第一節(jié) 柏拉圖的文體意識(shí)與對(duì)話體的選擇

一、希臘文體的多樣化與柏拉圖的文體意圖

在柏拉圖時(shí)代，希臘文體呈現(xiàn)出一種多樣化的發(fā)展趨勢(shì)，各種文體的運(yùn)用都達(dá)到了極高水平，顯示了希臘民族的智慧和才華，并對(duì)后世各種類型的文體的發(fā)展產(chǎn)生了積極而顯著的影響。當(dāng)時(shí)，不僅文學(xué)類型的發(fā)展引人矚目，如神話、史詩(shī)、戲劇、演說辭、傳記、傳奇、寓言、抒情詩(shī)等文體都顯示出巨大的魅力；而且哲學(xué)家探索真理、表達(dá)思想的途徑也各具特色，如有的采用格言或警句的方式表達(dá)哲學(xué)思想，有的采用論說的方式，有的則述而不作，而更多的則采用對(duì)話體的方式。在日趨多樣化的文體面前，柏拉圖本來可以效仿他的前輩采用詩(shī)歌或格言的方式表達(dá)哲學(xué)思想，也可以采用他的學(xué)生亞里士多德的學(xué)術(shù)論文的方式表達(dá)思想。但他始終如一地執(zhí)著于對(duì)話體的寫作。只不過這種對(duì)話體在他的手中有了巨大的發(fā)展，它綜合了戲劇、詩(shī)歌、散文、傳記、神話等多種文體形式，充分吸收了各種文體的有益元素，形成了其獨(dú)特的風(fēng)格。

為什么在多種文體充分發(fā)展的情境下，柏拉圖沒有嘗試采用其他文體進(jìn)行哲學(xué)寫作，而只運(yùn)用和發(fā)展了對(duì)話體呢？或者說，這是他有意識(shí)的結(jié)果呢，還是受制于當(dāng)時(shí)思維發(fā)展的水平呢？學(xué)界存在著不同的說法。范明生認(rèn)為，柏拉圖對(duì)話體的寫作主要是受制于人類思維發(fā)展水平狀況。當(dāng)時(shí)，人類思維處于從具體向抽象發(fā)展的階段，“許多抽象的問題提出來了，但還不能用準(zhǔn)確的語(yǔ)言來表達(dá)它，才不得不使用一些形象的比喻來說明它”。而隨著人類思維的發(fā)展，這一寫作方式必將被抽象的、邏輯的分析和論證所取代。如亞里士多德就沒有采用對(duì)話體，而是采用學(xué)術(shù)論文的形式。這是人類思維發(fā)展的必然結(jié)果。[46]王宏文、宋潔人也持這一見解，他們認(rèn)為：“這說明古希臘人的思維發(fā)展，正處于從感性階段向理性階段的轉(zhuǎn)變，人們的思維能力還沒有充分發(fā)達(dá)到像亞里士多德時(shí)期那樣，能夠用一系列抽象概念和邏輯判斷來表達(dá)、論述理論思維的內(nèi)容，因此只能借助于形象思維來表達(dá)?！盵47]其實(shí)，這是對(duì)人類思維發(fā)展的極大誤解。其一，人類思維的發(fā)展并不是簡(jiǎn)單的由具象到抽象的過渡。具象和抽象在任何時(shí)候都是人類思維的兩極，任何一方都不能取代另一方，更不能說，具象是人類思維發(fā)展的低級(jí)階段的思維形式，抽象是人類思維發(fā)展的高級(jí)階段的思維形式，否則必然簡(jiǎn)化對(duì)人類世界的認(rèn)識(shí)。從這一角度來說，對(duì)話體在任何時(shí)代都不會(huì)被論說文體取代。這為各個(gè)時(shí)代的對(duì)話體的寫作實(shí)踐所證明。其二，具象和抽象是把握世界的兩種方式，都是對(duì)本原的言說。對(duì)于本原或者真理，人類能不能用邏輯論證和抽象推理加以把握呢？在柏拉圖看來，真理不能為任何人占有，人只能探索真理，而不能宣諭真理。柏拉圖在《克拉底魯篇》中指出：要發(fā)現(xiàn)真理和表達(dá)真理，語(yǔ)言的精確和變化都沒有什么幫助。照此，那些試圖通過邏輯論證來實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的把握，實(shí)乃人類的幻想。因?yàn)檎胬砘蛘弑驹遣荒苷撟C的，而只可以喚醒和提示的。而對(duì)話恰具有這種喚醒功能，它不圖對(duì)真理的占有。柏拉圖在對(duì)話中從未直接表達(dá)出自己的觀點(diǎn)，或者說，他不愿意代替別人進(jìn)行思考，在他看來，真理的思考和探求是每個(gè)人自己的事情。在對(duì)話中，他通過對(duì)各種各樣的傳統(tǒng)的、流行的、權(quán)威的觀念的質(zhì)疑和批判，讓人拋棄各種偏見和僵化的立場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)自我反思、自我否定，以轉(zhuǎn)換視角，逼近真理。從這一角度說，對(duì)話比論說更接近真理與本原。既如此，素以探索真理為己任的柏拉圖不采取論說文體，而用對(duì)話的方式也就順理成章了。因而，與其說柏拉圖對(duì)話的寫作是受其思維方式的制約，不如說是他意識(shí)自覺的必然結(jié)果。包利民在談到柏拉圖對(duì)話體的寫作時(shí)也認(rèn)為這是有意識(shí)的結(jié)果?！斑@種形式是偶然的、外在的嗎？是為了‘用形象方法深入淺出地闡述哲學(xué)’？我們認(rèn)為不那么簡(jiǎn)單。否則人們無法解釋為什么后來哲學(xué)史上再也沒有人寫對(duì)話錄能寫到這種迷人的境界，無法解釋為什么省略掉對(duì)話錄形式后的、按體系敘述的‘柏拉圖’總令人感到缺憾?！盵48]這進(jìn)一步表明，柏拉圖運(yùn)用對(duì)話體不是偶然的、盲目的，而是有其自覺意圖和內(nèi)在動(dòng)機(jī)的。他并不是把它作為一個(gè)純粹形式來考慮的，而是從其和真理的親緣關(guān)系角度來加以把握的。

二、真理的三種傳達(dá)方式：口頭談話、非對(duì)話式書面寫作、對(duì)話式書面寫作

與現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)書面即文字交流的重要性不同，古希臘人更愿意采用口頭談話的方式交流思想、傳達(dá)真理。E.策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中指出：“我們現(xiàn)代人過于傾向把希臘哲學(xué)想像成主要是一種文字著述現(xiàn)象，其實(shí)，對(duì)于希臘人來說，首要的事情卻是教師和學(xué)生之間的交談和個(gè)人接觸?！盵49]蘇格拉底堅(jiān)持“述而不作”，終日忙于與人談話，而沒有給后人留下任何文字作品。柏拉圖的學(xué)說分為成文學(xué)說和不成文學(xué)說。成文學(xué)說就是他留給后人的對(duì)話錄，不成文學(xué)說則是他在學(xué)園中與學(xué)生的口頭交談。盡管今天我們主要是通過他的成文學(xué)說即對(duì)話錄來了解他的哲學(xué)思想，但“他不容我們懷疑，對(duì)于他來說，著述活動(dòng)只具有次要的意義”[50]。也就是說，他更看重的是不成文學(xué)說，即與學(xué)生的口頭交談。

口頭交談相對(duì)于書面寫作而言，更易探索真理、傳達(dá)思想。所以，哲學(xué)家更愿意采用口頭交談而非書面寫作方式表達(dá)哲學(xué)思想。柏拉圖在《斐德羅篇》中為我們做出了有力的論證：

說到文字的時(shí)候，塞烏斯說：“大王，這種學(xué)問可以使埃及人更加聰明，能改善他們的記憶力。我的這個(gè)發(fā)明可以作為一種治療，使他們博聞強(qiáng)記。”但是那位國(guó)王回答說：“多才多藝的塞烏斯，能發(fā)明技藝的是一個(gè)人，能權(quán)衡使用這種技藝有什么利弊的是另一個(gè)人?，F(xiàn)在你是文字的父親，由于溺愛兒子的緣故，你把它的功用完全弄反了！如果有人學(xué)了這種技藝，就會(huì)在他們的靈魂中播下遺忘，因?yàn)樗麄冞@樣一來，就會(huì)依賴寫下來的東西，不再去努力記憶。他們不再用心回憶，而是借助外在的符號(hào)來回想?！?

……

……那些自以為留下了成文的作品便可以不朽的人，或那些接受了這些文字作品便以為它們確鑿可靠的人，他們的頭腦實(shí)在是太簡(jiǎn)單了。……

……

文字還有一個(gè)很奇特的地方，斐德羅，在這一點(diǎn)上它很像圖畫。畫家的作品放在你面前就好像活的一樣，但若你向它們提問，那么它們會(huì)板著莊嚴(yán)的臉孔，一言不發(fā)。書面文字也一樣，你可以把這些文字當(dāng)作有知覺的，但若你向它們討教，要它們把文中所說的意思再說明白一些，那么它們只能用老一套來回答你。一件事情一旦被文字寫下來，無論寫成什么樣，就到處流傳，傳到能看懂它的人手里，也傳到看不懂它的人手里，還傳到與它無關(guān)的人手里。它不知該如何對(duì)好人說話，也不知該如何對(duì)壞人說話。如果受到曲解和虐待，它總是要它的作者來救援，自己卻無力為自己辯護(hù)，也無力保護(hù)自己。[51]

從以上所引材料我們可以看出，柏拉圖對(duì)文字著述的缺陷已有明確意識(shí)，認(rèn)為它不是傳達(dá)真理的有效途徑。第一，它并不像它的發(fā)明者所設(shè)想的那樣，可以改善人們的記憶力，恰相反，它只會(huì)在人們的靈魂中播下遺忘。人們靈魂的主動(dòng)性和活動(dòng)能力受到極大限制，養(yǎng)成了對(duì)文字的依賴性，這是不利于人靈魂的發(fā)展的。第二，成文作品缺乏可靠性，不能像他的作者所期望的那樣保持不朽，每一位作者都應(yīng)為他寫下來的文字作品的未來命運(yùn)而擔(dān)憂。因?yàn)椋S著時(shí)間的推移，他的成文作品必為未來的讀者任意曲解，甚至?xí)慌妹婺咳牵虼?，一個(gè)人想通過“立言”的方式實(shí)現(xiàn)自己思想的不朽是斷斷不能的。第三，文字作品缺乏活力，不能和讀者展開有效交流活動(dòng)。一方面，這種交流是單向傳播的，不是雙向互動(dòng)的，作者和讀者無法展開討論，面對(duì)讀者的“提問”，文字作品只會(huì)“板著莊嚴(yán)的面孔，一言不發(fā)”，不能針對(duì)讀者的反應(yīng)做出積極的回應(yīng)。這就導(dǎo)致成文作品和讀者之間始終存在著很深的隔閡，成文作品很難進(jìn)入讀者的心靈世界，進(jìn)而影響和觸動(dòng)讀者的心靈；另一方面，這種交流是僵硬的，它不能區(qū)分對(duì)象和情境。因材施教是教育的一個(gè)重要原則，對(duì)象不同，情境不同，教育的內(nèi)容和方法都應(yīng)有所變化，如此才能取得好的效果。但成文作品卻無法根據(jù)不同的讀者進(jìn)行自我調(diào)整，因?yàn)椤耙患虑橐坏┍晃淖謱懴聛怼本湍潭ㄐ停荒茉俑淖?。它?duì)所有的讀者說的都是相同的內(nèi)容。

基于文字著述的缺陷，柏拉圖意識(shí)到它不適宜用作傳達(dá)真理的有效途徑，因此，他向我們推出了口頭交談的方式，指出這種方式更適宜探索真理、表達(dá)思想。

現(xiàn)在請(qǐng)你告訴我，是否還有另外一類談話，它是我們剛才說的這種文字的兄弟，但卻有著確定的合法性呢？我們能夠看出它是怎樣起源的，為什么它比書面文字更加好，更加有效呢？

……

我說的是伴隨著知識(shí)的談話，寫在學(xué)習(xí)者的靈魂上，能為自己辯護(hù)，知道對(duì)什么人應(yīng)該說話，對(duì)什么人應(yīng)該保持沉默。

你指的不是僵死的文字，而是活生生的話語(yǔ)，它是更加本原的，而書面文字只不過是它的影像。

……

……辯證法家會(huì)尋找一個(gè)正確類型的靈魂，把自己建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的話語(yǔ)種到靈魂中，這些話語(yǔ)既能為自己辯護(hù)，也能為種植它們的人辯護(hù)，它們不是華而不實(shí)的，而是可以開花結(jié)果的，可以在別的靈魂中生出許多新的話語(yǔ)來，生生不息，直至永遠(yuǎn)，也能使擁有這些話語(yǔ)的人享受到凡人所能享受的最高幸福。[52]

在這里，柏拉圖區(qū)分了口頭話語(yǔ)和書面文字，指出口頭談話是活生生的話語(yǔ)，直接把真善美刻在人的靈魂上，相較于書面文字，它“更加好”、“更加有效”、更具本原性，書面文字只不過是它的一種影子般的摹仿。而且，口頭談話直接對(duì)人的心靈產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，使人的心靈永遠(yuǎn)保持生機(jī)和活力。

通過對(duì)書面文字和口頭談話的比較，柏拉圖的傾向是不言而喻的。他極力推崇口頭談話的方式，而竭力貶抑書面文字寫作的方式。照此，他也應(yīng)該效仿他的老師蘇格拉底“述而不作”，但他卻“寫作”了大量的對(duì)話作品，而且這些對(duì)話作品是我們了解其哲學(xué)思想的唯一途徑。由此可見，對(duì)話寫作在他的哲學(xué)體系中占有極其重要的位置，也是他探索真理、傳達(dá)思想的重要途徑?？墒?，為什么柏拉圖批評(píng)了書面寫作方式，自己又采用了這種寫作方式來傳達(dá)他的思想呢？因?yàn)椋鞍乩瓐D基于書寫是一種有缺陷的修辭形式這一理由而對(duì)書寫提出的批評(píng)，本身就是寫出來的”[53]。是不是柏拉圖的書寫——對(duì)話，和他所批評(píng)的書寫是兩種性質(zhì)不同的書寫呢？施特勞斯為我們揭開了這個(gè)謎團(tuán)。他在說到柏拉圖對(duì)話體寫作的意圖時(shí)，這樣認(rèn)為：“在講到任何寫作的本質(zhì)缺陷時(shí)，柏拉圖的蘇格拉底還給了我們一個(gè)最重要的暗示。與智慧的言說不同，寫作對(duì)所有的人講著同樣的東西。寫作的本質(zhì)缺陷是呆板無彈性。既然柏拉圖與蘇格拉底相反，確實(shí)搞了寫作，那就有權(quán)假設(shè)，柏拉圖對(duì)話企圖成為擺脫了寫作本質(zhì)缺陷的寫作。這些對(duì)話是這樣一些寫作，如果讀法恰當(dāng)，它們就會(huì)表明自己擁有言說的靈活與彈性……柏拉圖對(duì)話確實(shí)（而且其意圖就是）對(duì)不同的人說不同的東西?！盵54]柏拉圖的對(duì)話之所以克服了書寫的本質(zhì)缺陷，是因?yàn)檫@種話語(yǔ)方式和柏拉圖推崇的口頭談話具有高度的相似性，它在遭到質(zhì)疑的時(shí)候可以為自己辯護(hù)，也“能為種植它們的人辯護(hù)”，所以對(duì)話這種寫作方式不是僵死的，而是靈活的。因此，柏拉圖實(shí)際為我們指出了人類傳達(dá)思想的三種途徑：第一，直接把真善美刻在人的靈魂里的口頭談話；第二，摹仿口頭談話的寫作——對(duì)話式書面寫作；第三，僵死的非對(duì)話式書面文字。在這三種途徑中，他最反對(duì)的是第三種僵死的非對(duì)話式書面文字，因?yàn)樗鄙賾?yīng)答，不能展現(xiàn)真理達(dá)成的流動(dòng)過程，不能讓人們看到自身的錯(cuò)誤，并且自己否定自己的錯(cuò)誤，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的重新認(rèn)識(shí)。他最推崇的是第一種，即口頭談話，口頭談話生動(dòng)活潑，有利于對(duì)話雙方開誠(chéng)布公，直接表明自己的思想觀點(diǎn)和立場(chǎng)態(tài)度，以及展開討論，并在討論中檢驗(yàn)各自觀點(diǎn)的合法性，進(jìn)而推動(dòng)對(duì)話雙方的思想認(rèn)識(shí)不斷提高。但是，這種方式只能在極少數(shù)人中間開展，它受時(shí)間和空間的限制，不能讓更多的人參與其中接受教育，也不能讓自己的思想在歷史中得到傳承和保存，這使真理的探討被束縛在談話者個(gè)人以及與之談話的那些個(gè)體上，而這是不利于哲學(xué)社會(huì)效用的發(fā)揮的。而柏拉圖旨在通過他的學(xué)說改變和完善整個(gè)雅典人的心靈狀況，因此他采用了第二種途徑，即對(duì)話體的寫作：作為對(duì)話體，它雖然也是成文學(xué)說或文字作品，但保留了口頭談話的鮮活特點(diǎn)，而彌補(bǔ)了文字作品僵死的缺陷，使思想的交流也是在一定的情境和特定的對(duì)象之間展開的。同時(shí)，它還能把自己的觀點(diǎn)和蘇格拉底的思想在歷史中留下重重的痕跡，進(jìn)而影響后世文明的進(jìn)程。這種思想傳達(dá)途徑的意義在于，它具有不朽性，無論讀者處于什么樣的歷史時(shí)空中，他們都能通過閱讀柏拉圖對(duì)話作品，進(jìn)入古典時(shí)期雅典人的日常生活情景中，像雅典人那樣思考、那樣生活。因此，采用對(duì)話體而不是書面著述的方式，柏拉圖是有著明確意識(shí)和高度自覺的。他深刻地洞察出書面寫作方式的本質(zhì)局限性，而對(duì)話體由于具備口語(yǔ)交談的優(yōu)勢(shì)，所以，它從根本上克服了非對(duì)話式書面寫作的局限性。與斷言式的文體不同，對(duì)話文體始終把真理的探討置于問與答的交流中，使真理處于開放的狀態(tài)，向讀者發(fā)出召喚。因此，“作為一種文體，柏拉圖式的對(duì)話就這樣用自我消解的方式克服了邏各斯的弱點(diǎn)，使自己不是作為寫成的作品，而是作為實(shí)際說出的話的準(zhǔn)確生動(dòng)的摹寫呈現(xiàn)在人們面前”[55]。柏拉圖的對(duì)話通過問答把作者的思想植入讀者的靈魂，并在其中繁衍、生生不息。所以，柏拉圖的對(duì)話常讀常新，讀者每一次的閱讀都是蘇格拉底的一次復(fù)活，也是讀者自己靈魂的一次凈化。這不正是柏拉圖一生孜孜以求的遠(yuǎn)大哲學(xué)目標(biāo)嗎？因此，對(duì)話體的寫作，是和他對(duì)真理的體認(rèn)與哲學(xué)使命的驅(qū)使分不開的。

三、柏拉圖的摹仿論文藝觀及其對(duì)文體運(yùn)用的影響

摹仿論是柏拉圖文藝思想的重要組成部分，也是西方文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)重要基石。因而，柏拉圖的這一學(xué)說受到學(xué)界普遍關(guān)注。但人們對(duì)柏拉圖的摹仿論缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為其主要觀點(diǎn)是：否定藝術(shù)的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是影子的影子，與真理隔著三層，因而理應(yīng)把詩(shī)人驅(qū)逐出理想國(guó)。也就是說，摹仿不能使人和真理建立親緣關(guān)系，反而與真理的關(guān)系疏遠(yuǎn)了。由此，柏拉圖的摹仿論一直受到學(xué)界批判。但事實(shí)是，柏拉圖的摹仿論并非如此簡(jiǎn)單，它實(shí)際區(qū)分了兩種摹仿：一種摹仿是對(duì)本原的摹仿，摹仿不是指向別的，恰是指向本原，在作品中見出原型；另一種摹仿是對(duì)現(xiàn)象的摹仿，這種摹仿往往被外觀所迷惑。由此，柏拉圖在《理想國(guó)》中區(qū)分了兩種詩(shī)人。一種詩(shī)人的創(chuàng)作是對(duì)本原的摹仿，因而其詩(shī)作具有極高的真實(shí)性，另一種詩(shī)人的創(chuàng)作是對(duì)現(xiàn)象的摹仿，因而其詩(shī)作具有極大虛假性。柏拉圖對(duì)這兩種詩(shī)人的態(tài)度也存在著極大差異。他在《斐德羅篇》中把人分為九等。其中第一等人是“愛智者，愛美者，或是詩(shī)神和愛神的頂禮者”，第六等是“詩(shī)人或其他摹仿的藝術(shù)家”。根據(jù)以上區(qū)分，我們可以看出，柏拉圖把摹仿本原的詩(shī)人和哲學(xué)家一道列為第一等人，而把摹仿現(xiàn)象或外觀的詩(shī)人列為第六等人。柏拉圖的傾向已非常明顯，他贊賞第一種摹仿論和摹仿本原的詩(shī)人，譴責(zé)第二種摹仿論和摹仿現(xiàn)象的詩(shī)人。柏拉圖自己就是一位詩(shī)人，他的對(duì)話作品就是一部詩(shī)。只不過，他和傳統(tǒng)詩(shī)人不同，他是一位新詩(shī)人，他摹仿的不是與本原與真理相距遙遠(yuǎn)的現(xiàn)象和外觀，而就是本原和真理本身。他一面全神貫注于神圣的本原，一面進(jìn)行藝術(shù)的創(chuàng)作。所以，他的作品是一首真正的詩(shī)，既有益又美麗。換言之，就柏拉圖而言，他的詩(shī)與荷馬的不同，他的詩(shī)與自我認(rèn)識(shí)和理智主義密切聯(lián)系，最終是要使人認(rèn)識(shí)自我、清醒節(jié)制，并獲得哲學(xué)的知識(shí)。

柏拉圖在《理想國(guó)》中放逐了詩(shī)人，但并不是把所有的詩(shī)人都趕出了理想國(guó)，而是要把以制造影像為追求的作為第六等人的詩(shī)人從理想國(guó)中驅(qū)逐出去，同時(shí)給予以觀照本原為職責(zé)的作為第一等人的詩(shī)人很高的禮遇。因此，我們不能對(duì)柏拉圖的摹仿論和他對(duì)詩(shī)人的態(tài)度進(jìn)行簡(jiǎn)單的理解。我們從他對(duì)第一種摹仿論的推崇和對(duì)第二種摹仿論的貶低可以看出，他的摹仿論恰不是我們慣常所認(rèn)為的：否定藝術(shù)的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是影子的影子。他的摹仿論是主張藝術(shù)要與本原建立密切的聯(lián)系，藝術(shù)家應(yīng)以探求本原為己任。也就是說，柏拉圖摹仿論的實(shí)質(zhì)和意義并不是反對(duì)摹仿，而是對(duì)摹仿提出了極高的要求，即要摹仿高貴的形象。在《理想國(guó)》中，柏拉圖為我們很好地詮釋了他的這一摹仿觀：

阿得曼托斯啊，須知，一個(gè)真正專心致志于真實(shí)存在的人的確無暇關(guān)注瑣碎人事，或者充滿敵意和嫉妒與人爭(zhēng)吵不休；他的注意力永遠(yuǎn)放在永恒不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動(dòng)著，因而竭力摹仿它們，并且盡可能地使自己象它們……

……

那么如果有某種必然性迫使他把在彼岸所看到的原型實(shí)際施加到國(guó)家和個(gè)人兩個(gè)方面的人性素質(zhì)上去，塑造他們（不僅塑造他自己），你認(rèn)為他會(huì)表現(xiàn)出自己是塑造節(jié)制、正義及一切公民美德的一個(gè)蹩腳的工匠嗎？

絕不會(huì)的。

但是，如果群眾知道了我們關(guān)于哲學(xué)家所說的話都是真的，他們還會(huì)粗暴地對(duì)待哲學(xué)家，還會(huì)不會(huì)相信我們的話：無論哪一個(gè)城邦如果不經(jīng)過藝術(shù)家按照神圣原型加以描畫，它是永遠(yuǎn)不可能幸福的？

如果知道了這一點(diǎn)他們就不會(huì)粗暴地對(duì)待哲學(xué)家了。[56]

這一段話完整地呈現(xiàn)了柏拉圖的摹仿觀。第一，它指明了摹仿者是誰(shuí)，摹仿者是藝術(shù)家和哲人。第二，它論及了摹仿對(duì)象，即摹仿什么，摹仿對(duì)象是神圣原型或真實(shí)存在。第三，它強(qiáng)調(diào)了摹仿的效應(yīng)表現(xiàn)為：通過摹仿，不僅摹仿者本人得到塑造，變得高貴，而且他們的作品（藝術(shù)品或哲學(xué)作品）還能使城邦和人民受益，使城邦和人民也得到塑造和提高。所以，在這里，柏拉圖為他的摹仿理論做了很好的辯護(hù)，也為他自己摹仿的作品——對(duì)話作品，做了很好的辯護(hù)。

正因?yàn)樗谏顚右鈭D上不是否定而是肯定摹仿的價(jià)值，所以他對(duì)摹仿的體認(rèn)也必然在他表達(dá)思想的方式上得到體現(xiàn)。這集中表現(xiàn)在他對(duì)對(duì)話體的運(yùn)用上。“從性質(zhì)上說，柏拉圖對(duì)話錄就是一種詩(shī)性的模仿。柏拉圖代表、或至少似乎代表了所有他虛擬的對(duì)象來說話，這與荷馬以及悲劇詩(shī)人沒什么不同。”[57]作為對(duì)話錄的作者，柏拉圖有著雙重身份，一方面是他自己，另一方面他又代表著他者。這與戲劇演員無異，任何演員，一方面是他自己，另一方面他又不是他自己，而是以他摹仿的對(duì)象的身份出現(xiàn)。柏拉圖為什么不直接以他自己的身份在世人面前出現(xiàn)，而是借他摹仿的對(duì)象的身份說話呢？柏拉圖在《理想國(guó)》中為我們進(jìn)行了解答。他指出詩(shī)人寫作大多采用兩種文體，一是敘述，一是摹仿。關(guān)于“何為敘述”，柏拉圖這樣說道：“如果詩(shī)人處處出現(xiàn)，從不隱藏自己，那么摹仿便被拋棄，他的詩(shī)篇就成為純純粹粹的敘述。”如抒情詩(shī)、酒神頌就屬于敘述。摹仿則與敘述相反，詩(shī)人不在對(duì)話中出現(xiàn)，“把對(duì)話之間詩(shī)人所寫的部分一概除去，僅僅把對(duì)話留下”。[58]如悲劇、喜劇就屬于摹仿文體。按此標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖對(duì)話錄就屬于摹仿文體，柏拉圖在對(duì)話錄中處處隱去自己，從不在作品中直接表達(dá)出自己的觀點(diǎn)。柏拉圖采用對(duì)話即摹仿而非敘述的方式，并非個(gè)人一時(shí)喜好，而是有其價(jià)值判斷和理性自覺的，他是在分析了敘述和摹仿這兩種方式的本質(zhì)區(qū)別，并對(duì)摹仿有充分認(rèn)識(shí)和肯定后做出選擇的。

而后，柏拉圖對(duì)摹仿體做了兩點(diǎn)區(qū)分，劃分了兩種摹仿：一種是用來摹仿“真正的好人”，另一種是用來摹仿“在性格和教育方面相反的人”。摹仿好人，無論對(duì)摹仿者本人還是對(duì)觀眾，都會(huì)產(chǎn)生積極影響；而摹仿壞人，則無論對(duì)摹仿者本人還是對(duì)觀眾，都會(huì)產(chǎn)生有害影響。鑒于此，柏拉圖提倡前一種摹仿，而反對(duì)后一種摹仿?！盀榱藢?duì)自己有益，要任用較為嚴(yán)肅較為正派的詩(shī)人或講故事的人，模仿好人的語(yǔ)言，按照我們開始立法時(shí)所定的規(guī)范來說唱故事以教育戰(zhàn)士們。”[59]柏拉圖的對(duì)話錄不是對(duì)壞人的摹仿，而是對(duì)“真正的好人”即蘇格拉底的摹仿。借助摹仿蘇格拉底，柏拉圖為我們塑造了一個(gè)理想的人的范型，描繪了真正屬于人的生活的圖景，以此供后人反復(fù)思考和觀照。因而，柏拉圖采用對(duì)話文體這一寫作方式，是和他的摹仿論的哲學(xué)思想有著密切關(guān)系的。

第二節(jié) 柏拉圖個(gè)人氣質(zhì)與對(duì)話體的形成

一、“蘇格拉底的對(duì)話”的盛行與柏拉圖的貢獻(xiàn)

柏拉圖不是對(duì)話體的發(fā)明人，也不是用對(duì)話體來進(jìn)行寫作的唯一者。事實(shí)是，在古希臘，對(duì)話作為一種寫作方式非常流行。流傳的“蘇格拉底的對(duì)話”就是一個(gè)有力的證明。所謂“蘇格拉底的對(duì)話”，就是指以蘇格拉底為主角的對(duì)話。它是蘇格拉底的門徒和友人為紀(jì)念蘇格拉底而創(chuàng)作或記錄的對(duì)話作品。它在古希臘傳播和影響極其廣泛，而流傳至今并產(chǎn)生影響的主要是色諾芬的《蘇格拉底回憶錄》和柏拉圖的對(duì)話錄。但色諾芬筆下的蘇格拉底，形容猥瑣，行為庸俗，是一個(gè)十足的市井形象，不足以在歷史上享有盛名。而蘇格拉底之所以在人類歷史上光芒四射，是因?yàn)榘乩瓐D的妙筆生花。泰勒對(duì)柏拉圖的文采和氣質(zhì)大加贊賞。他指出：“蘇格拉底贏得哲學(xué)的殉道者的不朽的聲譽(yù)，不是由于在感情用事的民主派方面的大眾情感的任何驚人的爆發(fā)，而是由于天意，它給了他一位歷史上的人物，一位年輕的朋友和追隨者，他結(jié)合了作為一位哲學(xué)思想家的至高無上的偉大和作為一位語(yǔ)言大師的同等的偉大，因此直接或間接地成了從他自己的時(shí)代以來所有思維著的人們的導(dǎo)師。”[60]這里的“年輕的朋友和追隨者”“哲學(xué)思想家”和“語(yǔ)言大師”，無疑都是指柏拉圖。

柏拉圖集“追隨者”“哲學(xué)思想家”“語(yǔ)言大師”和“人們的導(dǎo)師”多重角色和才華于一身，而這使得他的對(duì)話作品超出了單純地記錄和復(fù)制蘇格拉底日常對(duì)話的水平，而成為一種極具個(gè)性的創(chuàng)造。正是這種可貴的獨(dú)特的個(gè)性氣質(zhì)，使得柏拉圖的對(duì)話錄區(qū)別于其他的“蘇格拉底的對(duì)話”。我們下面就柏拉圖的個(gè)性氣質(zhì)與其對(duì)話作品的關(guān)系作一簡(jiǎn)單描摹。

二、蘇格拉底真正的追隨者——用生命書寫對(duì)話

文體，或者說言說方式，不僅與思想的表達(dá)有密切關(guān)系，而且與作家的生命態(tài)度不可分割。柏拉圖為什么采用對(duì)話體作為他一生唯一的著述方式？為什么柏拉圖之前和柏拉圖之后，眾多的對(duì)話作品的創(chuàng)作水平遠(yuǎn)不及柏拉圖？不同的人可以從不同的角度給出不同的解答。但有一點(diǎn)我們不能回避，即：與其他人不同，柏拉圖是在用生命來進(jìn)行寫作，采用對(duì)話體著述是他生命的需要，他在對(duì)話作品中幾乎融入了他生命的全部。正因?yàn)樗趯?duì)話作品中傾注了全部生命，所以他的對(duì)話作品有一種生命的律動(dòng)。在這一點(diǎn)上，無論是柏拉圖之前，還是柏拉圖之后，都無人可與之相比。如同古人鑄劍，柏拉圖的對(duì)話作品是用生命和心血鑄成的，具有了人的生命和靈性，自然非他人所能爭(zhēng)鋒。

色諾芬和柏拉圖同為蘇氏門徒，并都有回憶蘇格拉底的對(duì)話作品傳世。但兩人在創(chuàng)作態(tài)度上相差甚遠(yuǎn)。其一，色諾芬在寫作“蘇格拉底的對(duì)話”即他的《回憶蘇格拉底》一書中赫然署上自己的姓名，其寫作傾向和創(chuàng)作態(tài)度不彰自明。他在回憶蘇格拉底的同時(shí)，也突出了自己的形象。而柏拉圖在他的“蘇格拉底的對(duì)話”即柏拉圖對(duì)話錄中盡可能隱去自己的蹤跡?！艾F(xiàn)在所謂的柏拉圖著作實(shí)際上就是經(jīng)過修飾的、現(xiàn)代化了蘇格拉底的著作?！盵61]因而，柏拉圖在創(chuàng)作對(duì)話作品時(shí)力圖隱去自己的姓名，試圖讓讀者明白并不存在柏拉圖自己的作品。而他隱藏自己正是為了突出恩師蘇格拉底的光輝形象。其二，對(duì)話體不是色諾芬的唯一著述方式，除了寫作對(duì)話，他還有散文和傳記作品問世，而且后者價(jià)值并不遜色于對(duì)話作品。因而，寫作對(duì)話作品，或者說回憶蘇格拉底，并不構(gòu)成色諾芬的全部生活，而只是其生活的一部分。柏拉圖則不同了，柏拉圖曾立志做一位偉大的詩(shī)人，并有悲劇作品問世，但在遇見蘇格拉底之后，就將其詩(shī)作付之一炬，并終生創(chuàng)作對(duì)話作品而不思改變?！鞍乩瓐D將這種文體實(shí)踐貫穿到底——一輩子，連綴了一長(zhǎng)串巨大的夢(mèng)幻：老師依舊活著的夢(mèng)幻，同時(shí)在其中悄悄地、隱秘地傳遞著自己的言語(yǔ)。這種選擇是完全不同于當(dāng)時(shí)以及以后任何一個(gè)時(shí)代的一般的對(duì)話錄的?！盵62]這里可以從亞里士多德的文體轉(zhuǎn)變中窺見一斑。亞里士多德流傳至今的作品主要是他的學(xué)術(shù)論文，這與對(duì)話作品在文體風(fēng)格和思想內(nèi)容上都有較大不同。但亞里士多德在選擇論說文體之前，也曾有對(duì)話作品問世。也就是說，他也曾受其師柏拉圖著述方式的影響和熏陶，只不過他并未將其貫徹下去，而是很快就以論說體代替了對(duì)話體的寫作。柏拉圖的堅(jiān)守和亞里士多德的放棄，形成了鮮明反差。在其背后有各自哲學(xué)理念和思維方式的差異，但也與他們對(duì)生命意義的理解關(guān)系密切。亞里士多德放棄對(duì)話體是很自然的，幾乎不會(huì)帶來心靈的一絲波動(dòng)。而柏拉圖卻絕不會(huì)放棄對(duì)話體的寫作，因?yàn)槟鞘撬纳娜肯Ｍ鸵饬x之所在。因此，對(duì)柏拉圖而言，對(duì)話體不只是單純的文體形式，“只有看到這里的哲學(xué)——或者進(jìn)一步——和生命的意義，我們才能真正理解柏拉圖的文體”[63]。

柏拉圖是蘇格拉底真正的信徒和追隨者。作為信徒和追隨者，柏拉圖所能回報(bào)老師的只有一個(gè)鮮活的生命。柏拉圖在他的作品中復(fù)活了他的老師，使蘇格拉底永遠(yuǎn)活在世代讀者心中，并使蘇格拉底永遠(yuǎn)對(duì)后世讀者的心靈產(chǎn)生巨大震撼，如同柏拉圖從蘇格拉底那里感受的震撼。唯有用生命創(chuàng)成的對(duì)話才能撫慰柏拉圖心靈的震撼。柏拉圖在他的《第七封信》中敘述了他與蘇格拉底相識(shí)對(duì)他的命運(yùn)產(chǎn)生的巨大影響，敘述了當(dāng)這個(gè)他深深崇敬著并竭力仿效的人被那時(shí)的詭辯派指控?cái)那嗄甓惶幜P時(shí)，他內(nèi)心受到了多大的震動(dòng)。這種震動(dòng)恰如伽達(dá)默爾所描述的：“柏拉圖雍容華貴的作品的全部目的是要表明被迫喝下那杯毒酒的蘇格拉底不是智者。……正是柏拉圖自己與這個(gè)人的交往以及蘇格拉底的命運(yùn)，影響了柏拉圖一生的工作及其作品?！盵64]

三、詩(shī)人柏拉圖及其詩(shī)人氣質(zhì)與哲學(xué)對(duì)話的深層融通

與歷史上其他偉大哲學(xué)家不同，柏拉圖是一位詩(shī)人，擁有詩(shī)人的激情和文采。師從蘇格拉底后，他放棄了做一位詩(shī)人的理想，轉(zhuǎn)而研習(xí)哲學(xué)，但未因此拋棄與生俱來的詩(shī)人氣質(zhì)。詩(shī)人氣質(zhì)有機(jī)地融入哲學(xué)對(duì)話中，使得其作品在探索艱深的哲學(xué)問題時(shí)仍詩(shī)意流動(dòng)。詩(shī)人柏拉圖和哲人柏拉圖共同參與了對(duì)話的全過程。最能證明這一點(diǎn)的便是柏拉圖的全部著述?！独硐雵?guó)》中身縛鐵索的洞穴居民無法扭轉(zhuǎn)身體看清身后的圖像，以致錯(cuò)把眼前的影像當(dāng)作真正的本原，這一充滿詩(shī)性的比喻很容易引發(fā)讀者對(duì)自身生存現(xiàn)狀的反思；《會(huì)飲篇》中阿里斯托芬在講述人的起源的故事時(shí)，將人如何由圓形的人變?yōu)榘雸A的人（切成兩半）的過程敘述得娓娓動(dòng)聽，這一充滿浪漫色彩的比喻很容易引發(fā)讀者對(duì)自我完善的向往；在《斐德羅篇》中，因?yàn)榱玉R的不馴服，馭者未能實(shí)現(xiàn)靈魂的馬車躍上高空，一睹天上的良辰美景的愿望。在這些詩(shī)意的敘事中，我們可以見出，每一首詩(shī)都寓含著一個(gè)深刻的哲學(xué)道理，詩(shī)意成為對(duì)話中極不可缺的一部分。這一點(diǎn)，芬利也為我們指出：“在《費(fèi)德羅篇》中，柏拉圖明確承認(rèn)了文學(xué)技巧的合理性，貫穿整個(gè)對(duì)話錄的實(shí)踐也與他的理論相抵觸：對(duì)話錄的每一頁(yè)都是他對(duì)詩(shī)人有所認(rèn)識(shí)的結(jié)果。”[65]但在以往研究中，我們大多重視哲人柏拉圖在對(duì)話進(jìn)程中的主導(dǎo)地位，而忽視了詩(shī)人柏拉圖及其詩(shī)人氣質(zhì)在對(duì)話文體形成和發(fā)展中的深層意義和價(jià)值，而這必然不利于我們對(duì)柏拉圖的對(duì)話文體及其哲學(xué)思想進(jìn)行理解。因此，我們有必要對(duì)柏拉圖的詩(shī)人氣質(zhì)及其與對(duì)話體的關(guān)系進(jìn)行考察。

首先，詩(shī)人氣質(zhì)與哲學(xué)思想有機(jī)融通，避免了“純”哲學(xué)思想的枯燥表述，增添了對(duì)話的趣味性和文采，對(duì)話的文學(xué)性大大加強(qiáng)。尼采曾說，希臘的繆斯在悲劇漸漸地消失之后，逃進(jìn)了柏拉圖的對(duì)話錄里。[66]漢密爾頓認(rèn)為，除《圣經(jīng)》之外，在詩(shī)體散文方面，沒有人可與柏拉圖對(duì)話錄相媲美。[67]朱光潛也有類似看法，他說：“柏拉圖樹立了這種對(duì)話體的典范，后來許多思想家都采用過這種形式，但是至今還沒有人能趕得上他。柏拉圖的對(duì)話是希臘文學(xué)中的一個(gè)卓越貢獻(xiàn)。”[68]柏拉圖的詩(shī)文造詣無疑有助于他哲學(xué)思想的傳播。同時(shí)，柏拉圖還運(yùn)用他戲劇創(chuàng)作的天賦和才華，使得他筆下的蘇格拉底和蘇格拉底的集團(tuán)中的人物形象栩栩如生。正如泰勒所說：“如果沒有柏拉圖，對(duì)于這些人來說，蘇格拉底等人不過僅僅是一些名字罷了?！盵69]由此可見，柏拉圖的詩(shī)人氣質(zhì)和文采為對(duì)話錄增色不少，使對(duì)話錄具備了感人至深的文本效應(yīng)。

其次，詩(shī)人激情和才華使得其哲學(xué)對(duì)話擺脫了規(guī)范化和確定性的缺陷，對(duì)話呈現(xiàn)出流動(dòng)和開放的特征。概念的明晰化和論證的邏輯性是任何一個(gè)哲學(xué)家進(jìn)入哲學(xué)門時(shí)必備的基本資質(zhì)。不可否認(rèn)，明晰的概念和嚴(yán)密的論證確為哲學(xué)思想增強(qiáng)了說服力和有效性，但也易使哲學(xué)思想走向僵化，扼制了思想的活力和生命力。而詩(shī)人的激情和才華則使他敢于突破一切陳規(guī)和教條的束縛，不被任何權(quán)威和獨(dú)斷的話語(yǔ)阻止前進(jìn)的步履。柏拉圖是哲人，也是詩(shī)人。天生的詩(shī)人氣質(zhì)使他在探索真理時(shí)情不自禁地流露出詩(shī)人的激情，甚至于哲學(xué)思想的表達(dá)都不得不“倚靠”詩(shī)與文學(xué)的輔助。柏拉圖雖然常常批評(píng)詩(shī)人，但也毫不掩飾對(duì)詩(shī)人的向往之情。他采用對(duì)話體的寫作方式就是一個(gè)明顯的例子。因?yàn)椋谙ＥD，對(duì)話本身就是屬于戲劇體裁采用的敘事方式，它是柏拉圖充分?jǐn)X取希臘各種詩(shī)藝之精華而釀成的一種富有詩(shī)意的獨(dú)特文體。這一點(diǎn)，尼采看得很清楚，他指出：“如果說悲劇吸收了一切早期藝術(shù)種類于自身，那么，這一點(diǎn)在特殊意義上也適用于柏拉圖的對(duì)話，它通過混合一切既有風(fēng)格和形式而產(chǎn)生，游移在敘事、抒情與戲劇之間，散文與詩(shī)歌之間，從而也打破了統(tǒng)一語(yǔ)言形式的嚴(yán)格的古老法則?！盵70]這就使得柏拉圖的對(duì)話“具有生動(dòng)活潑的特點(diǎn)，擁有較大的信息含量，具備戲劇化表述的潛力，是一種表現(xiàn)力很強(qiáng)的文字或文學(xué)體裁”[71]。因而，在柏拉圖的對(duì)話中，在詩(shī)與哲學(xué)競(jìng)爭(zhēng)的背后，恰是詩(shī)與哲學(xué)的結(jié)合?；蛘哒f，詩(shī)與哲學(xué)競(jìng)爭(zhēng)的必然結(jié)果是詩(shī)與哲學(xué)的結(jié)合，而不是任何一方消滅或取代另一方。從這一角度說，柏拉圖寫作哲學(xué)對(duì)話，其實(shí)就是在寫詩(shī)。柏拉圖在《法篇》第七卷中也明確提出了這一點(diǎn)：

回顧你我從早晨一直進(jìn)行到現(xiàn)在的這場(chǎng)討論，我真的相信有神明在指導(dǎo)我們，不管是個(gè)什么樣子，我感到我們的討論就像一首詩(shī)。我要大膽地說，回顧由我創(chuàng)作的這一宏偉篇章，如果我可以這樣說的話，那么我有如此強(qiáng)烈的快樂感就絲毫也不奇怪。事實(shí)上，在我曾經(jīng)閱讀或聆聽過的所有作品中，我發(fā)現(xiàn)它是最令人滿意的，也是最適宜年輕人聆聽的?！?

……

……我們自己就是悲劇作家，我們知道如何創(chuàng)作最優(yōu)秀的悲劇。事實(shí)上，我們整個(gè)政治制度就建得相當(dāng)戲劇化，是一種高尚完美生活的戲劇化，我們認(rèn)為這是所有悲劇中最真實(shí)的一種。你們是詩(shī)人，而我們也是同樣類型的人，是參加競(jìng)賽的藝術(shù)家和演員，是一切戲劇中最優(yōu)秀的戲劇的藝術(shù)家和演員。[72]

四、柏拉圖的游歷生活和優(yōu)雅氣度與對(duì)話體的運(yùn)用

蘇格拉底的一生，除偶爾幾次因戰(zhàn)事而離開雅典城外，幾乎都是在雅典城內(nèi)度過的。與蘇格拉底“足不出城”不同，柏拉圖大約有10年時(shí)間是在雅典城外度過的。自從蘇格拉底去世（公元前399年）后，柏拉圖就離開了雅典，直到公元前387年才重回雅典，爾后又曾兩度出使敘拉古，以實(shí)現(xiàn)他的“哲學(xué)王”的夢(mèng)想。在這10年時(shí)間中，柏拉圖游歷甚廣，麥加拉、小亞細(xì)亞沿岸、埃及、居勒尼、南意大利和西西里島等國(guó)家和地區(qū)都留下了他的足跡。每到一地，柏拉圖都和當(dāng)?shù)氐恼苋?、僧侶等知識(shí)階層廣泛交流，眼界和心胸大大拓寬。柏拉圖的哲學(xué)深受蘇格拉底的影響，但又不局限于蘇格拉底，他還受到其他哲學(xué)學(xué)派的啟迪。如巴門尼德的存在論、赫拉克利特的流變說、畢達(dá)哥拉斯的輪回說等，都或多或少被柏拉圖吸收。而諸多哲學(xué)派別思想的交鋒和對(duì)立，使他避免了獨(dú)斷的傾向。因?yàn)?，“希臘人從國(guó)外得來的知識(shí)，在促進(jìn)對(duì)于權(quán)威的懷疑上，有很大的影響，這是要敘述一下子的。一個(gè)人若只限于和他本國(guó)的種種習(xí)慣相接觸，就要視習(xí)慣為當(dāng)然之事而歸于自然的勢(shì)力了。若能游行國(guó)外，目睹流行的各種習(xí)慣和行為標(biāo)準(zhǔn)，那么，他自然會(huì)覺到習(xí)俗的勢(shì)力；并且可以了解道德和宗教是一種因地而宜的事物。這種發(fā)現(xiàn)足以摧敗權(quán)威，引起不安定的深思”[73]。

柏拉圖的游歷生活以及他與其他哲學(xué)巨匠的交往，使他見多識(shí)廣，不以權(quán)威自居，不以真理掌握者的口吻說話。他從不發(fā)布真理和宣諭真理，而只是和人探討真理。加之，柏拉圖學(xué)園后期形成了一股自由討論問題、各自抒發(fā)自己見解的一種學(xué)術(shù)探索風(fēng)氣，養(yǎng)成了一種寬松活潑的氛圍，相反，對(duì)權(quán)威的崇拜、對(duì)傳統(tǒng)的迷戀在學(xué)園中已不合時(shí)宜，而相互間的批判、否定成為學(xué)園生活中最尋常的事件。這使得柏拉圖成為優(yōu)雅型哲學(xué)家的杰出代表，而與歷史上另一些唯我獨(dú)尊的哲學(xué)家大大不同。對(duì)話體的選擇和運(yùn)用，恰與他的這一優(yōu)雅的精神氣度相契合。借助這一文體，他可以“把他的思想純粹放在他人的口里說出來，他自己絕不出臺(tái)，因而充分避免了一切肯定、獨(dú)斷、說教的作風(fēng)”[74]。因而，在柏拉圖的哲學(xué)里，對(duì)話文體這一形式已不是外在的、可以脫離他的哲學(xué)思想而存在的，而是與他的精神氣度融為一體，與他的性格和人格魅力有機(jī)結(jié)合在一起。進(jìn)一步說，柏拉圖對(duì)話體富有魅力，其實(shí)正是他的人格和非凡氣度使然。黑格爾就曾將這兩者關(guān)系明確地指給我們看：“文雅風(fēng)度容許與我們談話的每一個(gè)人有充分自由和權(quán)利自述和表現(xiàn)他的性格和意見。……無論我們?cè)鯓庸虉?zhí)地表達(dá)我們自己，我們總必須承認(rèn)對(duì)方也是有理智、有思想的個(gè)人。這就好像我們不應(yīng)當(dāng)以一個(gè)神諭的氣派來說話，也不應(yīng)阻止任何別的人開口來答辯。這種文雅風(fēng)度并不是寬容忍讓，而乃是一種偉大的雅量。這一特點(diǎn)使得柏拉圖對(duì)話優(yōu)美可愛?！盵75]

第三節(jié) 柏拉圖哲學(xué)思想的內(nèi)在要求與對(duì)話體的功用

一、柏拉圖的政治夢(mèng)想及其實(shí)現(xiàn)的有效途徑

哲學(xué)思想的表達(dá)和傳播離不開一定的形式。哲學(xué)家在選擇思想表達(dá)得以實(shí)現(xiàn)的形式時(shí)，并不是隨意的，而是受其哲學(xué)思想的制約和限制的。柏拉圖之所以選擇對(duì)話體，在很大程度上是因?yàn)槠湔軐W(xué)思想。也就是說，柏拉圖哲學(xué)思想的內(nèi)容和形式之間構(gòu)成了一種鮮明的邏輯關(guān)系。對(duì)話體的運(yùn)用是其哲學(xué)思想的邏輯產(chǎn)物。因而，我們有必要從柏拉圖哲學(xué)思想的具體內(nèi)容出發(fā)，深入探究柏拉圖對(duì)話體運(yùn)用的深層動(dòng)機(jī)和意圖，這對(duì)我們理解柏拉圖的哲學(xué)思想也大有助益。

在柏拉圖看來，真正的政治家并不是那些居于執(zhí)政地位、從事各種政治管理活動(dòng)的人，而是具備統(tǒng)治知識(shí)、懂得統(tǒng)治之道的人，即使他終生沒有執(zhí)過政掌過權(quán)。譬如蘇格拉底，他恰是知道如何統(tǒng)治的人，所以他是雅典唯一的政治家。而當(dāng)時(shí)被廣泛贊譽(yù)的伯里克利并不是一位合格的政治家，因?yàn)樗]有改變雅典公民的心靈，而是滿足了他們的各種欲望。而一個(gè)以實(shí)現(xiàn)公民欲望為目的的城邦，只不過是一個(gè)“豬的城邦”而已。柏拉圖的政治夢(mèng)想則是引人向上，使人心靈向善，把人從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利的束縛中解放出來。正如他借蘇格拉底之口所言：“人中最高貴者，雅典人，最雄偉、最強(qiáng)大、最以智慧著稱之城邦的公民，你們專注于盡量積聚錢財(cái)、獵取榮譽(yù)，而不在意、不想到智慧、真理，和性靈的最高修養(yǎng)，你們不覺慚愧嗎？”[76]所以柏拉圖的政治夢(mèng)想是培養(yǎng)公民追求智慧、真理和修養(yǎng)性靈，而不是“專注于盡量積聚錢財(cái)、獵取榮譽(yù)”。

但柏拉圖的政治夢(mèng)想并不能在現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的城邦在柏拉圖時(shí)代已失去了往日的輝煌和光榮?！叭藗儜?yīng)該記住，柏拉圖寫作時(shí)，雅典的第二個(gè)海上聯(lián)盟被摧毀；斯巴達(dá)和特本已經(jīng)筋疲力盡；德爾法那些尊重上帝的暴君們把持的雇傭軍向四面八方進(jìn)攻；西西里徹底被瓦解?！盵77]現(xiàn)實(shí)的政治衰敗已成不可阻擋之勢(shì)。面臨城邦的衰敗，柏拉圖并沒有放棄他的夢(mèng)想，而是力圖拯救城邦于衰敗之中。他的這一政治夢(mèng)想幾乎陪伴著他的一生，也在他的作品中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。那么，怎樣才能使夢(mèng)想成真、實(shí)現(xiàn)雅典的輝煌呢？柏拉圖的方案就是把現(xiàn)實(shí)的城邦和理想的城邦相對(duì)照，把現(xiàn)實(shí)的人生和理想的人生相對(duì)照，通過兩相對(duì)照，顯現(xiàn)出理想城邦之優(yōu)越和現(xiàn)實(shí)城邦之卑賤，使人自覺奔向理想的人生和理想的城邦。柏拉圖哲學(xué)的一個(gè)重要特征就是二元化傾向。他的哲學(xué)范疇總是以二元對(duì)立的形式出現(xiàn)。一個(gè)是本原，一個(gè)是對(duì)本原的摹仿。理想的城邦是本原性的，現(xiàn)實(shí)的城邦則是摹仿性的。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)城邦中應(yīng)處處以本原城邦為范型。但人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的城邦中往往遺忘其本原，失去了對(duì)本原的觀照，與本原的距離越走越遠(yuǎn)。所以，失去了以本原城邦為范型的現(xiàn)實(shí)城邦并不能使人通往幸福之途。因而，拯救現(xiàn)實(shí)城邦之關(guān)鍵就在于重新喚起本原。那么，怎樣才能喚起本原呢？“其關(guān)鍵在于把語(yǔ)言看作是對(duì)于起源的一種‘提示’，一種對(duì)于人自身的自覺的‘喚起’——作為表征的是蘇格拉底的‘對(duì)話方法’?！盵78]也就是說，柏拉圖試圖通過對(duì)話的方式來喚起人類對(duì)本原的回憶，讓城邦公民意識(shí)到現(xiàn)實(shí)城邦生活的種種不完善性，讓每一個(gè)公民意識(shí)到自己正處于“洞穴”之中，若不解放自己，從“洞穴”中走出來，人永遠(yuǎn)不能靠近幸福的彼岸，從而把人從現(xiàn)實(shí)中驚醒，自覺地奔向更加美好的生活。

離開了對(duì)話，柏拉圖哲學(xué)的說服力和誘惑力就會(huì)大大減少。因?yàn)?，柏拉圖的哲學(xué)不是一種純粹的思辨，而是以政治作為其靈魂。思辨哲學(xué)要想征服人，就必須加強(qiáng)邏輯論證的力量，而政治哲學(xué)要想征服人，就必須在政治事務(wù)的討論中顯示其卓越。所以，對(duì)話這一方法更多地被政治哲學(xué)家們所運(yùn)用。這一點(diǎn)我們可以從柏拉圖和亞里士多德探討哲學(xué)問題的方法的顯著差異中見出端倪。亞里士多德更多是以思辨哲學(xué)家的面目出現(xiàn)，他在探討哲學(xué)問題時(shí)多從他者立場(chǎng)出發(fā)，因而更具客觀性。而柏拉圖在探討哲學(xué)問題時(shí)，我們可以分明見出其愛憎的感情。正如克雷在《一種被遺忘的閱讀》一文中所指出的：“亞里士多德的隱微著作不具有哲人如柏拉圖或?qū)④娙缧尬舻椎?、色諾芬的隱晦和審慎，哲人、將軍都與城邦的事務(wù)緊密相關(guān)。亞里士多德是斯塔吉拉（Stagira）城人，不是雅典人，因而，他的寫作方式不屬于偉大雅典人的寫作方式，施特勞斯把阿里斯托芬稱為偉大的雅典作家，因?yàn)椋膶懽饔|及到雅典城邦的政治事務(wù)。”[79]柏拉圖和阿里斯托芬一樣，都是雅典作家，都對(duì)雅典有一種深厚的感情，因而在觸及雅典政治事務(wù)時(shí)很難超然物外。只不過阿里斯托芬采用喜劇的形式，把人們的愚蠢暴露出來給人看，柏拉圖采用對(duì)話的方式引導(dǎo)人們從現(xiàn)實(shí)城邦（洞穴）中走出來。對(duì)話是柏拉圖表達(dá)政治理想的重要手段，是通往理想城邦不可繞過的橋梁?！熬C觀柏拉圖的政治思想，可視為一種與城邦關(guān)系的表述。作為政治共同體，城邦的本質(zhì)在于將討論制度化；柏拉圖認(rèn)為，政治上的種種和解，城邦業(yè)已完全蛻化變質(zhì)，其政治領(lǐng)袖利用修辭術(shù)作為一種追逐名利并予以掩飾的手段，所以他主張改革，由客觀的哲學(xué)對(duì)話來取代政治家的詭辯，他的著述方法便是例證。這兩種討論形式之間的關(guān)系構(gòu)成了柏拉圖政治思想中不變的中心議題?！盵80]因而，哲學(xué)對(duì)話在柏拉圖的哲學(xué)中已不僅僅是一種著述方法和文體形式了，而且和其政治夢(mèng)想有著密切聯(lián)系，肩負(fù)著實(shí)現(xiàn)其政治夢(mèng)想的重任。

二、柏拉圖的道德哲學(xué)與辯證法

政治與道德在柏拉圖哲學(xué)中不是分裂的，而是渾然一體的。其政治的目標(biāo)就是觀照人的心靈，完善人的道德。只有人的心靈和道德改善了，理想政治才能實(shí)現(xiàn)。所以，在柏拉圖哲學(xué)體系中，政治與道德構(gòu)成了一種互動(dòng)關(guān)系。巴克這樣評(píng)價(jià)道：“國(guó)家的敗壞總是意味著其公民品質(zhì)上的敗壞。國(guó)家現(xiàn)在的樣子是由他們所表現(xiàn)的心靈類型塑造而成的。理想國(guó)家之所以是理想的，就在于它表現(xiàn)了這樣一種心靈：它實(shí)現(xiàn)了各種能力完美的協(xié)調(diào)配合。敗壞的國(guó)家之所以是敗壞的，或多或少是因?yàn)樵谒憩F(xiàn)的心靈中協(xié)調(diào)性或多或少地被打亂了。但如果是這樣，就意味著國(guó)家改革的希望之一在于，在國(guó)家成員中對(duì)心靈的各種能力進(jìn)行重新調(diào)整。比如，寡頭制的改革只能通過這樣一種重整來實(shí)現(xiàn)，即把欲望和貪婪的成分降低到適當(dāng)?shù)谋壤５@種重整只有通過教育才能實(shí)現(xiàn)；這樣，實(shí)踐的結(jié)論就從柏拉圖對(duì)政體的變化和敗壞的勾畫中浮現(xiàn)出來了：教育是政治改革惟一的途徑。”[81]從中我們不難看出，政治、道德、教育是三位一體的，政治的目標(biāo)是完善道德，而道德的完善在于教育。

我們習(xí)慣于把教育看作是知識(shí)的單向灌輸活動(dòng)，通過灌輸，人們獲得知識(shí)，擺脫無知狀態(tài)。在柏拉圖時(shí)代，一大批智者都是從事這種活動(dòng)的，并廣受歡迎。但柏拉圖對(duì)這種教育觀進(jìn)行了強(qiáng)烈批判：“教育實(shí)際上并不像某些人在自己的職業(yè)中所宣稱的那樣。他們宣稱，他們能把靈魂里原來沒有的知識(shí)灌輸?shù)届`魂里去，好像他們能把視力放進(jìn)瞎子的眼睛里去似的。”[82]也就是說，在柏拉圖看來，教育的真諦并不是灌輸，而是啟發(fā)和喚醒，用柏拉圖的話說，就是實(shí)現(xiàn)“靈魂的轉(zhuǎn)向”。“于是這方面或許有一種靈魂轉(zhuǎn)向的技巧，即一種使靈魂盡可能容易盡可能有效地轉(zhuǎn)向的技巧。它不是要在靈魂中創(chuàng)造視力，而是肯定靈魂本身有視力，但認(rèn)為它不能正確地把握方向，或不是在看該看的方向，因而想方設(shè)法努力促使它轉(zhuǎn)向。”[83]靈魂是極其復(fù)雜的，由理性、激情和欲望三部分組成。當(dāng)人的靈魂為欲望控制時(shí)，它就失去了正確的方向，就會(huì)走向邪惡。而通過教育，則能實(shí)現(xiàn)其靈魂轉(zhuǎn)向，使其正確地把握方向，自覺向善?！凹僭O(shè)這種靈魂的這一部分從小就已得到錘煉，已經(jīng)因此如同釋去了重負(fù)，——這種重負(fù)是這個(gè)變化世界里所本有的，是拖住人們靈魂的視力使它只能看見下面事物的那些感官的縱欲如貪食之類所緊纏在人們身上的?！僭O(shè)重負(fù)已釋，這同一些人的靈魂的同一部分被扭向了真理，它們看真理就會(huì)有同樣敏銳的視力，像現(xiàn)在看它們面向的事物時(shí)那樣。”[84]人的靈魂背上了欲望的重負(fù)，不能上升，很難看到真理，只有釋去其重負(fù)，才能轉(zhuǎn)向真理。而重負(fù)的釋去，離不開正確的教育。柏拉圖認(rèn)為教育是一個(gè)系統(tǒng)工程，它由七門學(xué)科由低到高分級(jí)組成。而在這七門學(xué)科中居于最頂端的是辯證法。辯證法的最大功能就是使人始終保持清醒狀態(tài)，不為外物所迷惑，并指引人通往真理之路。“辯證法是唯一的這種研究方法，能夠不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根據(jù)的。當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時(shí)，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導(dǎo)它向上，同時(shí)用我們所列舉的那些學(xué)習(xí)科目幫助完成這個(gè)轉(zhuǎn)變過程?！盵85]所以，柏拉圖的教育不是把知識(shí)引向靈魂，而是把靈魂引向知識(shí)，促成靈魂的轉(zhuǎn)向。而靈魂的轉(zhuǎn)向，不是靠暴力和強(qiáng)迫，也不是靠灌輸，而是借助理性的說服。“辯證法”在柏拉圖那里的最基本的字面含義是“討論、辯駁、提問與回答”，也就是對(duì)話式的邏各斯方式。泰勒也曾認(rèn)為“辯證法”的恰當(dāng)?shù)囊馑际恰皶?huì)話”（conversation）的方法?！敖忉屵@個(gè)名詞的用法的思想就是：真理必須通過對(duì)話或爭(zhēng)論來獲得，這種對(duì)話或爭(zhēng)論可以是在兩個(gè)探索者之間進(jìn)行，也可以在單個(gè)探索者的心里進(jìn)行，此時(shí)他的‘心靈’是自問自答。不能用直接檢查‘事實(shí)’的方法來發(fā)現(xiàn)的真理，可以在對(duì)它們的兩種對(duì)立的解釋的批判性的交鋒中弄明白。當(dāng)獲得真理時(shí)，它是作為一場(chǎng)爭(zhēng)論的結(jié)論而獲得的?！盵86]

由此我們可以看出，對(duì)話或爭(zhēng)論是探索道德與政治問題的一種強(qiáng)有力的方法。道德與政治問題不同于自然問題，后者可以用“直接檢查事實(shí)”的方法來發(fā)現(xiàn)真理，“事實(shí)”是區(qū)分真理與謬誤的唯一依據(jù)。而道德與政治問題不存在簡(jiǎn)單的真假命題，它不是一種事實(shí)判斷，而是一種價(jià)值判斷，只能在“兩種對(duì)立的解釋的批判性的交鋒中弄明白”[87]。因此，哲學(xué)家探討哲學(xué)問題所采取的方法或形式并不是任意的，在很大程度上是受其探討的哲學(xué)問題制約的。正如有的學(xué)者指出，從第一個(gè)哲學(xué)家到柏拉圖的同時(shí)代人，解釋性論文是自然研究的常用形式；但討論到道德和政治反思，希臘著作家一般就轉(zhuǎn)向?qū)υ掦w了。這是因?yàn)椋骸皞惱砻}不僅僅是純理論的東西，而是人們投身其中（commit）的立場(chǎng)；不僅僅是命題在‘矛盾’，而且是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)立場(chǎng)乃至生命態(tài)度在‘沖突’。既然社會(huì)從來沒真正成為同質(zhì)、大同的，而總是由不同利益集團(tuán)構(gòu)成的多元異質(zhì)共存體，那么，不是自上而下的‘宣布’，而是共同在一起推論，就是倫理邏各斯應(yīng)取的形式了。”[88]共同推論、共同探討是解決政治與道德命題的應(yīng)取形式。政治與道德問題不像自然問題那樣，有一個(gè)大家可以普遍接受的解決方案，而是任一政治與道德方案都有其合理之處，也有其片面性，不存在一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的方案。至于選擇何種方案，只有在對(duì)多種方案進(jìn)行反復(fù)討論、論辯后，才能做出判斷。所以，柏拉圖一直倡導(dǎo)一種對(duì)話的方法來解決政治與道德問題的紛爭(zhēng)。這可以從其對(duì)話作品的發(fā)展中見出一斑。柏拉圖的對(duì)話寫作不是在其一生的某個(gè)時(shí)間段完成的，而是貫穿其一生的活動(dòng)。學(xué)界大多將其對(duì)話作品分為前期、中期、后期。前期對(duì)話主要探討道德問題，所以對(duì)話和爭(zhēng)論就很激烈。而中期主要討論“相”的問題，純理論性明顯加強(qiáng)，因而對(duì)話和爭(zhēng)論的色彩也就有所削弱。而后期又回到倫理道德命題，于是其對(duì)話和爭(zhēng)論的趣味性、生動(dòng)性又明顯加強(qiáng)。