蒂莫西·斯奈德

一

我以前在牛津大學讀書的時候，每逢沃爾夫森學院開講座，如果介紹演講人的是以賽亞·伯林，我都會去聽。他對別人的介紹簡練而得體。即使他下了臺，也會時不時地出現在我的腦海里，躲在他的某句妙語之中，在我的記憶里揮之不去。20世紀90年代初，我那時還在寫一篇論文，研究一位不知名的東歐革命者，當時伯林極力主張，人們應當銘記俄帝國思想家的遺產。人們會明白，共產主義并非無可避免。

在那些年里，共產主義剛剛衰落，另一種有關無可避免性的觀念火了起來。我上學的時候，一些顯要的思想家宣稱，歷史已經終結了，未來除了自由民主別無他路。東歐的學生們像朝圣一般來到牛津，想要見伯林一面。我至今仍然記得這些人神采奕奕的面孔，還有他們講述的那些嚴肅冷靜的交談。無論是一個世紀以前共產主義的崛起，那個年代共產主義的終結，還是今天右翼威權主義的出現，都沒動搖伯林的基本觀念：自由是悲劇性的，而要保持自由，就得對這場悲劇進行透徹的思考。沒有什么意外的發展會改變我們的基本困境，任何所謂終結歷史的訴求都是在逃避責任。

只要讀一讀這些文章，我們就能明白，伯林所說的自由的悲劇與康德的思想關系密切。在他有關道德的著作中，康德令個性成為可能，也令它變得危險。康德認為，“［……］至少人有一個方面在宇宙中是獨一無二的：盡管因果律可以影響他的身體，它們不會影響他的內在自我”。[1]自由意味著我們被悲劇性地剝奪了一切可能使我們免于責任的外部力量。我們必須運用自己的理性決定我們以何為價值。伯林寫道：“如果自由是人之為人的條件，如果自由就是為我自己立法，那么行動的準則之所以正當且符合真理，就并不是因為它來自外部的權威，無論這權威有多么崇高，而是因為這些準則是由一個自由的主體規定的。”[2]

伯林看到了康德將自我創造的“價值”和外部賦予的“事實”區分開來的重要性。伯林自己的結論是，自由的人自然會肯定多元的價值，這些價值無法再被化簡至某種單一的善。不過，自治對于每個人是挑戰，而多元對于所有人是困難的：人們得面對將思想或感覺的重擔讓給他人的誘惑。這是伯林對康德逝世后廣泛興起的兩種政治觀念——民族主義和馬克思主義的批評之精髓，這兩種觀念體系都允許我們將責任轉讓給他人。在評述民族主義和馬克思主義時，伯林雖揭露了這兩種觀念體系中他認為的謬誤，卻心懷同情地盡力理解創造它們的思想家。他明白，建立一種多元主義的體系有著怎樣的重重困難，在他自己的多元主義觀念中，他極力想從無所不包的體系之下搶救個體的價值。

伯林梳理出了一條從康德主義經浪漫主義到民族主義，從人要求親手創造價值到渴望別人替自己創造價值的演變脈絡。思考善不是一件易事，而“創造”，如伯林所說，“在某種意義上都是無中生有”。[3]伯林認為，浪漫主義勇敢地接受了這種挑戰。伯林贊揚浪漫主義者，因為他們認可了康德所說的現實的分裂，它存在于外部世界和內部創造者之間，存在于人們創造的多元價值之間。但是，浪漫主義者盡管扛起了這副創造的重擔，卻往往為的是集體，將政治行為的用語匹配上人民的欲求。浪漫主義者使得其他人得以混淆民族主權和對自我的主權。民族主義者略過了對價值的思考，直接接受他人創造的價值。“自由民族”這個觀念內部勢必是很緊張的：只要人人都立正站好，就沒人會問為什么了。

民族主義者犯錯是因為選擇價值的責任實在是太沉重了。而伯林說，馬克思（1818—1883）犯錯是因為他想消除事實和價值的區別。馬克思設想了一種歷史的終結，屆時人類將停止在世界中的異化。受苦難的工人將獲得資本主義創造的一切，消滅財產關系，從而消除事實和價值的區別。如果歷史如馬克思聲稱，存在著某種發展方向，那么工人階級的意識便順應著歷史的走向，而其他階級的經歷則流向無意義的旋渦。人類的一個群體負責用理性思考，其他群體只能感覺。這種思路否定了個體，甚至工人個體的存在，否認了一個人為他自己思考的能力，因為從事思考的應該是一個階級。但是階級并不會思考，即便他們會，他們的思考也不會符合為他們設定好的階級意識。于是，弗拉基米爾·列寧（1870—1924）便認為政黨可以代表無產階級思考，斯大林（1878—1953）則提出政黨精英必須改造現實，使之符合馬克思對未來的設想。一開始是民族主義者讓出了創造的權利，到最后是共產主義者讓出了思考的權利。

伯林將一種單一的真理趕下王座并不是為了以另一種真理取而代之。雖然他本人支持多元主義和自由社會，但他同情社會主義（因為它是多套價值體系中的一套），也贊成民族認同（因為它也是多套價值體系中的一套）。在這本書中，他廣泛地討論了馬克思和恩格斯之前和之后的社會主義，借以提醒人們，社會主義是一種寬泛的傳統，不必概括為一種列寧主義的產物。這些文章就像伯林在牛津的同事萊謝克·柯拉柯夫斯基（1927—2009）所著的馬克思主義史的第二卷一樣提醒讀者，認真的人可以想出各種替代資本主義的道路。[4]

伯林雖然反對馬克思主義，卻相信它（在共產主義世界之外）造成的影響是積極的，因為它迫使自由政治體制接納了經濟正義的價值。馬克思主義“產生了它自己的抗體”[5]，讓政客們認識到為了贏得選舉必須要做的事：建立福利國家，讓工人看到一個可以接受的未來，幫助中產階級發展壯大。在這本書收錄的文章中，伯林認為，福利國家保護現代人的“基本利益”[6]。在他撰寫這些文章的那幾十年里，大西洋兩岸正在建設福利國家，美國的財富不均正在好轉。現在似乎應該強調：如果我們希望人們不要讓出思考和感受的權利，就必須先確保他們在容許其思考自由的基本保障下生活。[7]

伯林認為經濟正義的結構是理所當然的，我們今天卻不再能這么想了。在1975年（本書中最后一篇文章寫就時）后的三十年間，另一種經濟決定論，另一種有關無可避免性的觀念取代了馬克思主義。這種觀念認為，資本主義會自發將民主散播到世界各地，1991年蘇聯解體后取得霸權的這種觀念和它取代的共產主義頗多共同之處。人們稱之為“新自由主義”，因為找不到更好的詞了；它像馬克思主義一樣，號稱會集古往今來思想之大成，一切現實問題都能在它這里找到答案。它和馬克思一樣將理性思考的任務出讓給了一群專業人士：只要知道了歷史的規律，就沒有必要思考價值了。它和美國民族主義一樣（兩者有著緊密的關系），將創造價值的重擔讓給了其他人——而令人擔憂的是，這些其他人并不是人，而是一種抽象事物：只要“自由市場”能生產一切善的東西，那么就沒有什么真正的選擇需要去做了。新自由主義宣稱，歷史終結了。

二

如果我們想要自由，歷史就不能終結。只有時間才能幫助我們應對自由的悲劇。伯林認為，自由意味著時間是向前流動的，雖然流動的方向不可預知，也不指向任何終點。

如果事實和價值的分離不可調和，那么我們就得以不同的方式、在不同的時刻思索它們。“這兩種觀點我們都接受，”伯林寫道“，而且［……］在二者中間搖擺。”[8]我們并非只考慮事實或價值，而是會不時變換焦點和重點。在我們轉換立足點時，對事實的思考會讓對價值的思考更豐富。伯林這一看似微不足道的洞見對自由有著重要的意義。如果這兩種觀點要求的是不同的感受力，不同的感受力要求各種情緒或不同形式的努力，那么在這兩種觀點間的變換就始終有賴于時間的流動。我們不可能在一瞬之間做所有事，所以多元主義的實現就需要先做一件事，再做另一件事。至于多元價值，也是一樣的道理。每種價值都值得我們關注，可人的內心不存在一種視角，讓他得以同時看到所有價值。如果真的存在這種完美視角，那么有關道德的思考便化為無時間狀態的觀想。正因為不存在這樣一個視角，倫理學才會花費時間——而如伯林所說，倫理學也創造了時間。

在伯林筆下，如本文所呈現的，是哲學推動著時間前進。伯林說，哲學是人為了成為人而必須向自己提出的問題。哲學家遵循著一種分類的程序：把某些被視為是哲學性的問題歸為形式問題，只需邏輯思考即可解答；另一些則被歸為經驗問題，只需調查研究即可解答。而后哲學家著手解決余下那些最核心的問題，但解決方式是以一種可以開拓思想和感覺的全新語言來重新表述這個問題。哲學可以將我們“從一整套符號系統的束縛中”[9]解放出來，將之前的問題交給一個開始顯得如同過去的時代，從而使探詢和經驗合為一體。哲學就是不同時代的作品。

依據對哲學的這種理解，伯林提出了他的人權理念。自由始于我們提出攸關價值選擇的問題之時：什么是真理？宇宙中只有我們嗎？時間是否存在？電腦能思考嗎？伯林稱這樣的疑問是一種“自然權利”，它“源自這一事實：人類的精神本性如此，這類好奇心的滿足——對這種真理之域的追求——是人類為其本身而追求的、使人的生命值得度過的那類目標之一”。[10]是天性促使人類提出永恒的問題；但每一撥人類都是在一個特定的時代提出這些問題的，為了提出這類問題，他們只得推翻那個時代主宰一切的假設：“只有在哲學中，真正的創造力才總是等同于一種反叛行為。”[11]

在伯林看來，哲學因此是一種卓越的歷史進程，它需要時間來回應自由的悲劇，利用時間來提煉真正的哲學問題，并通過提出劃時代的問題來創造時間。我們必須要在我們的歷史時刻檢驗理性，創造價值，這意味著反叛我們的歷史時刻。如果做不到，我們就不自由。如果我們被告知，某種單一的體制可以解決一切問題，某種單一的善可以囊括一切價值，那我們就不必思考和創造了，時間也沒有存在的必要了。馬克思主義、民族主義和新自由主義都說歷史有終點，這絕非巧合。[12]

我們每一個人都是某種意義上的哲學家，至少在某些時候是；并不是只有列寧主義和民族主義的高壓體制在妨礙我們：伯林提到，“對獨創性和對嚴肅追求真理的迫害”甚至“在威脅”“民主國家，尤其是最強大的民主國家”。[13]歷史的任何終點意味著的都絕非自由的勝利，而是自由的死亡。

三

倘若如伯林所說，哲學家制造歷史，那么歷史學家則使政治判斷成為可能。哲學家通過提問來開啟和終結時代，歷史學家則通過理解這些時代的邏輯，從內部描述它們，這些邏輯總是內部邏輯，并非始終講得通，有時似乎很自然，有時則古板荒謬。

所以，依照伯林的描述，歷史學家要做的是審美工作，關心的是一個時代的形態。歷史學家能夠看到一個歷史時刻的全貌，如同藝術家能看到一幅全景。如果說，哲學家負責打破一個時代的阻塞，令時間激流奔騰向前，那么歷史學家負責的則是梳理出時間樹狀圖，記錄時間長河的走向。所謂歷史知識，就是理解和表達一個給定的時代何以區別于其他時代，而不是在不同時代間建立聯系。“假如我們自問，”伯林寫道，“關于某個特定的時代［……］”，從“它緊挨著的前情和后果，我們究竟能說出多少東西，我們肯定只能回答：幾乎什么也說不出來。”[14]歷史學家不能跨越不同時代畫下連接線，因為時代之間的變化就是生活感的變化，也因為有太多事情的發生是因為生活目的有了無法預測的、新的概念。[15]

擁有“現實感”就是能夠以個人的方式在心中描繪一個特別的時刻，能夠將它的感覺傳達給其他人。伯林寫道，歷史學家有“一種眼光，能看到獨一無二的、沒有重復的東西，看到一連串境況間的特定關系、各種特質的獨特組合，它們賦予一個人、一種情境、一種文化、一個時代以獨有的特征”。[16]優秀的歷史學家能將某個過去的時刻為我們娓娓道來，就像聽我們這個時代的故事一樣——假設我們這個時代的故事確實能講得清。因此，我們是否理解過去，取決于兩點：歷史學家的文筆如何，以及我們自身能否理解我們身處的這整個時代，也就是我們的“現實感”。歷史會說：“這就是歷史的親切感。”而哲學會說：“為何不逃離這種親切感？”

我們都會提出那些永恒的問題，因而一個正義的政體必然會允許哲學存在。我們不都擁有現實感，但是伯林說，一個好政府正是由擁有現實感的人管理的。一切政治決策都發生于某個歷史時刻之中。每個歷史時刻的環境總會不同于其他任何歷史時刻的環境。我們不可能通過實驗考察某個決定會造成怎樣的結果。在這種時刻下，偉大的政治家賴以做出決斷的正是歷史學家的天賦才能：他能洞察這個時刻的邏輯。一個可靠的政治家處理眼下時刻的手段，與歷史學家處理歷史時刻的手段一樣。伯林認為，他心目中的英雄人物，像丘吉爾、羅斯福這類人物，都能理解他們的時刻，行動于其中，代表它。[17]而那些反派們，如斯大林和希特勒之流，則想要以行動超越這種時刻。他們剝奪人們定義時代的思想自由，拒絕“現實感”的局限，強制推行一種單一不變的未來觀念。

為了講明白“現實感”究竟是什么意思，伯林提到了“表面”和“深層”之分。“表面上”，數據可以輕易收集，概念似乎都能適用，可“深層”的社會現實領域是很難測量和描述的。[18]哲學家會想辦法闡述難以測量之物，并由此向某個時代揭示它自身，于是另一個時代便得以開啟。領袖則基于一種知識做決定，這種知識無法輕易量化，甚至無法清楚說明。所以，優秀的政治家依賴著一種窺破事物表面的個人能力，他們在行動之前會深思熟慮，但這種思慮無法得到完整徹底的說明。“對這些更深層面的近乎天然的知識，”伯林寫道，“［……］是良好政治判斷不可或缺的要素。”[19]確切地說，伯林稱之為“現實感或歷史感”[20]——他認為，理解一個歷史時刻和一個眼下時刻需要的悟性是相同的。現實感指示人，也應該約束人。而現代的暴君們擺弄深層卻看不到深層，膚淺的理論讓他們懷著不正當的自信，喜歡暴力行事。他們不像歷史學家那樣能看到某些深層，也不像哲學家那樣能思考它們，而是毫不在意地改變它們。

伯林研究18世紀和19世紀的思想家，為的是找出20世紀暴政的源頭和解藥。他著意于證明沒有什么體制是正確的；他還著意于從不同的體制中分析出可能維持多元主義的元素：這兒來一點民族感情，那兒來一點社會主義改革，再來一點別的什么，只要對自由而言必不可少。如今，伯林已成為一位20世紀的思想家，多虧了他的這本和其他幾本文集，我們借助他自己的論斷來應對這個時代的挑戰，也許能得到一些幫助。

四

如果自由的悲劇在于外部世界和內部世界間的差異，那么外部世界的狀態究竟如何就很重要了。伯林強調，從古代到18世紀的思想家假設宇宙是一個單一整體，終極真理也是單獨唯一的。而伯林之所以認為康德和浪漫主義很重要，是因為他們分裂了現實，使得這種一元論不再成立。優秀的哲學家接受了康德和浪漫主義的主張，逐漸創造了新的價值。好的統治者感覺得到他們在一個歷史時刻中能做什么，不能做什么。可現代的暴君卻自不量力想要包攬一切，他們扭曲哲學、歪曲歷史，滅絕因創造性和判斷力而生的善好之物。可是，從古人到康德，再到浪漫主義、希特勒、斯大林、羅斯福、丘吉爾，甚至伯林本人，無不認為外部世界即自然，也就是物理宇宙和它的法則。可倘若事情并非如此，對于伯林的思想而言，又意味著什么呢？

康德說，他驚奇和敬畏“頭上的星空”和“心中的道德律”。[21]在伯林的時代，人造光令星光黯然失色，我們大多數人已經看不到古人和康德眼中的那個星空了。在21世紀，自然受到了限制，甚至也許遭到了取代，限制和取代它的是我們醒時盯著看的屏幕。映在人類視網膜上的不再是星象，而是像素。被認作某種單一現實的東西，現在與其說是自然，不如說是互聯網，它的擁躉成了新的一元論者。互聯網不僅聲稱要涵蓋一切現實，覆蓋了人類的大半人口，而且以大致相同的方式影響著所有人的思想。連接著互聯網（由此也連接著我們的思想）的機器有著令人難以置信的思考能力。互聯網號稱可以啟發人類，可它在設計時卻是為了分散注意力、調動情緒。因此，在我們這個世紀，互聯網令人類再一次實實在在地面對現代性風險：夸大了自詡精英的理性思考能力，引誘人們讓出創造價值的工作。互聯網就是今天的一部分人類將另一部分人類變成物品的手段，利用他們達到他們不知道的目的。這就是康德所謂的不自由。

看好互聯網的人認為，倫理被技術本身取代是自然而然的事，“互聯互通”使所有有關價值世界和事實世界的問題變得毫無意義。他們提出，也許并不是所有人都理解他們的社會科學，正因如此，才更有理由迎接急劇的變化。當馬克·扎克伯格宣稱，使用互聯網是一項基本人權時，傳統的人權正蒙受損失。當社會工程的結果不符合預期時，社會工程師宣稱，最后的結果多少會彌補蒙受的損失。這些為互聯網辯護的人提出的論點正是伯林曾批評過的、馬克思主義者的論點：我們這些人站在歷史的正確發展方向上，我們是客觀的，維護其他價值的人是主觀的。我們有的是智慧，而他們有的是感情，所以我們必須重新設計和制造他們那缺陷的靈魂。

從19世紀到20世紀，時代經歷了馬克思主義向列寧主義的轉變，而今天的我們則正處在另一種變化中：從過度相信社會科學，到難以逆料地經歷社會工程。我們對社會現實中“深層”部分的理解并不比20世紀時強多少，盡管我們可能有更多揭示它們的手段。伯林指出，“最博學和精確的心理學家”和“非常了解某人”的人對于理解有著不同概念。[22]當代心理學可以為程序員（事實上是遠程的訊問者）提供激發和增進焦慮與恐懼的手段，同時壓制個體的特點、闡述問題的方式和對自由的追求。互聯網的社會工程不需要傳統意義上的暴力，也就是人類肉體承受的物質暴力。可是，如果今天我們眼中看到的外部世界不再是星空，而是屏幕，一元論不再是自然一元論，而是技術一元論，那么無止境地依賴和浸淫于互聯網便會對自由構成深遠的威脅。

互聯網在心理學和計算方面提供的超級能力很可能掙脫程序員和心理學家的限制。然后我們就會被物品當作物品來對待。不久之前的俄國，這個伯林心心念念的國家，就預示了人類將理性和價值讓給非人類的下場。

五

伯林在說到維薩里昂·別林斯基（1811—1848）時解釋了俄國思想為何對西方極為重要：俄國思想家拿來西方的諸多概念，去蕪存菁后，將之應用于實踐當中，然后又將它們還給西方。這個過程歷來的例子便是從馬克思主義到列寧主義的轉變，再到提出斯大林主義是歐洲和全世界應該效仿的發展模式。伯林去世后，俄羅斯人再一次選擇了西方思想的潮流，按照它自己的邏輯得出了結論，然后把這顆濃縮的炸彈還給了西方。這一次是新自由主義的觀念：歷史已經終結，沒有其他選擇可以代替今天的現狀。俄羅斯的政治技術學者倒是很有邏輯，他們努力向人們表明，無論現在存在的是什么，比如說是目無法律的盜賊統治，它都是必須存在的。他們油滑地承認，根本就沒有真理，更不要說什么普世真理了。他們只想讓俄羅斯人接受：俄羅斯人就算撒謊，也勝過外國人撒的謊。很久以前，有人批評馬克思主義是“民族虛無主義”，共產主義之后，虛無主義就是民族主義。

伯林寫道：“民族主義在我看來是今日世界上最強大的力量。”[23]他認為，各民族是為了回應殖民帝國主張的普遍權利，故而強調他們自己的獨特價值。反殖民主義是世界歷史的一把鑰匙，作為一位歐洲思想家，這是他可以追溯的線索；而他同情民族主義，也是向非歐洲人表示同情。讀過康德的他知道，帝國可以宣稱自己擁有全世界，而殖民地相應地可以表明它有能力創造自己的價值：“前殖民地的公民也許寧可被自己的同胞嚴酷對待，也不愿接受外人哪怕是最開明的統治。”[24]伯林可以關注全球帝國在一段時期內（大致是從康德到他自己的時代）的擴張和收縮。今天的各帝國，或者說曾經的帝國，擅長利用一種民族主義，這種民族主義看起來很像反殖民的民族主義。但是，它似乎和創造沒什么關系。

在互聯網時代，想發牢騷就能發牢騷，而且不用再和經歷有什么關系。俄羅斯人認為烏克蘭是敵人陰謀的產物，覺得自己是美帝國主義的受害者，可他們的士兵卻侵略了烏克蘭，他們的議會吞并了烏克蘭的領土。不列顛人可以一起夢想一個從未真正存在過的獨立民族國家（大不列顛以前是一個世界帝國，后來加入了歐洲一體化的事業，中間才沒有什么歷史裂痕呢），可以為一個幻想拋棄歐洲的團結統一。甚至連美國人都能讓自己顯得是被全世界（當然還有被彼此）欺負了。美國公民寧可要白人的惡政也不要黑人的善治，這就是在奉行伯林指出的后殖民主義的民族主義那一套，只不過美國白人不僅沒有經歷過殖民壓迫，而且還曾反過來殖民別人。這里沒有什么價值創造，理性都讓給機器了，還怎么創造價值？

以前，加入某個民族一度意味著基于從文字或語言中了解到的新類別，重新思考一種物理空間，以及這個民族中存在的其他人。現在，我們在屏幕前花費的時間比在真實世界花費的時間還要多，在這個虛擬的世界里，無論“我們”或“他們”都是一群群幻影，高興也好，憤怒也罷，都是由心理學家和程序員生成的，加入某個民族取決于這個虛擬世界的經歷。20世紀90年代初，東歐的學生之所以能來拜訪伯林，是因為真實世界的邊境開放了。今天，墻能讓人怒不可遏，也能讓人歡欣鼓舞，無論它有沒有被造出來。這就是伯林理解的民族主義癥狀：將價值創造讓給他人。在互聯網上，生成情緒的實體不再是人類了。為一個美國總統候選人測試“建堵墻”這個民族主義口號的是一個境外國家運行的一種電腦程序。在這樣一個非現實的新世界，現實感更應該受到人們的歡迎。

外部世界仍然無法回答內部世界的問題，社會服從和決定論的美妙歌聲仍然誘惑著人們。伯林的文章雖然靈活秀麗，立場卻驚人地堅定，也因此雋永而富有教益。他回應了一個問題：我們是否能面對一個對我們的問題和需求全然冷漠的世界？他以一種比簡單否定和一味肯定都更振奮人心、富有現實精神的含糊態度回答了這個問題：“嗯，也許我們能面對，也許確實不能。”[25]他沒有自詡權威，可以把破碎的東西重新拼起來。但是他也沒有像后現代主義者那樣在碎石瓦礫中嬉戲。他展示了理性思考和創造如何可能，先用一件事，再用另一件事。他穿過自由的時代，向我們展示了如何對其多加利用。“從一只腳換到另一只腳”的一種說法是“走”，而在沒有星光的情況下航行的一種辦法是適應昏暗的光線。