代版的“出埃及”提供幫助。

赫茨爾對反猶主義的理解是極其敏銳的。他在日記中，將猶太民族比作一塊滑向深淵而無法中途停止的滾石。“他們將要驅趕我們，他們將要謀殺我們？”他在一次演講中發(fā)問道，并計劃將這些想法傳達給羅斯柴爾德家族。盡管有這些噩夢，他仍然相信歐洲的人道主義和進步，認為歐洲人想要使自己擺脫猶太人，方式就是通過幫助后者建立他們自己的國家。他無法想象的是，這個“出埃及”有朝一日被奧斯威辛的火葬場所取代。

赫茨爾深深扎根于現(xiàn)代世界，熱愛并欣賞歐洲文化、歌劇、戲劇和音樂。他看到了縮短距離的新技術的潛力，使在50年前視為不可能的事情變得可以實現(xiàn)。現(xiàn)在短時間內將幾百萬人從一個大洲轉移到另一個大洲是可能的，無須很大的痛苦和煩惱就可以進行大規(guī)模的殖民化運動。赫茨爾對現(xiàn)代世界如何開展這個可能讓許多猶太人著迷的工程進行了描述。事實證明，猶太國家不是根據(jù)赫茨爾的方案建立的；它包括一系列巨大的困難。令猶太復國主義者欣慰的是，他沒有預見到那些困難，否則或許他可能從一開始就對這個事業(yè)感到絕望。

赫茨爾勾勒了將幾百萬猶太人從歐洲轉移到巴勒斯坦的過程——他聲稱猶太人不能也不想被同化。他解釋說，這個過程必須得到一份有約束力的國際文件的支持，以特許狀社會的模式來保證猶太人在他們新國家的權利。特許狀社會之前曾在英帝國建立，要么是為了促進白人殖民化，要么是為了獲得貿易和其他特許權。猶太人應組織一個代表團，與大國開展談判以獲取特許狀。如果赫茨爾在獲得了贊譽并在被翻譯成希伯來語、意第緒語、俄語和其他語言的《猶太國》出版后立即停止了活動，他將無法獲得其在猶太先賢祠中不可撼動的地位。赫茨爾的偉大不僅在于他確認了目標，而且他采取了措施，1897年在巴塞爾召開了第一屆猶太復國主義代表大會來實現(xiàn)其目標。

在此之前，他曾嘗試積極參與國際猶太慈善協(xié)會。這些組織致力于推動猶太人的生產化，教導貧困的猶太兒童一門技藝，以及將猶太人安置在阿根廷。它們由富有而令人尊敬的猶太人建立并受其嚴格控制，這些猶太人的目的令人贊賞但不帶有民族主義主張。赫茨爾在提出其主張的起初階段，他希望獲得主要的猶太慈善家的支持，例如資助了阿根廷猶太墾殖運動的莫里茨·赫爾施（Moritz Hirsch）男爵，以及埃德蒙·德·羅斯柴爾德男爵。但他與這些人的會面并不成功。當他們同意接受他時，他們不是把他視為民族主義的先知，而只是作為知名的記者，并認為他的計劃是缺乏現(xiàn)實根基的狂熱想象的產物。赫茨爾的魅力，曾便于他與政客們的交涉，卻沒能征服這些慈善家。在與猶太富豪們的不成功交涉后，他決定寫作《猶太國》——對于一個以記者為主業(yè)的人來說，這是可以預見的一步。

這本莊重的小冊子帶來的反響使赫茨爾得出結論，他必須創(chuàng)建小冊子中提及的“猶太人協(xié)會”，它將代表猶太人根據(jù)章程進行協(xié)商。他有關代表大會的想法的創(chuàng)新之處在于，在猶太歷史上，根據(jù)猶太復國主義思想組成的國際代表將首次在廣泛的群眾基礎上開會。盡管參加代表大會的成員是能夠負擔差旅費用的受過教育的猶太中產階級，但會議的理念是代表全體猶太人，并在猶太復國主義觀念的基礎上與外部人士交流。來自世界各地的代表參加了1897年的代表大會，在三天的會議過程中，形成了猶太復國主義運動的模型。永久性的機構建立起來了。作為某種形式的議會，代表大會每年或每兩年召集一次。主席和執(zhí)行委員會組成了一個執(zhí)行機構，以在不同代表大會期間開展活動。地方的協(xié)會也形成了，其成員交納會費——使用猶太復國主義者的貨幣謝克爾——和根據(jù)交納會費的會員人數(shù)派遣代表參加代表大會。在那幾天內，赫茨爾奠定了后來被稱為“猶太國家雛形”的組織和政治基礎。因此，它有著非常特別的意義，赫茨爾宣稱“我在巴塞爾締造了這個猶太國”。

這個神奇的行動創(chuàng)造了猶太人的代表機構，它將作為法律代表與許多國家首腦開展談判以幫助獲取特許狀，這是一個革命性的舉動，向世界宣告一個新的民族運動的形成。作為負責處理新聞事務的人，赫茨爾很快邀請國際媒體的代表報道這個事件。他確保了會場的莊嚴，代表們身穿燕尾服，戴著白手套。現(xiàn)代性與古代符號的混合在猶太復國主義者使用的圖像中十分顯著。例如，代表證一面是西墻（圣殿城墻的廢墟）的插圖，另一面是耕種其土地的猶太農民形象。猶太復國主義旗幟，建立在猶太祈禱披肩塔利特之上，中心是大衛(wèi)之星，這是赫茨爾的主意。納夫塔里·赫爾茨·伊姆貝爾（Naphtali Herz Imber）創(chuàng)作的希伯來文詩歌《希望》（Hatikva）被采用作為這個運動的圣歌，不過代表大會的工作語言是德語，因為絕大部分代表的德語比較流利。

德國猶太復國主義領袖理查德·李希特海姆（Richard Lichtheim）將猶太復國主義定義為“歐洲給猶太民族的禮物”，他的話強調了這場運動的民族主義新特征，這成為猶太民族與現(xiàn)代性之間的中介因素。這種敘述也反映了猶太復國主義接受了源自歐洲的政治組織和外交行動模式。赫茨爾把他在巴黎期間從波旁宮學到的政治悟性以及當時盛行的大世界概念和實踐——國民大會、憲章、高層談判、廣泛行動等等——帶到猶太復國主義運動中。這些活動領域在此之前對猶太民族來說一無所知。這就是這么多猶太復國主義運動的青年領袖來自西歐猶太人的原因，他們都是解放運動的畢業(yè)生。

與之相反，猶太復國主義試圖拯救的大眾卻生活在對西方文化知之甚少的東歐。當?shù)卦S多猶太人仍然沉浸在宗教生活方式中，遵守著哈拉哈和傳統(tǒng)。19世紀下半葉和20世紀初期，沙皇俄國的加速現(xiàn)代化影響了這個人口的廣泛階層：鐵路使猶太小販變得多余，載運等傳統(tǒng)職業(yè)成為不必要的，許多手工業(yè)在工業(yè)化的背景下喪失了它們的經(jīng)濟地位。這些生計來源的失去，結合著1800—1900年沙俄猶太人中間的巨大的人口增長，導致了大規(guī)模的貧困。經(jīng)濟困難、缺乏人身安全保障以及缺乏希望的首選解決方案是移民海外。在19世紀和20世紀之交，移民美國被視為幾百萬悲慘猶太人的解決辦法，有許多人前往“新世界”，但在第一次世界大戰(zhàn)前夕，俄國的猶太人口相比1882年有實際增長。

因此，赫茨爾的呼吁在西歐僅有很少的同情者，它主要是在東歐獲得了廣泛的群眾支持。解放后的西方領導層回歸到猶太人的身份，同時又有一大批講意第緒語的忠誠支持者沉浸在猶太文化中。這似乎證實了猶太賢哲“囚犯并沒有把他自己從囚禁中釋放出來”的格言和摩西先例的真實性。因為摩西的例子表明，只有自由的人才能為被奴役的同胞帶來自由。赫茨爾對許多素不相識的猶太民眾發(fā)表演說，而猶太民眾則幾乎把他視為《圣經(jīng)》中的人物——猶太人的王。

以敖德薩為基地的“圣山熱愛者”運動，在俄國集體迫害的背景下開始在巴勒斯坦建立墾殖點。從1889年阿哈德·哈姆（阿瑟·金斯博格）發(fā)表了《此路不通》（This Is Not the Way）的文章開始，他被視為這場運動最為重要的知識分子和道德角色。他的力量體現(xiàn)在他令人信服的分析和清晰易懂的希伯來風格。他毫不猶豫地發(fā)表了《來自以色列地的真相》（Truth from Eretz Yisrael，1891年），這篇文章揭露了巴勒斯坦青年墾殖事業(yè)中的所有失敗。當時有關定居點政治和實踐話題深思熟慮的觀點十分稀少，支持猶太復國主義的報紙刊登了對巴勒斯坦生活的浪漫化描述，將之描繪成一個具有吸引力的國家，在這種情況下，哈姆的坦率被視為重要的政治行為。然而，盡管他是一個優(yōu)秀的批評家，但他參與行動和領導的能力有限。直到赫茨爾出現(xiàn)在舞臺，“圣山熱愛者”運動都沒有吸引到大眾的支持，它只是原地踏步。赫茨爾的突然崛起，他為代表大會所做的準備工作和代表大會本身（被猶太和非猶太媒體報道），激發(fā)了猶太大眾的想象，第一次催生了猶太復國主義觀念的同情者群體。

阿哈德·哈姆對此并不熱心。大規(guī)模移民進入巴勒斯坦并在那里建立猶太國家與他對猶太人問題及其解決方案的定義相矛盾。而猶太人問題——反猶主義——對于赫茨爾而言是這場運動必須面對的問題，對于阿哈德·哈姆來說，這個問題僅是“猶太教的問題”：解放和世俗化導致猶太人與其文化之間的聯(lián)系削弱了。他不認為巴勒斯坦能為幾百萬猶太人提供解決方案，他認為猶太人應當移民到美國。他主張，猶太復國主義可以而且應該做的是在巴勒斯坦建立一個“精神中心”，其特征將是世俗的希伯來文化、希伯來語的復興以及正直和道德。在那里，上帝選民的愿景將得以實現(xiàn)。作為猶太民族驕傲的源泉和光輝榜樣，這個中心將體現(xiàn)出阿哈德·哈姆定義的“猶太教的精神”和發(fā)揮猶太人（尤其在西歐）為了同化而放棄其民族認同傾向的反作用力。這個“精神中心”將逐步發(fā)展，精心選擇那些值得進入者加入，避免走捷徑和政治冒險主義以及不切實際的期望。

阿哈德·哈姆代表著精神上的猶太復國主義，他的視角與赫茨爾完全相反。赫茨爾覺得有種強烈的緊迫感，因為他意識到，為維持大眾對猶太復國主義的熱情和支持，他必須提供實際的成就，也因為他直覺地發(fā)現(xiàn)這場運動的行動時間有限。對他而言，猶太人問題不是像阿哈德·哈姆所理解的一系列抽象的概念，猶太人問題要求一個快速的解決方案，因為它關系到實際民眾的生活。赫茨爾計劃他的“出埃及行動”首先是一場窮人和簡樸者的大規(guī)模移民，這個國家將由他們來建設。他設想的不是對受教育的、令人尊敬的少數(shù)人進行選擇性移民，而是一場幾百萬人、任何想移民者都可以移民的運動。赫茨爾用于推行這個計劃的時間很短，而它的范圍巨大，這在阿哈德·哈姆看來是難以置信的，哈姆批評這個計劃的內容——因為他認為該計劃提供了這個錯誤問題的答案——和赫茨爾通過外交手段獲取特許狀和巴勒斯坦的宏大計劃。“以色列的拯救將來自先知，而不是外交家。”阿哈德·哈姆在其《第一屆猶太復國主義代表大會》（The First Zionist Congress）的文章結論中批評道，他在該文章中對這次代表大會進行了回應，并試圖降低對新的政治猶太復國主義和猶太復國主義舞臺新角色的期待。

烏干達計劃與領土主義

在第一屆猶太復國主義代表大會之后的幾年里，阿哈德·哈姆有許多機會說“我警告你們”，他不想浪費任何這樣的機會。赫茨爾嘗試了與奧斯曼政權、德國皇帝和俄國內政部長進行談判，但最終都失敗了。土耳其人對把額外的非穆斯林因素引入中東不感興趣，這將為歐洲介入奧斯曼帝國提供更多理由。1903年基什涅夫集體迫害發(fā)生后，俄國猶太復國主義者想對當局進行抵制，這場集體迫害使經(jīng)歷了20多年和平與安寧的猶太世界大為震驚。而赫茨爾與俄國內政部長維亞切斯拉夫·馮·普列維（Vyacheslav von Plehve）——他被懷疑對集體迫害負有責任——進行了會談，希望這種反猶活動能夠敦促土耳其政府同意將猶太人從俄國轉移到巴勒斯坦。這次會談沒有任何成果，但在維爾納火車站赫茨爾首次與猶太群眾見面，他們前來歡迎他，并顯示出對“猶太人的王”和猶太國家觀念的贊同。赫茨爾被這些涌向他的人的愛戴所深深感動：這是一個不同的猶太經(jīng)歷，不同于對他而言熟悉的西歐猶太人的克制以及阿哈德·哈姆及其追隨者憤怒的保留意見。警察試圖通過暴力驅散這些群眾，但他們在這種殘暴面前顯示出勇敢，或許這使他覺得無論如何都有義務拯救他們。

在這次訪問維爾納的幾個月前，英國殖民大臣約瑟夫·張伯倫給赫茨爾提供了一個有關東非部分地區(qū)的特許狀，猶太復國主義將之稱為烏干達的地方，但現(xiàn)今實際上位于肯尼亞。考慮到他所目睹的困難，赫茨爾無法草率地拒絕這個提議。像大英帝國這樣的世界大國準備在其帝國范圍內提供一塊領土，對于成立不到10年、沒有力量和基地的新興運動來說無疑是一個巨大的成就。它是國際上對猶太復國主義作為一場民族運動的認可，但它不是猶太復國主義陣營愿意接受的饋贈。盡管赫茨爾的《猶太國》對在阿根廷和巴勒斯坦之間作為猶太人定居的場所進行了詳細描寫，但他與東歐猶太人代表的會面清楚地表明，只有巴勒斯坦可以得到猶太人的支持，因此他所有的外交努力現(xiàn)在都集中于此。雖然如此，他在第六屆猶太復國主義代表大會上提出了這個英國的提議，并要求代表們派遣一個調查小組前往烏干達，以考察它吸收大規(guī)模猶太移民的能力。

這是猶太復國主義運動史上的關鍵時刻之一，當時意識形態(tài)和神話與實用和現(xiàn)實產生了沖突。類似的時刻再度發(fā)生在1937年（關于將巴勒斯坦分治成猶太國家和阿拉伯國家的首次提議）和1948年（宣布以色列建國的決定），毫無疑問也將在未來發(fā)生。盡管赫茨爾的提議是在面對俄國猶太人悲慘處境的緊迫感驅使下提出的，但它遭到東歐代表們的反對。德國著名作家馬克斯·諾爾道（Max Nordau）是赫茨爾在猶太復國主義陣營中招募的重要人物，他曾試圖通過將東非描繪為只是前往巴勒斯坦途中的“夜間避難所”來作為糖衣藥丸鼓動猶太人移民烏干達，但失敗了。俄國猶太復國主義代表將赫茨爾想要接受的提議視為對錫安的背叛，并威脅在年輕的猶太復國主義組織中將出現(xiàn)一場分裂，以此來拒絕批準赫茨爾的提議。在這時，赫茨爾嚴肅地發(fā)誓，“耶路撒冷啊，我若忘記你，情愿我的右手忘記技巧”，他們才同意返回會議大廳。最后——在赫茨爾威脅辭職后——代表大會決定向東非派遣調查小組。這個團體前去調查提議指定的位置，回來后得出結論，這個地方不適合大規(guī)模定居。因此，烏干達計劃被放棄了。

這個插曲的文化象征意義要大于政治意義。使天平最后發(fā)生改變的是以色列地神話般的力量，它是如此根深蒂固地存在于堅持猶太復國主義思想的猶太人心目中。對于這些支持者來說，這種深刻而飽滿的情感顯示出，巴勒斯坦不只是一塊領土，它無法被其他領土替代。猶太人返回其故土的觀念賦予了猶太復國主義運動以磁石般的魔力，它超越了經(jīng)濟和政治利益以及短暫的好處。

烏干達計劃失敗之后的一段時間，猶太領土組織成立了。它由英國猶太作家伊斯雷爾·贊格威爾（Israel Zangwill）領導，致力于為猶太人尋找一個國家。在猶太人中間的所有民族主義流派中，領土主義者與政治猶太復國主義最為接近。他們堅持猶太復國主義的兩大基本原則：領土和自治。與赫茨爾一樣，他們由猶太人的苦難所驅動，并相信一場大規(guī)模的移民運動。烏干達計劃擱置一年后，赫茨爾去世，隨后猶太復國主義運動經(jīng)歷了一個低谷期，為了應對比之前更為殘暴的俄國集體迫害浪潮，以及隨后到來的1905年革命，領土主義運動吸引了許多人的支持。但尋找一個合適、可利用領土的多次嘗試都以失敗告終。猶太復國主義在當時的虛弱以及其他種種事態(tài)，都來自巴勒斯坦的不可獲得性，但領土主義也沒有更好的表現(xiàn)。