張志偉

編者按

此文原載《四川大學學報（哲學社會科學版）》2005年第3期，人大復印報刊資料《外國哲學》2005年第12期全文轉載；收入《生活·仁愛·境界——評生活儒學》，崔發展、杜霞等著，安徽人民出版社2012年版。黃玉順對此文的正式回應《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，載《四川大學學報（哲學社會科學版）》2005年第4期，人大復印報刊資料《外國哲學》2005年第12期全文轉載。張志偉，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，教育部高等學校哲學學科教學指導委員會委員、教育部高等學校文化素質教育指導委員會委員，中華全國外國哲學史學會常務理事、秘書長。

摘要

本文針對黃玉順的《生活儒學導論》，思考海德格爾與中國哲學之間的關系。黃玉順的“生活儒學”提出了一個具有方法論意義的問題：我們的立足點是我們的“生活世界”；但是，作者誤讀了海德格爾關于“此在”的思想。此在并不是主體性的觀念。海德格爾與中國哲學的關系主要體現在與道家老子的關系上，而不是體現在與儒學的關系上。形而上學是西方哲學特有的，中國并沒有那樣的形而上學。

黃玉順教授的論文《生活儒學導論》[5]是一篇很有意思的論文，其中涉及海德格爾與中國哲學之間的關系。由于該文只是“導論”，具體內容語焉不詳，加之我對中國哲學沒有什么知識，所以我對黃玉順論文的批評不是針對“生活儒學”的，而是針對該論文對海德格爾的理解的。

一、現象學、存在哲學與中國哲學

如果中國哲學與西方哲學都可以叫作哲學的話，那它們一定是完全不同的兩種哲學形態。雖然不同，畢竟可以相互比較、取長補短。在大多數情況下，中西哲學是互相補充的關系，不過現象學是一個例外。在某種意義上說，現象學不是一種理論，而是一種理論視野或者思維方式，這就是所謂“面向事情本身”。正如海德格爾所說，語言是存在的家。從廣義上說，“家”即本源之源始境域，“面向事情本身”就是回溯到本源處，回歸家園。歐洲人有歐洲人的家，中國人有中國人的家。現象學的好處是不會強使中國人去生活在歐洲人的家中，也不會迫使歐洲人生活在中國人的家中，而是讓個人面向自己的家。

一方面，我以為黃玉順的論文一開篇便提出了一個具有方法論意義的問題：我們的立足點是我們的“生活世界”（并不僅僅是胡塞爾意義上的生活世界，而是“事情本身”意義上的“本源境域”）。古、今、中、外在此匯集，并因此而獲得其意義。的確，單純的中國哲學或單純的西方哲學沒有意義，它們的意義源自生活世界。換言之，我們的生活世界是我們理解的“先驗視域”，一切理解在此基礎上得以展開。之所以強調這一點，是因為有感于學術界過分拘泥于中西哲學的差異，好像一定要先“站隊”——立場：你是從中國哲學的立場看待西方哲學，還是從西方哲學的立場看待中國哲學。其實，我們可以站在更本源的立場看待中國哲學和西方哲學。

另一方面，黃玉順在與現象學—海德格爾對話的過程中展開其“生活儒學”的思想，也是有意義的。張祥龍尤其推崇現象學作為中國哲學返本開新的生長點。因為現象學不同于任何主客二元框架下的概念式的西方哲學理論，它倡導的是本源性的構成性原則。尤其是海德格爾，他要回溯的是沒有任何先在之物的構成性、生成中的源始境域。對海德格爾來說，認識、知識，尤其是科學知識是派生性的，本源境域不是“知”而是“行”（生存）的境域，這就是“生活”。在我們面前的世界成為我們的認識對象之前，我們早已生活于世界之中，與這個世界水乳交融、不分彼此。這個先于一切知識、科學、理性的“生活世界”——由生活而形成的世界，才是真正意義上的活水源頭。顯然，這種試圖超越主客二元式認識論框架從而回歸本源境域的運思道路，與中國哲學不謀而合。

不過，此前現象學基本上是作為研究方法而引入的。例如，北大哲學系有博士生以現象學方法研究《論語》等，也有很好的思考。例如，《論語》是孔子與其弟子在不同場合對話的記錄，基本上都是“小零錢”，沒有“大鈔票”。然而，那些鮮活的對話場景隱而不顯了，一切都變成了抽象的觀念。從現象學的角度研究《論語》，就是還原到那些特殊場景中去再現孔子的思想。不過，海德格爾與中國哲學之間的關系主要體現在他與道家思想的親緣關系上。不是以現象學作為研究儒學的方法，而是在對話中回溯“生活”這一本源境域，或者說，儒家思想與“生活”這一本源境域之間可以建立建設性的積極關系（生活儒學）。這是論文的獨到之處，也是需要充分論證和說明的。

二、海德格爾與中國哲學的因緣

在西方哲學中，對中國哲學有幫助同時又不會陷入不中不西的尷尬境地的，現象學即使不是唯一的，也是首屈一指。作為現象學運動中的一員，海德格爾尤其值得重視，因為他與胡塞爾不同，直接與中國哲學有關聯。

從一般的理論上講，現象學和海德格爾的存在哲學的主旨在于克服西方哲學的主客二元式的認識論思路，試圖回溯到主客未分的本源境域，這與并非認識論類型的中國哲學不謀而合。我之所以說海德格爾尤其值得重視，一方面是因為胡塞爾畢竟還在堅持西方哲學的科學思維方式，而海德格爾則是打開了胡塞爾加在“存在”上的“括弧”，將胡塞爾懸置的“存在”釋放了出來，深入到了更本源的境域。另一方面具體說來，海德格爾在二十世紀三十年代思想轉向之際就已經可以引用老莊了，四十年代更是與臺灣學者蕭師毅共同翻譯老子《道德經》，五六十年代則多次引用老莊。所以，說海德格爾與中國哲學具有某種親和性并不過分。在中國研究現象學的人十有八九親近海德格爾，這很能說明問題。當然，這也與中國知識分子的人文情懷有關。

一般地說，西方哲學的科學思維方式是一種向上抽象的思路。從各式各樣的樹中抽象出“樹”的概念，以為各式各樣的樹的本質。從花、草、樹、木等中抽象出“植物”的概念，以為花、草、樹、木等的本質。依此類推，直到最高的普遍性，那就是萬事萬物共同的本質——存在。這種科學思維方式認為這個抽象的過程是越來越擺脫主觀性走向客觀性的過程，殊不知始終在主觀性的范圍之內。胡塞爾與海德格爾則試圖走另一條相反的路：不是向上抽象，而是向下回溯，回溯到真正本源的境域。不是通過抽象超越主客之間的界限，而是通過向下回溯，回溯到主客未分的源始境域。因此，海德格爾在某種意義上走出了本質主義的困境。

海德格爾非常重要的一項貢獻就是重提存在問題。

三、關于存在與此在

從巴門尼德開始，存在即為形而上學的對象，但海德格爾卻說形而上學遺忘了存在，一部形而上學史實乃“在的遺忘史”，皆因形而上學混淆了存在與存在者之間的存在論差別，以追問在者的方式（科學思維方式）追問存在。海德格爾重提存在問題，其立意在于：不是把存在看作名詞，看作認識的對象，而是看作動詞，看作動詞不定式（zu sein,to be），他要消解的就是存在的現成所予性以及主客二元式認識論框架。一切在者都因存在而存在，但在者一旦存在成為在者，存在就隱而不顯了。因此，我們必須找到這樣一種在者，它不僅能夠提出和追問存在問題，而且它的存在就是存在的顯現，這就是我們向來所是的在者——海德格爾稱之為Dasein。Dasein之為Dasein，就在于Sein ist da：存在在此存在出來。不能把Dasein與Sein看作兩個東西。Sein不是存在者。或問：這不是把存在與存在者區別為兩個東西了嗎？！不然。只有存在者才能是一個東西，或許多東西中的一個東西，存在不是存在者，存在不是東西，存在不能當作東西看待。并沒有一個“存在”可以成為認識或者言說的對象，就此而論，“存在不在”，存在“顯現”。所以我說存在不是名詞而是動詞，而且是動詞不定式——存在是不定的、未定的、可能性的境域。

我們或許因為海德格爾在前期的《存在與時間》中分析的歸根結底是人而視之為主觀主義—主體主義，其實不然。在《存在與時間》中，海德格爾不說人而說Dasein，乃在于強調人這種在者是通過存在而被規定的，而不是通過生物學意義上的族類來規定的。Dasein之所以能夠成為Sein顯現的境域，就在于Dasein的本性是zu sein。Dasein是密林中疏朗見光的“林中空地”（Lichtung）。

論文中多次說海德格爾的Dasein是主觀性的規定，竊以為這是一個誤解。Dasein這個概念表明的不是任何先在的本質規定，而是由存在規定的“去存在”的“生存活動”（Existenz），就此而論，Dasein是非現成性的、沒有先驗本質的、始終處在去存在之中的在者。Dasein沒有現成的本質，而是在讓存在顯現的方式中獲得自身，因而從理論上說，Dasein不可能規定存在是什么，它的作用是或者使存在顯現，或者不使存在顯現。當然，不使存在顯現并不是不顯現，而是非本真地顯現，因為Dasein無論如何都是去存在的生存活動。因此，Dasein不是人，不是生物學族類意義的人。作為人的人是有規定的，作為Dasein的人是沒有規定的，換言之，Dasein是可能性的存在。就此而論，Dasein不僅不是主觀性的規定，而且恰恰是反主觀性的。

首先需要注意的是，存在不是認識對象，存在與此在乃為一體。此在以存在為本源，它出于存在，且顯現著存在。存在通過此在顯現自身，無此在，存在不在——不是不存在，而是不顯現。對海德格爾來說，除非我們說清楚了此在，否則一切存在論都是無根的。所以，對此在的現象學分析——海德格爾稱之為生存論存在論分析，就構成了基礎存在論——一切存在論的基礎。不過，基礎存在論是要為存在論奠基，而不是為形而上學奠基，尤其不是為以往的形而上學奠基。傳統形而上學不可能因為基礎存在論的奠基而獲得新生，形而上學完成——終結了。

海德格爾的前期思想不是沒有問題的，否則也就不會發生思想的轉向了。然而，我們似乎應該把海德格爾自覺的主張和不自覺的局限性區分開。例如，海德格爾所說的Dasein在存在論—存在者狀態上的優先地位，并不關存在的事——他不可能將Dasein設定為“向來”“領先”于存在，而且存在也不是異于生存的東西。生存這個概念本身表示的就是存在的顯現（Ek-sistenz）。

海德格爾的問題不在這里。

海德格爾的確面臨重蹈形而上學覆轍的危險：當他試圖通過對Dasein的生存論分析建立基礎存在論的時候，由于過分強調了Dasein的作用，大有Dasein決定Sein的危險。Dasein是“能在”——對Dasein來說，“是，先于所是”。就其本真狀態而論，它始終處在“去存在”的過程之中，面臨可能性籌劃自身，正是通過它的去存在，存在得以顯現。而這就意味著Dasein怎么存在，存在就怎么顯現。后來法國存在主義（薩特）就是充分發揮了海德格爾前期的思想——個人與自由，走向了存在主義的人道主義，這是海德格爾無論如何不愿意看到的結果。

我們需要把海德格爾前后期思想分開考察，他的前后期思想雖然一脈相承，但思路是不一樣的。

四、關于形而上學

論文中多次提到形而上學（形而上學的奠基討論的就是形而上學），并且在注釋中說明是在中西共通的意蘊上使用這個概念。這一點問題比較大。

形而上學是一個專有名詞，是西方哲學的核心概念，但卻不是中國哲學的概念。雖然metaphysics的譯名出自“形而上者謂之道”，但中國哲學在翻譯metaphysics之前好像沒有使用過“形而上學”這個概念。這是其一。其二，形而上學為西方哲學所有，乃出自西方哲學的“科學情結”，體現的是科學思維方式。這無論在海德格爾的批評中，還是就形而上學自身而言，都是如此。顯然，中國哲學沒有這樣的形而上學。其三，形而上學最重要的標志就是關于存在的科學，形而上學是研究存在的，在這個意義上，十六世紀出現的本體論（存在論：ontologia）是作為形而上學的同義語而構造的。我們中國哲學并不把存在當作哲學的研究對象。而且在黑格爾之后，尤其在二十世紀之后，西方哲學以反形而上學為基本特征，這就使我們在使用形而上學這個概念時幾乎沒有多少選擇的余地。更何況，海德格爾從來不是要重建形而上學，當他說哲學的終結的時候，主要說的就是形而上學的終結。就此而論，重新奠基也不可能改變形而上學的命運。所以，海德格爾思考的是在哲學終結之際思想的任務。海德格爾更多地講“克服”形而上學。因此，形而上學這個概念在海德格爾這里基本上是貶義詞。為形而上學“奠基”也好，尋求形而上學的“本源”也好，說的是以往的形而上學沒有基礎，未及本源。有了基礎，通達了本源，建立起來的就不再是形而上學了，而是存在論。形而上學終結了，完成了，作為一個事實，是不可能通過奠基和溯源加以改變的，那是西方文明的天命。海德格爾甚至說，即使讓西方文明再來一遍，它還是會走到這條路上去。

形而上學乃為西方哲學所專有，我們沒有必要使用這個過了時的而且成問題的概念。

那么，海德格爾在什么意義上說哲學的終結？

用海德格爾的話說，我們不能從消極意義上理解“終結”——這樣理解的終結是“單純的終止”，不再有“繼續發展”。相反，“關于哲學之終結的談論卻意味著形而上學的完成（Vollendung）。但所謂‘完成’并不是指盡善盡美，并不是說哲學在終結處已經臻至完滿之最高境界了”[6]。在他看來，哲學的終結是這樣一個位置，“在那里哲學歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[7]。早在希臘哲學時代，哲學的一個決定性特征就已經顯露出來了，“這就是科學在由哲學開啟的視界內的發展”[8]，科學從哲學中分離出來獨立發展，恰恰是哲學的完成。所以海德格爾又說：“哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應于這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利。哲學之終結就意味著植根于西方—歐洲思維的世界文明之開端。”[9]

那么，哲學終結了，有可能有一種既不是形而上學又不是科學的思想嗎？海德格爾從來沒有想過構造一種不同于以往形而上學的形而上學來解決一切問題。哲學成為形而上學就意味著哲學終結了。海德格爾尋求的是“思想”。

五、人的有限性——關于康德與海德格爾

這也涉及作者的另一篇論文《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》。[10]作者說，海德格爾與康德對人的有限性的規定必然導致不可克服的理論困難，而儒學認為人是既有限又無限的。

首先需要明確的是，無論康德還是海德格爾都不是把人僅僅看作有限性的存在。與此相反，人的有限性倒是開啟無限性的通道。海德格爾的Dasein并不是暗度陳倉式的走向“人的有限性”，它明目張膽地主張有限性。《存在與時間》標題就已經說明了這一點——形而上學向來要超越時間通達永恒，而海德格爾一上來就把存在與時間和有限性聯系在一起。

先說康德。海德格爾的確稱贊康德發現了人的有限性。但是，我們不能因為海德格爾這么說，我們就這么理解康德，也還要看海德格爾所說的有限性是什么意思。不說海德格爾，我們看一看康德的觀點。我們都知道康德的一句名言：“我必須限制知識，為信仰留地盤。”完整地說，康德把人稱為“有限的理性存在”。因而，人同時是兩個世界的成員：一方面，作為有限的自然存在物，人是自然界的一員，與萬物一樣必然受自然法則的限制，沒有自由；另一方面，人又是有理性的，因而有可能按照理性法則而行動。只不過理性法則對人而言不是必然遵守而是應該遵守的法則，所以理性法則對人就表現為“應該”做什么的道德法則（定言命令）。我們都知道《實踐理性批判》最后康德那段膾炙人口的話，他把“頭上的星空”與“內心的道德法則”相提并論，以前者說明人的有限性，而以后者來超越有限性：當我們按照理性法則而行動的時候，我們就是在自己立法、自己遵守，自由即自律。

再說海德格爾。《存在與時間》的確強調人的有限性，但是人的有限性（或許說Dasein的有限性更合適），是一種非常獨特的有限性，因為Dasein是“能在”即可能之在，其生存乃是在可能性的境域中籌劃選擇。我愿意借用一個概念，稱之為“有界無限”：Dasein終有一死，但Dasein只要活著就面臨著可能性。海德格爾則試圖將“存在到頭”的死亡觀代之以“向終結存在”。只要Dasein本真地生存，他就始終是可能性的存在，唯其如此，存在才于其生存中得以顯現。換言之，Dasein是而且始終保持自身為zu sein（to be）。Dasein雖然首先是一個有限的在者，Dasein雖然終有一死，但Dasein之zu sein面對的卻是無限的可能性。不如說就是可能性本身，這不是從在者而是從存在的規定。

六、真理：無蔽—遮蔽

海德格爾哲學有前后期之分，雖然其關注的問題始終如一，始終是存在問題，但解答存在問題的方式發生了變化。論文批評海德格爾主要基于前期思想，有一些問題在后期的海德格爾那里獲得了某種程度的解決，這是我們需要考慮在內的。

例如真理：無蔽—遮蔽。前期的海德格爾的確執著于Dasein的顯現以獲得存在的無蔽（aletheia），不過從1930年《論真理的本質》開始，海德格爾的思想發生了轉向，很重要的一個問題就是不再突出通過Dasein而使存在解蔽，而是更強調遮蔽（非真理的維度）。用海德格爾的話說，遮蔽比解蔽更源始。

當海德格爾通過對思想、詩、語言等問題的思考直面存在問題的時候，其思想與中國哲學的關系更值得研究。順便說一句，海德格爾的確曾經用道來解釋Ereignis，但Ereignis并不就是道。學界迄今為止沒有定譯。Ereignis本義為“發生”和“事件”，乃一個十分普通的德語概念，只是海德格爾使用之后神秘了起來。這個Ereignis亦即存在的發生，即比存在更源始：一切在者因存在而在，那么存在呢？存在不在，存在“有”——es gibt。這個es gibt——給出存在的發生就是Ereignis。在某種意義上可以這么說：在者因“存在”而存在，“存在”則不因什么東西而存在（它自己就是存在），“存在”“發生”。“存在”的“發生”就是Ereignis。

七、存在與時間

以形而上學為核心的西方哲學是一種概念哲學，我們可以稱之為“向后看的烏托邦”。它尋求先于一切的先驗本質（理念、絕對），把宇宙看作是這一先驗本質的展開和發展。而其完善和發展作為從潛在到展開，從目的到目的的實現的“圓圈”，體現為一種或者唯一的一種自我運動、自我證明、自我完成的“科學”。最完善的體系就是黑格爾的絕對唯心論。在海德格爾看來，當形而上學在物中尋找本質、尋找存在的時候，形而上學執著于在者而遺忘了存在：在物中我們只能找到“物性”而找不到“存在”。“存在”要存在出來，“存在”要顯現為存在，需要一種在者不是凝固的現成所予的東西，而是開放的、未成定型的、始終處在去存在之中的Dasein。這就是我們向來所是的在者。就Dasein的生存而言，存在不是“什么”，不顯現為“什么”，是且始終是“顯現”，過去的形而上學出于科學思維方式總是在尋求存在“是什么”的那個“什么”，海德格爾關注的則是這個“是”（to be）。就此而論，Dasein就是Sein顯現的時間結構，Dasein就是Sein的時間化。海德格爾對Dasein的生存論分析試圖揭示的就是Dasein通過什么方式讓“存在”顯現。它不是讓存在成為這樣或者那樣，這其實是不可能的，而是讓存在顯現自身。Dasein就是Sein顯現的“通道”，這個“通道”就是時間結構。

這就涉及Dasein生存之統一整體的統一性：Sorge。陳嘉映舊譯為“煩”，新譯為“操心”。我比較傾向于張祥龍的翻譯——“牽掛”。俗話說：“赤條條來去無牽掛。”人來之后、去之前，是為牽掛。最根本的就是牽掛。為什么？因為人雖有限，但卻是指向未來的可能性的在者（Dasein）。人作為Dasein是沒有本質的，它在生存過程中賦予自身意義。由于人作為Dasein具有“有限的自由”，所以它面對無限的可能性卻只能從中選擇某種可能性去實現。這便有了“牽掛”。“牽掛”（Sorge）不是貶義詞，說的恰恰就是人作為Dasein的“本性”。

時間即是“牽掛”的方式。海德格爾的時間不能從通常的時間去理解，它不是以過去為核心，從過去、現在到將來的無限綿延，而是以“將來”為核心的立體三維結構。那么，如何使Dasein明白它不是由過去規定的，而是由將來規定的？這就是生存論的死亡概念。死亡不是“存在到頭”，而是“向終結存在”。死亡是一種使一切可能性不再可能的可能性，先行于自身、先行到死、提前到死中去，是一回事。明白這一點，Dasein就是能在，就是自由，當然，它是有限的能在，有限的自由。由于存在總要通過某個在者而顯現，因而可以說Dasein恰恰是因為其有限性，才有能在，才有自由。

我之所以要簡略地說明存在與時間，是想說明在前期的海德格爾哲學中，Dasein的生存，也可以說Dasein的“生活世界”就是形而上學的“根”。但形而上學由于沒有把根扎在這個活水源頭，所以是形而上學而不是存在論，所以形而上學終結了，完成了。之所以會這樣，是因為Dasein自始就已經沉淪，一向是以非本真的狀態生存著的。由此可見，生活雖為哲學之根，但生活也可以遮蔽自己的根，這之所以可能，就在于Dasein是自由的存在。因而海德格爾要做的工作就是使Dasein從沉淪的迷夢中驚醒過來，立足自身而在世。

海德格爾的前期思想出發點就是Dasein的to be，作為一種在者的to be。此后的所有一切都可以從這個to be推出來。

八、幾個問題

生活儒學以“生活”為根本，并與現象學和海德格爾哲學進行對話，其中就有一些問題，包括海德格爾前期思想面臨的問題，需要深入思考。

個人感覺，以“生活”為本源境域，與海德格爾前期的思想比較接近。Dasein“在世界中存在”——在世，其活水源頭是Dasein的to be：Dasein因to be而形成了世界（Umw eit），萬物因Dasein的使用而“物盡其用”，顯現其存在，這是一個物我不分水乳交融的源始境域。問題是：

（1）“生活儒學”所說的“生活”是什么樣的“生活”？它的“活水源頭”是什么？“活”在什么地方？誰的“生活”？誰在“生活”？“生活”如何避免主觀性和人類學？

（2）作為源始境域的“生活”是如何可能的？（這是一個康德式的問題。海德格爾的基礎存在論就是回答這個問題的）什么保證了“生活”的“本源性”？

（3）有沒有一種純潔的“生活”？（按照海德格爾的說法，作為源始境域的“生活”不存在真假對錯的問題，其問題是本真還是非本真的存在的問題，因為無論本真還是非本真都源出Dasein的to be）

（4）在海德格爾哲學中，Dasein生存的非本真的狀態形成了傳統形而上學，本真的狀態則是存在論的根基。換言之，形而上學根源于Dasein的沉淪，在的遺忘的根本原因在這里。但是，中國哲學有形而上學嗎？如果有，與西方哲學的形而上學是什么關系？不同于西方哲學的形而上學還是形而上學嗎？重建的形而上學還是形而上學嗎？形而上學能夠重建嗎？