一、柏拉圖對話文體研究的意義

（一）對話文體與柏拉圖世界的切入

柏拉圖思想在后世的傳播和影響的力度之大、范圍之廣，自不必多言。懷特海的一句被廣泛引用的名言就是力證：“歐洲哲學傳統最顯著、最本質的特征就是，它是對柏拉圖哲學著作的一系列注解?！盵1]但注解往往是一種誤解，它呈現給讀者的常常不是一個“真正的柏拉圖”，而是注解者“眼中的柏拉圖”。無論是柏拉圖主義者，還是新柏拉圖主義者，他們都根據自己的需要，使柏拉圖的思想“沿著不同的方向得以流傳后世”，其后果是，“沿著這些方向進行跟蹤所得出的歷史圖表都是武斷的簡單化方法”。[2]誤解之產生，主要在于注解者視角之“偏見”，他們不注重對話文體本身的特點，而是以“我”為主，這種注解自有其合理之處，但是它把“真正的柏拉圖”遮蔽起來了。因為他們忽視了柏拉圖思想表述的特殊方式，柏拉圖不像其他哲學家那樣直截了當地提出自己的思想，而是把自己的思想隱藏在特定的場景、細節、戲劇情節等“形式”之中。只有對這些特殊的“形式”仔細地解讀和破譯，才能發現柏拉圖的真正意圖，否則，我們只會歪曲柏拉圖，離“真正的柏拉圖”越來越遠。因此，當我們需要面對“柏拉圖本身”的時候，必然要對柏拉圖思想表達的獨特方式——對話高度重視。在某種程度上而言，對其文本的任何視角的分析和研究，都必須要先行考察柏拉圖的寫作方式，“必須確定對話在方法論上的首要性”[3]。正是借助“對話”這種寫作方式，柏拉圖把自己的思想和真實意圖巧妙地隱藏起來。因此，我們要真正理解和進入柏拉圖世界，也必然要對柏拉圖對話文體細作考究，認真揣摩柏拉圖對話的風格、題材以及精神氣質，“我們必須給對話場景、說話者與聽講者的關系以及在生動的討論中逐步展開的內容確立哲學意義。我們必須把從中所學到的東西應用來理解柏拉圖向我們提出的哲學問題”[4]，否則我們永遠被擋在柏拉圖世界的門檻之外。

柏拉圖不喜直白，而好隱晦地在作品中表達自己的觀點。他的這種寫作特點，不僅為今人所注意到，而且古人也早已發現。譬如，第歐根尼·拉爾修就指出：“柏拉圖使用了各種各樣的術語，以使那些無知者不那么容易理解他的學說?！盵5]阿爾法拉比也進一步指出：“他那樣做，是打算按照一種方法來把自己的知識和智慧寫進作品中，這種方法會讓他的知識和智慧只為那些該得的人，那些因探索、研究、考察、奮爭、學習和真正傾心而值得去領會它們的人所知?！盵6]由此可見，隱晦地表達自己的思想是柏拉圖寫作的一貫追求。因此，要真正走進柏拉圖世界，把柏拉圖隱藏的思想發掘出來，只有深入研究其思想表達的特殊方式，并由此探究其用意。所以，從對話文體的角度研究柏拉圖，是由柏拉圖寫作的特點和方式所決定的，也是后世讀者面對柏拉圖的必然選擇。因此，通過對話來理解柏拉圖，無疑是進入柏拉圖世界的一條通衢大道。誠如劉小楓所言：“唯有以柏拉圖自己的方式才有可能理解柏拉圖?！盵7]也就是說，柏拉圖是怎么寫作的，我們就應該如何去閱讀他的著作。

（二）對話文體與活生生的柏拉圖世界的呈現

在這種研究范式下，柏拉圖不再是一個與我們相距遙遠的道德說教者和抽象體系的創建人，而是一個與我們正在對話著的思想者和活生生的人。打開柏拉圖對話錄，我們不再只睜著雙眼緊盯著柏拉圖學說的幾個觀念或體系打轉，沉迷于抽象論證和概念的分析而不能自拔，并固執地以為這就是柏拉圖世界的全部。而隨著研究視角的轉變，或者說一旦進入柏氏的門徑發生了變化，我們在柏拉圖世界中就會發現新的風景。柏拉圖的對話好比一幅美麗的圖畫，通過這幅圖畫，我們得以見到一個更為廣闊的世界：希臘人的生活方式、希臘人的精神世界、希臘人的個性特質……由此門徑進入，一個美麗的希臘圖像就完整地呈現在讀者面前，它激起人的向往之情，讓人癡迷，為之傾倒！柏拉圖對話中的蘇格拉底是一個用文學手法塑造出的英雄形象，他勇敢、愛智、節制、執著、幽默、情感豐富、特立獨行，寄寓著柏拉圖對理想生活的思考和對現實人生的憂慮，從而深深地吸引和打動著讀者，具有無窮的魅力。這正是柏拉圖對話和哲學的魅力之所在，它永遠召喚人們思考和追求美好的生活。這道美麗的風景線是理性至上主義者所不能見到的，或者說這正是他們試圖屏蔽的。因為，在他們眼里，哲學就只能是邏輯論證和抽象推理，以及不帶感情的冷冰冰的思考。他們視哲學為邏輯，而邏輯之外的一切言說為非哲學，一旦在哲學著作中出現了邏輯之外的言說，他們就不置可否。殊不知，這恰是對哲學的誤解，至少是對柏拉圖以及古希臘哲學的誤解。因此，在理解哲學，至少在理解柏拉圖哲學時，我們不能僅僅把它看作是一種論證，一種形而上學的思想體系的構建，而應看作是一種活潑的生活方式的展現，一個自由生命的躍動和歡歌。臺灣學者徐學庸極為重視柏拉圖對話中的文學因素和戲劇場景在哲學中的運用以及用意。他專門對《費多篇》（亦譯作《斐多篇》）做過詳細的解讀，著有《靈魂的奧迪賽：柏拉圖〈費多篇〉》。在這部著作中，他通過對《費多篇》的對話細節、情節結構的賞析，使蘇格拉底的形象活靈活現地呈現在讀者面前，使柏拉圖的哲學觀和哲學魅力淋漓盡致地體現出來。他說：“這也可見蘇格拉底如何地看待‘哲學’，或許當代的我們會理所當然地認為，哲學就是指關于在西洋哲學史中所學到的各家各派的思想的‘知識’，然而，這絕非蘇格拉底以及古希臘哲學家們所認為的哲學。確實，知識的學習是重要的，且蘇格拉底也強調‘知識即德性’，但他卻從未停留在知識的學習上，而總是將哲學體現在其生命之中。因此，哲學不應只是理解哲學家的思想，對蘇格拉底而言，更重要的是一種生命情調的展現，一種生活形態的追求，最終是幸福生活的獲得。”[8]哲學與人的生命、人的生活的聯系之緊密，由此可見一斑。要振興今日之哲學，是不是可以從柏拉圖的哲學觀中得出有益啟示呢？我們今日閱讀柏拉圖，是不是該從傳統的理性至上觀的哲學偏見中擺脫出來，而以另一種眼光來看待呢？慶幸的是，不用說現代西方世界，即使是國內，也有很多學者開始突破理性至上觀的偏見，重新打量柏拉圖對話。劉小楓在他譯注的《柏拉圖的〈會飲〉》中，有意將我們慣用的《會飲篇》這個標題中的“篇”字略去，而以《會飲》代之。雖一字之差，卻意味深遠。加上“篇”字，往往哲學味更濃，表明這部作品是一部哲學作品；去掉“篇”字，則更富文學意味，表明這部作品是一部文學作品。進一步說，這體現了譯者觀念的變化，他不再將其當作哲學著作，而是當作文學作品來閱讀。筆者還注意到，在劉小楓和甘陽主持編譯的“柏拉圖注疏集”這個龐大的學術工程中，柏拉圖的“注疏集九卷集篇目”（共36篇對話）全部略去了“篇”字。這與王曉朝翻譯的《柏拉圖全集》形成了鮮明對照，王譯本則每個對話標題都加有“篇”字。姑且不論兩者之優劣，但確實體現了兩者對柏拉圖對話作品的理解和進入柏拉圖世界的門徑的顯著差異。這無疑豐富了我們對柏拉圖世界的理解，也為我們研究柏拉圖提供了多種視角。

（三）對話文體與希臘文明及生活世界的融通

柏拉圖對話文體研究的價值并不在于文體本身，而是在于這種獨特的文體背后所蘊含的希臘文化精神和希臘人的生活特質。在對話文體形式的背后，我們可以深刻地感受到希臘文化和希臘人精神世界的獨特魅力，以及希臘人是怎么生活的。也就是說，對話文體形式和希臘文化精神在深層次上實現了會通。沒有獨特的希臘文化精神的滋養，對話文體在希臘是不可能產生的。我們研究對話文體，其實正是要考察希臘文化的獨特的精神內涵，理解希臘文明的特質，從源頭上對西方文明進行整體的價值判斷。而希臘文明的一個重要特質就是在生活中希臘人之間的交流方式——對話，以及希臘人對傾聽和參與對話的熱情。對話對希臘文明的塑造和建構有著非同尋常的意義，而這種交流方式在其他民族卻很難見到。因為，它離不開一個適宜它生長的社會土壤，它是古希臘人的產物，是他們作為自由人在相當民主的社會生活環境中才能發展和繁榮的東西。因而，有學者指出：“僅僅就對話而言，它們只有在希臘的穹宇之下、只有從一個活躍而睿智——恰如希臘人那般自由——的民族當中才有可能問世。處于東方式專制統治之下的民族既不會懂得思想的自由，也不會懂得言說的自由?！盵9]黑格爾在柏拉圖對話中也強烈感受到了對話這種交流方式的魅力，他說：“從這里我們可以學習到優雅的態度。……文雅風度容許與我們談話的每一個人有充分自由和權利自述和表現他的性格和意見。并且于說出反對對方、與對方相矛盾的話時，必須表明，自己所說的話對于對方的話只是主觀的意見；……無論我們怎樣固執地表達我們自己，我們總必須承認對方也是有理智、有思想的個人?！盵10]因而，對話體現了精神的自由和思想的獨立，而與專制格格不入，在專制社會是不可能產生真正的對話的。這一點我們可以從孔子的《論語》和柏拉圖的對話錄的言說方式的比較中見出端倪?！墩撜Z》中的對話大部分是在孔子和他的弟子之間進行的，一般采用“弟子問——孔子作答——弟子接受教導”這種模式展開的。也就是說，《論語》中的對話是封閉的，這種封閉性表現在兩個方面：一是對話雙方大多屬于同一個群體（表現師生關系），大多有著相同或相近的政治立場和思想觀點，雙方很難見出差異，因此彼此間很難有針鋒相對的對話和反復辯駁；二是對話形成的結論是封閉的，大多對話都能達成共識，多以“應該如何”“不應該如何”作為結論，不容人商量，不容人質疑。對話雙方明顯處于不平等地位。在這種對話模式中，我們聽到的只是一個聲音，其他聲音只是在四周附和?？鬃訉ψ约貉詡魃斫痰哪芰ι钚挪灰?，因而對其弟子的言行處處指導和批評，而弟子對孔子的教導更是深信不疑，雙方都缺少反思和批判意識。在這里，值得注意的是，不僅孔門弟子缺少主體意識和獨立性，而且孔子本人也明顯缺少主體性，他一直主張“述而不作”，“不學《詩》，無以言”。這里的“不作”“無言”并不是指不寫作、不說話，而是要以“述”的方式“作”，即“代圣人言”，因而，孔子在某種程度上也只是圣人的代言人?！罢魇ァ焙汀白诮洝焙髞沓蔀橹袊妼W話語的關鍵詞，并深深影響著中國詩學精神和言說方式。而在柏拉圖對話中，對話雙方持有不同觀點，彼此互不讓步互相批判，往往是你不能說服我，我也不能說服你，對話者鮮能達成一致結論，但對話雙方都從對方觀點中得到啟發，實現對自我認識的不斷超越。因此，我們可以看出，一個民族文化精神對它的言說方式會產生深刻影響，而烙上民族印記的言說形式對各自民族文化的發展也會產生深層影響。因此，言說方式和民族精神以及文化內涵是融為一體的，研究言說方式，正是要發掘其背后的文化內涵。就柏拉圖對話文體研究而言，我們并不是單純地考察對話體的特征，將其和希臘文化及其精神內涵相隔絕，而是把它作為理解柏拉圖思想和希臘文化的一個重要窗口，希望借此獲得對希臘文明的深刻認識。因為，希臘人與我們不同，他們養成了一種討論問題的習慣。在任何是非善惡問題上，他們不輕易接受別人的觀點，而是就這個問題展開廣泛而又深入的討論，通過相互間的質疑問難，獲得對這個問題的真正認識。因而，對話就成為古希臘人解決各種社會問題和爭端的重要途徑。相反，在中國文化中，一直缺少一種獨立反思和質疑的品質。是非善惡的標準大多不是經過自由討論形成的，而是把制定標準的權利讓渡于極少數的權威和圣賢，普通大眾只有遵守和繼承這種沿襲傳統的是非善惡標準的義務，而不能就這個標準發表不同的見解。因而，通過對柏拉圖對話文體的研究，我們可以吸取希臘文明的精髓，培養對話精神，養成一種自由討論和自治的習慣。

二、柏拉圖對話作品的真偽及分期問題

（一）柏拉圖對話作品的真偽問題

書自有其命運。用這句話來評價柏拉圖的對話作品再恰當不過了。古希臘時期，哲學家燦若星辰，但他們的作品大多湮滅在歷史長河中，有的只有幾句格言片段流傳于世。與此形成鮮明對照的是，柏拉圖的對話作品似乎全部完整無缺地保存下來。正如泰勒所說：“我們在較后的古代，沒有在任何地方發現提到過一部我們至今還沒有掌握的柏拉圖著作?！盵11]這是柏拉圖的幸運，更是柏拉圖后世眾生的幸運。因為，這些作品的存在，足以使“所有的圖書館盡應付之一炬，因為它們的全部價值都在這本書里”，“有頭腦的人們仍在寫作的、爭論不休的所有問題，卻可以從柏拉圖那里求索到解答”。[12]

柏拉圖作品的完整保存，為我們理解其哲學思想提供了極其有利的條件。但這并不意味著，根據這些作品我們就可以對其思想原貌有深刻把握。在對古典作家的研究中，我們常遇到兩種情形：一種是這位作家的作品大多流失，我們因為其作品保存下來的太少而很難正確把握他的思想，如對蘇格拉底的研究就屬于這種情形；另一種情形是這位作家流傳下來的作品太多，我們因為難辨其真偽而無法把握其思想的本來面目，如對柏拉圖的研究就屬于這種情形。應該說，這兩種情形都不利于我們對古典作家思想的研究。因此，在進入柏拉圖世界之前，有兩個問題值得我們格外關注：一個是柏拉圖對話作品的真偽問題。那些以柏拉圖名義發表的對話作品是不是真的都出自柏拉圖之手？如果不是，那么，哪些是偽作，哪些是真作呢？只有區分了真偽問題，把偽作從其全部原稿中清除出去，一個真正的柏拉圖才有可能顯現出來。另一個是柏拉圖對話作品的寫作順序，即歷史分期問題。這些保存下來的作品分別完成于哪個歷史時期？我們只有對這些作品的寫作順序以及寫作的確切時期有足夠的了解，才能真正理解柏拉圖思想的形成和發展過程。應該說，這兩個問題都如同荷馬問題、蘇格拉底問題一樣，永遠引起人們爭論，亦永遠值得人們爭論。因為這兩個問題直接涉及對柏拉圖思想的理解問題，所以顯得異常重要。同時，各家各派又無法找到足夠的古典文獻資料來證明各自說法的正確性，始終在猜想中求證和反駁，從而使得這兩個問題的爭論永不休止。下面筆者結合有關文獻對這兩個問題分別加以介紹。

在鑒別作品真偽這個問題上，兩千年來柏拉圖的研究者們都持同一看法，那就是要對柏拉圖全部原稿進行分析，以弄清哪些是柏拉圖的真正作品，哪些是偽托作品，哪些是值得懷疑的作品，即不確定的作品。但在鑒別對話作品真偽的方法上，卻存在著分歧：一種是主張根據柏拉圖思想內容來鑒別，即以柏拉圖思想作為衡量標準，與其思想相符合的是真作，與其思想不符的則是偽作。這種鑒別方法的優勢在于它把具體作品置于柏拉圖哲學體系中來考察，使判斷明晰化，易操作。但是否存在一個所謂的柏拉圖哲學體系，學術界都未能達成一致意見，至于柏拉圖的思想到底是什么這個問題，學術界更是眾說紛紜。因此，這種鑒別方法并不能真正使問題明確化，反而加重了分歧。另一種方法是主張根據對話作品的外在形式來鑒別，即以柏拉圖同時代或相近時代學者對柏拉圖作品的引用、評價為衡量標準。如果同時代學者在作品中提及過柏拉圖的某部作品，則可視其為真作。這種方法有一定的參考價值，畢竟同時代的學者是有一定的可信度的，但是這種方法只能作為一種參考，并不具有證明的功能。第三種方法是根據文字風格來鑒別，即以柏拉圖用詞風格為衡量標準。它先確定柏拉圖的整體風格，然后對具體作品風格進行分析，以斷定其真偽。這種方法同樣缺乏科學性，因為柏拉圖的整體風格是極難確定的，何況在其漫長的寫作歷程中，其行文風格又有著巨大變化。因此，任何一種單一的方法都很難達到鑒別真偽之目的，只有對這些方法進行綜合運用，才能得出有價值的結論。兩千年來學術界對這個問題持之以恒地給予關注和進行探討，取得了一定的成果。筆者對這些研究成果進行了梳理，現歸納整理如下：

第一，第歐根尼·拉爾修對“真偽”問題的討論。

較早提出柏拉圖對話“真偽”問題的是3世紀的古希臘哲學史家第歐根尼·拉爾修。他在《名哲言行錄》（Lives and Opinions of Eminent Fhilosophers）中，用了較多篇幅介紹了柏拉圖的生平、著作及學說。他總結了文法學家阿里斯托芬和塞拉緒盧對柏拉圖對話的編排情況，并進行了簡要評價，進而提出“真偽”問題。他關于“真偽”問題的判斷及材料依據，不管真假與否，都一直是后世研究這一問題的最古老而又最基本的參考資料，為后來每一位研究柏拉圖作品“真偽”問題的學者所引用。該書中有三點重要內容值得我們重視：其一，書中介紹了公元前3世紀亞歷山大里亞圖書館館長阿里斯托芬對柏拉圖著作的最初整理工作。阿里斯托芬將柏拉圖的15篇作品按“三部劇”（每三篇對話作品構成一部?。┑男问椒殖?部：第一部包括《理想國》《蒂邁歐篇》和《克里底亞篇》，第二部包括《智者篇》《政治家篇》和《克拉底魯篇》，第三部包括《法律篇》（亦譯作《法篇》）、《彌諾斯篇》和《厄庇諾米斯篇》，第四部包括《泰阿泰德篇》《游敘弗倫篇》和《申辯篇》，第五部包括《克力同篇》《斐多篇》和《書信集》。其余對話為獨立著作，沒有固定的次序。[13]應該說，這15部對話作品的可信度較高。因為阿里斯托芬是公元前3世紀的作家，距離柏拉圖時代較近，他的說法相應就更具權威性。其二，書中介紹了公元1世紀亞歷山大里亞的塞拉緒盧對柏拉圖著作的整理分類工作。塞拉緒盧首先指出柏拉圖作品共36篇（對話作品35篇；書信13封，計1篇），然后分別為36篇對話附加雙重標題，一重取自對話者的名字，另一重取自對話主題，并按“四部劇”（每四篇對話為一部）的形式將這些對話分為9部。[14]這里面值得一提的是，塞拉緒盧對柏拉圖著作的整體分類工作，成為后世所有柏拉圖全集編纂的藍本，我們今天所能見到的各種柏拉圖全集的版本的體系編排都是來自塞拉緒盧，僅這一點就顯示其價值。其三，書中還指出了10部托名為柏拉圖的對話，斷定其為偽作。它們是《米頓篇》或《養馬人》，《厄律克西亞篇》或《厄拉西斯特拉圖篇》，《阿爾孔篇》，《阿凱法利篇》或《西西弗斯篇》，以及《阿克西俄庫人》《費阿刻斯人》《凱利冬篇》《第七日篇》《厄庇美尼德篇》。這些被公認的偽作大多佚失?？偟恼f來，第歐根尼·拉爾修更認可塞拉緒盧對柏拉圖對話的分類整理工作，而認為阿里斯托芬的整理方法過于武斷。

第二，19世紀古典學家對“真偽”問題的討論。

經塞拉緒盧的整理和第歐根尼·拉爾修的評價，柏拉圖的36篇對話作品的真實性在古代很少遭到人們的懷疑。但近代以來，尤其在19世紀，西方學術界疑古成風，柏拉圖的絕大多數對話都遭到懷疑和質問。特別是在德國，“‘考訂’（athelizing）柏拉圖的對話錄成為學者們的一種時髦娛樂；《法律篇》被阿斯特（Ast）宣布為假的，而且策勒爾（Zeller）也曾經如此，《巴門尼德篇》、《智者篇》和《政治家篇》則受到烏貝韋格（Ueberweg）等人的懷疑；極端主義者想把純正的對話錄限制到9篇”[15]。哲學史家文德爾班在1892年出版的《哲學史教程》中，也認為柏拉圖的36篇著作存在許多可疑之處，而“在可疑作品中最重要的是《智者篇》《波利底古篇》和《巴門尼德篇》。這些作品也許不是柏拉圖創作的，很可能是他的學派中和愛利亞學派的辯證法和巧辯術有密切關系的人們寫成的”[16]。這樣，在古代被認定為柏拉圖的36篇作品，到了19世紀，只剩下9篇對話作品被認為是柏拉圖的真實作品，書信和其他的26篇對話盡遭懷疑。這樣一來，“柏拉圖著作中的最有價值部分多被19世紀學者割舍了”，柏拉圖的研究也就失去了應有的意義，那我們可能要“放棄柏拉圖研究”。[17]因此，疑古之風不可長。慶幸的是，20世紀以來，許多學者對這股疑古之風進行了抵制，這一點泰勒已為我們指出：“幸虧自從劉易斯·坎普貝爾（Lewis Campbell）苦心證明《智者篇》和《政治家篇》是真正的以后，這個趨勢轉變了?，F在有一個普遍一致的意見，即36篇對話錄中的每一篇，不論其篇幅和重要性如何，都是柏拉圖的；對于若干篇幅較小或趣味較少的偽作也有同樣普遍一致的意見，盡管還有一兩篇著作大家意見有分歧。”[18]

第三，20世紀后學術界對“真偽”問題的討論。

20世紀以后，學術界從疑古風潮中擺脫出來，對柏拉圖對話的“真偽”問題的懷疑逐漸緩和起來，并對公元1世紀塞拉緒盧整理的36篇作品重新分析研究，獲得了一致的意見，肯定了其中絕大多數作品的真實性，尤其是那些重要作品都得到認同。范明生對此進行了很好的歸納，他指出在柏拉圖的36篇作品中，歷來被認定為偽作的有6篇，它們為《阿客巴德篇 Ⅱ》《希帕庫斯篇》《阿馬托瑞篇》《忒阿革斯篇》《克利托豐篇》和《彌努斯篇》。另有6篇“真偽”尚有爭論，為《阿客巴德篇I》《伊安篇》《梅涅克塞努篇》《伊璧諾米篇》《大希庇阿斯篇》和《信札》。在這6篇作品中，學界認為《阿客巴德篇I》和《伊璧諾米篇》是后人偽作，《信扎》的大部分是真作，而其他作品則認為在沒有充分否定證據前，應該承認它們為真作。由此可見，柏拉圖的全部作品除去6篇偽作、2篇疑作，共計28篇真作。其中對話作品27篇，《信札》列為1篇。[19]范明生的這一論斷為王曉朝所認同，他在其獨自譯出的《柏拉圖全集》中譯本中收集了29篇作品，其中納入正文的有26篇，納入附錄的有2篇對話和書信。他指出：“納入這個中譯本《柏拉圖全集》正文的26篇對話被公認為柏拉圖真作，納入附錄的兩篇對話和書信的真偽雖仍有爭議，但多數學者持肯定態度。因此我們大致可以放心地說，這26篇對話是柏拉圖的原作，是我們可以用來研究柏拉圖思想的第一手資料，而對附錄中的兩篇對話則可當作參考資料來用?！盵20]應該說，這一論斷是比較客觀的。本書研究就是建立在對這26篇對話作品基礎上的，并兼顧附錄中的資料作為參考。這26篇對話，筆者將其一一列舉如下：《申辯篇》《克里托篇》《斐多篇》《卡爾米德篇》《拉凱斯篇》《呂西斯篇》《歐緒弗洛篇》《美涅克塞努篇》《小希庇亞篇》《伊安篇》《高爾吉亞篇》《普羅泰戈拉篇》《美諾篇》《歐緒德謨篇》《克拉底魯篇》《斐德羅篇》《會飲篇》《國家篇》《泰阿泰德篇》《巴門尼德篇》《智者篇》《政治家篇》《斐萊布篇》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法篇》。

（二）柏拉圖對話作品的分期問題

對柏拉圖對話作品的分期問題的爭論，始于19世紀。在此之前，柏拉圖研究者們關注的是對話作品的歸類問題，即他們根據柏拉圖對話的內容和主題，對其所有對話進行分組和編排。根據第歐根尼·拉爾修的記載，阿里斯托芬采取的是三分法，每三篇對話構成一部，共5部，其余對話則單獨排列；塞拉緒盧采用四分法，每四篇對話構成一部，共9部。他還批評有些著作家在分類中所使用的術語更適合舞臺而不是哲學，他們把有些對話稱作戲劇性的，有些對話稱作敘事性的，還有的則稱作兩者的混合體。而他本人則采用二分法，將對話分成兩種最一般的類型：一種適于教導（instruction），另一種適于探究（inquiry）。探究型對話可以進一步分為兩類，其中一類是訓練心智的，一類是戰勝別人的。而訓練心智的又分為兩個子類，一個類似于助產術，另一個則純粹是探詢性的（tentative）。戰勝別人的也分兩類，一個是提出批判的對象，另一個則是駁斥主要觀點。[21]

19世紀后，古典學者已不滿足于僅從內容上對柏拉圖對話作品進行分類，而是力圖確定對話作品的寫作次序及各自的寫作時間，因為這對理解柏拉圖思想的發展有著重大意義。譬如，泰勒認為：“在我們找到柏拉圖的著作或至少其中最重要的作品寫作順序的可靠線索之前，我們甚至不能著手研究柏拉圖。甚至當我們確定了這種順序（如果順序能夠被確定）的時候，我們為了更全面的了解，還需要能夠說出這些最重要的對話錄是在他生平的哪個確切時期寫成的：是在青年，在中年，還是在老年呢？”[22]現代西方古典學者正是帶著和泰勒同樣的目的來探討柏拉圖對話作品的分期問題的。具體來說，在這一問題上，學術界主要形成了三種不同意見。第一種以施萊爾馬赫為代表，他認為柏拉圖在創作之前就有一個完整的體系，他的所有作品都是在其思想體系中按照一定順序精心設計的，是其思想體系發展的必然結果。因而，其所有對話之間就構成了一個邏輯關系。據此，他將柏拉圖對話分為三個時期：第一個時期是其思想的準備期，思想還不成熟；第二個時期是思想的探詢期，其時思想由不成熟向成熟發展，提出了很多有價值的問題；第三個時期是思想的建設期，其時思想業已成熟，形成了很多有建設性的結論。[23]

第二種以赫爾曼為代表，他也認為柏拉圖的對話作品構成了一個完整的哲學體系，但這個體系并非在創作前就已形成，而是在創作過程中逐漸形成和發展起來的。因而，這些對話作品并非柏拉圖按照其思想發展的邏輯事先精心設計的，而是有著外在機緣的，如蘇格拉底之死和三次西西里之行對他思想的形成和發展產生了重大影響。據此，他將柏拉圖對話分成三個時期：第一個時期是蘇格拉底時期，這一時期創作的對話作品呈現了歷史上的蘇格拉底思想；第二個時期是麥加拉時期，這一時期柏拉圖開始形成自己的思想；第三個時期是學園時期，這一時期柏拉圖重要思想已經產生。

第三種以阿斯特為代表，他認為柏拉圖對話作品之間并沒有內在聯系，每篇對話都是獨立的，有其各自目的，不存在一個完整的哲學體系。據此，他不從時間上來對柏拉圖作品進行分期，而從內容和形式上對其分類，主要分為三類：一是詩和戲劇性成分占優勢的對話；二是突出辯證法因素的對話；三是詩和辯證法相結合的對話。

20世紀學者們圍繞這個問題的討論更加理性化，開始嘗試運用多種科學的方法來進行綜合研究，如根據文體風格和計算機語言檢驗、根據古代作者的直接證據、根據著作中涉及的相關人物和事件、根據著作中相互涉及的內容、根據蘇格拉底在對話中的地位以及戲劇性成分的多少等，來判斷對話作品的分期和順序。[24]我國學者范明生、王曉朝在充分了解并研究西方哲學界最新成果的基礎上，也對柏拉圖對話分期問題做出了自己的判斷，他們都主張將柏拉圖對話分為三個時期。具體是：

第一個時期：蘇格拉底學派時期。主要對話有《申辯篇》《克里托篇》《拉凱斯篇》《呂西斯篇》《卡爾米德篇》《歐緒弗洛篇》《小希庇亞篇》《普羅泰戈拉篇》《高爾吉亞篇》《伊安篇》。這一時期的對話都明顯打上了蘇格拉底的烙印。

第二個時期：中期成熟時期。主要對話有《歐緒德謨篇》《美涅克塞努篇》《克拉底魯篇》《美諾篇》《斐多篇》《會飲篇》《國家篇》《斐德羅篇》。這個時期柏拉圖開始擺脫蘇格拉底的影響，逐漸形成自己的思想。

第三個時期：后期。主要對話有《巴門尼德篇》《泰阿泰德篇》《智者篇》《政治家篇》《斐萊布篇》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法篇》。此時柏拉圖思想又進一步得到發展和更新，相較于此前的思想，這一時期柏拉圖思想發生了巨大變化。[25]

三、柏拉圖對話作品在我國的翻譯與研究概況

（一）漢語語境中柏拉圖對話作品的翻譯及研究平臺的搭建

在西方，自從柏拉圖對話作品問世，就有了對這一巨著的研究工作。而在我國，對柏拉圖的研究工作則起步較晚，不到百年時間。但自20世紀20年代柏拉圖進入國人視野后，便以其思想的深邃性和獨特性而為歷代學者所重視。綜觀近百年來漢語語境中柏拉圖的研究進程，我國學者主要從對其作品的翻譯、注釋、義理闡釋三個層次展開研究。而對話作品的翻譯，無疑是漢語語境中柏拉圖研究的首要的和基礎的一環，它為國人研究柏拉圖著作搭建了一個平臺。沒有這個平臺，柏拉圖研究只能局限在極少數外語優良的學者圈子中，而將普通大眾排除出去，這是不利于柏拉圖思想在中國的傳播和發展的。但這個平臺不是一朝一夕能夠建成的，甚至可以說，直至今日，盡管柏拉圖對話的翻譯蔚然成風、百花齊放，這個平臺仍在搭建中。但我們也應看到，柏拉圖對話的翻譯，為柏拉圖在我國的傳播和研究做出了巨大貢獻。重溫這段艱難的翻譯歷程，對理解柏拉圖及其在中國的傳播有著重要作用。

柏拉圖著作的漢譯工作，始于20世紀20年代。其時，柏拉圖的價值開始為我國卓識之士認識到。但由于時代發展的需要，當時中國學界更注重對西方科學技術以及政治革命著作的譯介，而對柏拉圖著作關注不多。正如當時學者郭斌和所言：“吾國自翻譯西籍以來，達爾文、赫胥黎、穆勒、斯賓塞之名，已家喻戶曉。譯柏拉圖書者，尚不多見?！盵26]因此，這一時期柏拉圖對話的翻譯工作具有開創性意義，而打開開創性局面的學者及其譯作主要為：吳獻書翻譯的《柏拉圖之理想國》（商務印書館1920年版）；張師竹、張東蓀翻譯的《柏拉圖對話集六種》（商務印書館1933年版），其中載有《歐雪佛洛》《辯訴》《克利托》《菲獨》《普洛他過拉》和《曼諾》；郭斌和、景昌極翻譯的《柏拉圖五大對話集》（國立編譯館1934年版），其中載有《自辨篇》《克利陀篇》《斐都篇》《筵話篇》和《斐德羅篇》。這一段時期的翻譯主要集中于柏拉圖早期的對話作品，語言采用半文半白的形式，而且譯本多參考柏拉圖英文譯作，因而留下了諸多遺憾。

20世紀五六十年代，一大批大師級學者，如嚴群、朱光潛、郭斌和、張竹明等對柏拉圖對話作品的翻譯傾注了大量心血，取得了豐碩成果。如，1963年商務印書館出版了由嚴群翻譯的《泰阿泰德·智術之師》，這篇譯作盡顯譯者功力。一方面，譯者對希臘哲學尤其是柏拉圖哲學有著深厚的研究功底，對柏拉圖作品的翻譯充滿著虔敬之情，譯作柏拉圖幾乎成為他生命的組成部分。這非一般譯者所及一二的。他在這個譯本的譯者序末句有云為證：“平生素抱盡譯柏氏全書之志，假我十年、容以時日，庶幾有以成斯舉?！盵27]另一方面，他的這個譯本不是轉譯自英文譯本，而是直接用婁卜古典叢書（Loeb Classical Library）《柏拉圖全集》的希臘原文，并輔以其他的英譯本、法譯本、拉丁文譯本等，因而較忠實于柏拉圖原文。另一個值得一提的柏拉圖著作譯本，是1963年人民出版社出版的朱光潛翻譯的《柏拉圖文藝對話集》。朱光潛翻譯的《柏拉圖文藝對話集》雖然不是直接譯自希臘原文，而是轉譯自英文譯本，但其文筆曉暢，而且取材廣泛，編譯了柏拉圖多部對話作品中與文藝和詩學問題相關的內容，為西方文藝理論研究和美學研究的必讀之書，影響很大。

20世紀八九十年代，柏拉圖對話作品的翻譯如雨后春筍般迅速繁榮起來。主要譯作有：1983年，商務印書館出版了由嚴群翻譯的《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》；1985年，臺北“中國文化大學”出版部出版了由鄺健行翻譯的《波羅塔哥拉》；1986年，商務印書館出版了由郭斌和、張竹明翻譯的《理想國》；1988年，上海三聯書店出版了由余靈靈、羅林平翻譯的《蘇格拉底的最后日子——柏拉圖對話集》，其中載有《歐梯佛羅》《申辯》《克里托》《費多》；1991年，臺灣書林出版有限公司出版了由呂健忠編譯的《蘇格拉底之死：柏拉圖作品選譯》，其中載有《蘇格拉底答辯辭》《柯賴陀篇》和《費多篇》；1993年，商務印書館出版了由嚴群翻譯的《賴錫斯 拉哈斯 費雷泊士》；1994年，北京廣播學院出版社出版了由黃克劍翻譯的《政治家》；1998年，遼寧教育出版社出版了由戴子欽翻譯的《柏拉圖〈對話〉七篇》；1998年，西安出版社出版了由水建馥翻譯的《辯護詞》，該譯文后被收入水建馥編譯的《古希臘散文選》，由人民文學出版社出版。這一段時期的翻譯幾乎遍及除《法篇》以外柏拉圖所有對話作品，而且出現了同一篇對話有多個譯本的盛況。老中青三代學者都同時在這一領域辛勤耕耘，哲學界、文學界、政治學界等學者都參與其中，這對推動柏拉圖的研究和傳播有著巨大作用。

進入21世紀后的短短幾年，柏拉圖對話作品的翻譯又取得長足進步。一方面有更多的譯作問世，如：2000年，遼寧人民出版社出版了楊絳翻譯的《斐多：柏拉圖對話錄之一》；2001年，上海人民出版社出版了由張智仁、何勤華翻譯的《法律篇》；2004年，商務印書館出版了由王太慶翻譯的《柏拉圖對話集》；2004年，云南人民出版社出版了由原江翻譯的《政治家》；2005年，上海人民出版社出版了由謝文郁翻譯的《蒂邁歐篇》，2006年，該社又出版了洪濤翻譯的《政治家》；等等。另一方面，《柏拉圖全集》的翻譯工作終于完成。2002年，人民出版社出版了由王曉朝翻譯的《柏拉圖全集》，該書出版后，幾乎每年都要重新印刷，發行數量很快突破2萬冊，可見影響之大。全集的翻譯具有重大意義：第一，它使幾代人的心愿得以實現。以一人之力，譯盡柏拉圖對話作品，可以說是幾代學者的夢想和追求。嚴群在《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》的譯者序中說道：“拙譯《泰阿泰德》與《智術之師》合冊之譯者序末句有云：‘平生素抱盡譯柏氏全書之志，假我十年，容以時日，庶幾有以成斯舉?！缃袷迥赀^去了，我已七十三歲了，此志不渝，猶盼假我十年至十五年，黽勉從事；斯愿能遂與否，則非我個人精神上的意志所能決定。”[28]其情真志堅，令人敬仰！王太慶先生同樣志向遠大，積數十年之醞釀，以圖一舉譯就《柏拉圖全集》，可惜壯志未酬身先卒，令人惋惜。不過學界后繼有人，王曉朝翻譯的《柏拉圖全集》的出版，終于可以告慰前人了。第二，它為國內柏拉圖哲學的研究搭建了一個新的平臺，以往學界大多局限于柏拉圖對話的部分作品的研究，而今可以借助《柏拉圖全集》中譯本以窺其全貌了。

（二）漢語語境中柏拉圖對話的研究及其成就

在介紹柏拉圖對話的譯作時，筆者有意略去了陳康翻譯的《巴曼尼得斯篇》（商務印書館1944年版）和劉小楓翻譯的《柏拉圖的〈會飲〉》（華夏出版社2003年版），而將它們納入柏拉圖的研究著作之列。因為，這兩部譯作除了對作品進行翻譯外，還做了大量細致嚴謹的注釋工作。注釋其實就是對作品的理解，是一種研究性工作。陳康說得好，“解釋哲學著作唯有‘哲學的解釋’始能勝任”[29]。這里“哲學的解釋”就是指“注釋”，它要以原著為基礎，注者不能添加自己的主觀解釋。它要求注釋者認真研讀原著，吃透原著的要旨，只有這樣，才能為讀者的閱讀提供重要參考。同時，古典作品的閱讀和研究，往往又離不開古典學家的注釋工作。因此，對古典作品，尤其是柏拉圖作品，僅靠翻譯是遠遠不夠的，還必須有大量的注釋作為向導。正如劉小楓所言，翻譯西方典籍時，“如果不是連這些注疏一起翻譯，再有多少譯本恐怕對理解也沒有太大幫助”[30]。兩位先生的注釋為柏拉圖對話作品增色不少，為我們進一步理解和研究柏拉圖提供了重要方法和途徑。

《巴曼尼得斯篇》原文并不長，但陳康的這部譯作多達20萬字，可謂一部巨著。其原因就在于注釋占了較多篇幅，字數為譯文的9倍。陳康對注釋極為重視，認為柏拉圖對話深奧難懂，將其“譯為中文，不加解釋，最好的結果是介紹一個希臘的謎”，這樣，“我們的翻譯只是徒勞；我們所以翻譯的目的完全不能達到。所以翻譯以外必加注釋”。[31]陳康譯作的注釋包括以下幾項：1.文字的?？?；2.詞句的釋義；3.歷史的考證；4.義理的研究。義理的研究包括：（1）論證步驟的分析；（2）思想源流的探求；（3）論證內容的評價。[32]由此可見，注釋本身就是一種哲學研究，注釋的價值不容忽視，注釋理應受到學界重視，它是柏拉圖對話作品研究的重要一環。

然而，長期以來中國學術界普遍存在重翻譯輕注釋的不良風氣，這對中國學術的研究和發展極其不利。當然，也有學者力圖正本清源，改變這一狀況。劉小楓就是其中代表，他翻譯的《柏拉圖的〈會飲〉》既是一篇譯作，又是一篇研究性著作。他的研究就是通過對原文的注釋進行的。在譯文中，他加注了大量的“譯按”，對作品的細節、場景、線索、結構等做了詳細的分析論證，顯示了作者扎實的學術功底和嚴謹的治學態度。劉小楓還注意到中國學術界注疏功力之薄弱，因而主張先將西方的注疏成果翻譯過來。即：“西典的漢譯最好與注疏的翻譯并行”，“憑靠古典語文學家的箋注，再借助出自古典語文學家的譯本，我們興許可能接近柏拉圖的古希臘原文作品”。[33]在這一理念指導下，劉小楓推動了中國學術界對柏拉圖注疏翻譯的進程。他和甘陽主持編譯的“柏拉圖注疏集”這一浩大的學術工程已于2005年正式啟動。該注疏集將囊括全譯本《柏拉圖全集》43篇作品（36篇+托名作品7篇），由華夏出版社出版?，F已出版的有《〈王制〉要義》《〈法義〉導論》《蘇格拉底與政治共同體——〈王制〉義疏：一場古老的論爭》《蘇格拉底的申辯》《阿爾喀比亞德》《論真理的本質：柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》《人應該如何生活——柏拉圖〈王制〉釋義》《神話詩人柏拉圖》《為哲學的寫作技藝一辯——柏拉圖〈斐德若〉疏證》等多部著作，其他的注疏作品也將陸續面世。這無疑會對柏拉圖研究產生深遠影響。

中國學者在對柏拉圖對話作品注疏的同時，也開展了對柏拉圖對話的相關研究工作。陳康是國內第一位有專文詳論柏拉圖哲學的學者。他在《陳康：論希臘哲學》中特別強調哲學研究方法論的重要性，主張要以科學的方法研究柏拉圖和希臘哲學，即要尊重希臘哲學原義，而非用中國人的思維妄加揣測。范明生則是國內第一位有專著論述柏拉圖哲學的學者，他在《柏拉圖哲學述評》中對柏拉圖哲學體系分門別類，按認識論、理念論、辯證法、自然哲學、社會政治學說、道德倫理學說、靈魂論和至善論分別論述，并對柏拉圖的時代、生平、思想淵源和著作，以及柏拉圖和柏拉圖主義及其影響進行梳理考證，開拓了一大片柏拉圖研究的新領域。汪子嵩、范明生、陳村富和姚介厚合著的四卷本《希臘哲學史》，是我國第一部全面系統論述希臘哲學史的研究專著，其中柏拉圖哲學部分仍由范明生執筆。不過他不再按體系論述柏拉圖哲學思想了，而是對柏拉圖的對話作品逐篇進行介紹和論述，這種寫法的優點在于能夠將對話中的主要思想完整地展現出來。楊適在《哲學的童年》和《古希臘哲學探本》中也辟有專章論及柏拉圖，尤以“相論哲學”論述見長。另外，還有許多學者在柏拉圖研究中不乏力作問世，我們在接下來的相關部分再作介紹?？傮w來說，漢語語境中柏拉圖研究，主要呈現出以下幾個特點：

第一，研究領域的不斷拓寬。知識和學科在柏拉圖時代并未分化，柏拉圖的思想包容百科，主要涉及哲學、倫理學、政治學、神學、教育學、心理學、詩學與美學等領域，因此，對柏拉圖可以進行跨學科的探討。我國學者對柏拉圖的研究首先由其哲學思想入手，后迅速擴展到其他領域。1.柏拉圖哲學研究概況。上文已作介紹，這里從略；2.柏拉圖詩學與美學研究概況。朱光潛和汝信在20世紀60年代就有柏拉圖美學的長文發表，前者的《柏拉圖美學思想》一文先載于《柏拉圖文藝對話集》“譯后記”，后又載于《西方美學史》上卷；后者的《柏拉圖的美學思想》收入《西方美學史論叢》。閻國忠、蔣培坤則是新時期美學與詩學研究的先鋒人物，兩位先生分別著有《古希臘羅馬美學》和《古希臘羅馬美學與詩學》，兩部著作都有專章論述柏拉圖美學與詩學思想。另外，這一時期還有一些著作值得一提，如方珊的《美學的開端——走進古希臘羅馬美學》對柏拉圖的美學思想做了高度評價；陳中梅的《柏拉圖詩學和藝術思想研究》是第一部專論柏氏詩學與美學思想的專著，該著作對柏拉圖詩學和美學思想做了多角度、全方位的縱深論述，許多觀點令人耳目一新；王柯平的《〈理想國〉的詩學研究》則專門對《理想國》中的詩學思想進行深入剖析，提煉出“身體詩學”和“心靈詩學”兩個重要概念，并對其“摹仿論”做了全新考察。陳中梅、王柯平兩者的著作資料豐富、注解詳盡，并能把柏拉圖詩學思想融入柏拉圖整體思想之中。3.柏拉圖的教育學和倫理學研究概況。柏拉圖的教育思想和倫理思想越來越受到重視，但鮮有力作產生。就目前研究成果來看，主要有：陳康撰有《柏拉圖〈國家篇〉中的教育思想》一文，該文載入《陳康：論希臘哲學》中；陳樹坤著有《孔子與柏拉圖倫理教育思想之比較》（臺灣商務印書館1976年版），這部著作主要對孔子與柏拉圖的倫理教育思想進行比較分析，得出了一些重要結論；包利民著有《生命與邏各斯——希臘倫理思想史論》，該著以“生命”與“邏各斯”為切入點，對希臘倫理思想做了獨到分析，其中第三章“柏拉圖意義種種”，對蘇格拉底和柏拉圖的美德倫理觀多有發人深思的見解，處處洋溢著生命的情調，并對柏拉圖“倫理邏各斯”做了四個層次的深入探討。4.柏拉圖的宗教學、神學研究概況。在這一領域做出探索的主要有范明生、王曉朝和李詠吟三位學者。范明生在《柏拉圖哲學述評》和《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》中對柏拉圖靈魂學說以及它與基督教思想的深層關聯做了探討；王曉朝在《希臘宗教概論》中對柏拉圖宗教思想也有專門論述；李詠吟在《原初智慧形態——希臘神學的兩大話語系統及其歷史轉換》中辟有專章“柏拉圖的靈魂學說及其神學目的論”，對柏拉圖的靈魂觀念的表達方式、系統構成、價值追求進行了深入分析論證。5.柏拉圖政治哲學研究概況。出于對當前社會政治問題的關注，柏拉圖政治哲學的研究成為柏拉圖研究領域最為活躍的力量，不斷有研究成果涌現。其中代表作品有洪濤的《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學研究》和程志敏的《宮墻之門——柏拉圖政治哲學發凡》。前者共為五部分，其中第四部分為“希臘政治哲學的頂峰：蘇格拉底與柏拉圖”，作者把對本原與理想的生活方式的追求融入柏拉圖政治哲學中，使其作品既有柏拉圖政治哲學的理論闡述，又有希臘人精神命運的演繹；后者試圖將政治哲學作為進入柏拉圖思想的一條重要門徑，主張從政治學角度解讀柏拉圖，并以《禮法》《政治家》和《理想國》為例，進行了具體的解讀和思考。

第二，研究方法和研究觀念的不斷更新。具體表現為：1.從單純對概念、范疇的探討轉到對概念、范疇背后的活生生的生活世界和精神世界的研究。柏拉圖哲學中的許多概念極其深奧，如“相”“摹仿”等，它們對理解柏拉圖哲學思想有著重要意義，因而這些概念、范疇自然引起學者們的研究興趣，并且學者們以此構建自己的學術體系。以往諸家在研究柏拉圖詩學與美學時，大多陷于“理式說”“回憶說”“摹仿說”“靈感說”的爭論中。但是，柏拉圖哲學的主旨不在于對概念、范疇的純粹論證，而是在于對人的精神和靈魂的關注。因此，僅停留于討論這些概念、范疇，而不由此進入柏拉圖的精神世界，是很難理解柏拉圖的。在這個問題上，閻國忠于20世紀80年代就做過很有見地的判斷：“要知道，認識一位美學家，第一步，也是最重要的一步，是把他看成為曾經生活在一定歷史階段上的活生生的人，他提出的任何一個概念或命題，都只是他全部生活、思想與情趣的或明或暗的閃光。”[34]后來學者如陳中梅、包利民、洪濤、李詠吟等在各自的著作中較好地實現了這一意圖，更多地觸及了柏拉圖思想的深處，探討了人的生命理想、道德理想、生活方式等和人的精神世界密切相關的命題。2.從對柏拉圖思想的簡單批判轉到對其進行辯證的分析。對柏氏思想做簡單的批判，主要指建國初期學術界從政治意識形態上對其思想進行批判，表現為將其劃入“唯心主義”陣營，將學術問題政治化，扭曲了柏氏思想的本原面貌。這在20世紀50年代、60年代，甚至80年代學者的著作中屢見不鮮。這一傾向在80年代后期得到根本扭轉。學者們逐漸擺脫了對哲學問題做簡單的“唯物主義”和“唯心主義”劃分的狀況，將學術問題和政治問題相區分，主張以辯證的眼光來看待柏氏哲學問題，力圖將其思想中富有活力的一面和局限性都呈現出來，而不能做簡單的是非判斷。這一點在新時期的柏氏研究著作中得到較好體現。3.從對柏拉圖單篇或幾篇作品的研究轉到對柏拉圖作品的整體性研究。以往的研究要么局限于《理想國》等少數柏拉圖早期作品的研究，要么局限于對涉及某個領域問題的幾篇對話作品的研究，如研究柏氏政治哲學的多以《理想國》《政治家》和《法篇》為依據，研究詩學與美學的則以《柏拉圖文藝對話集》為參照。這無疑不利于從整體上把握柏拉圖思想。如今學界愈來愈注重對柏拉圖作品進行整體分析，以探其全貌。如陳中梅的《柏拉圖的詩學和藝術思想研究》就徹底跳出了單純以《柏拉圖文藝對話集》為范本的窠臼，而廣泛涉獵柏拉圖各個領域思想和幾乎全部對話作品，將詩學與美學思想融入柏拉圖思想的整體之中，從而獲得了許多對柏氏詩學與美學思想的新認識。

四、柏拉圖對話研究的三種范式及其價值取向

西方學界的柏拉圖研究已有兩千多年的歷史，中國的柏拉圖研究歷史不過百年。但無論是在中國，還是在西方，柏拉圖的研究都無一例外地采用或沿襲了三種范式，即觀念論范式、體系論范式、面向作品本身的范式。

（一）觀念論范式：以范疇帶動思想論述

觀念論范式強調對柏拉圖哲學中的重要觀念的考察和論證，通常從柏拉圖哲學中提煉出某個重要命題或概念，如“相”“靈感”“靈魂”“摹仿”等，以范疇帶動思想，進行深入闡述，以獲得對柏拉圖思想的理解。這種研究范式由來已久，在西方影響很大，后世柏拉圖主義和新柏拉圖主義大多沿用此范式。譬如，英國著名學者W.D.Ross以“相”（Ideas）這個概念來統領柏拉圖思想，并據此將柏拉圖哲學分為前后兩個階段，認為其前期對話主要用來確定“相”的存在，而后來在寫作《斐德羅篇》和《斐萊布篇》時，其主要目的是用來確定諸“相”之間的相互關聯。[35]我國學者在開始研究柏拉圖時也采用了這種范式，注重探討柏拉圖哲學中的重要概念和命題，以此途徑進入柏拉圖世界。楊適認為柏拉圖是在繼承和發展蘇格拉底哲學的同時，吸收和改造了赫拉克利特、巴門尼德和畢達哥拉斯等先前哲學巨匠的學說，形成了自己的極有特色的哲學，這個特色，用一個詞來講，就是關于“相”的學說，或簡稱為“相論”；并認為，“相”的概念和含義在柏拉圖哲學對話中不是一成不變的，而是不斷變化發展的，可以分為“前期相論”和“后期相論”兩個階段。[36]朱光潛在對柏拉圖美學思想進行論述時，也是側重于對其重要美學觀念的分析和考察。他緊緊抓住“摹仿”和“靈感”這兩個重要美學命題，以點帶面，深入剖析其文藝觀點和美學思想。但這種研究范式有其局限性，既造成了柏拉圖研究日趨濃厚的哲學化傾向，使其豐富的思想只剩下了幾個干巴巴的概念，把柏拉圖筆下活生生的蘇格拉底形象演繹為滿口概念、滿口理念的抽象符號，又使柏拉圖的研究越來越背離柏拉圖思想本身。在這種研究范式下，學者們關注的不是柏拉圖，而是各取所需，借柏拉圖“說自己的話”。這一點早已為黑格爾意識到，他批評道：“在不同的時代，他的哲學曾被加以不同的解釋，特別是在近代，經過許多笨拙的人，從多方面去摸索過，他們或者是把他們自己粗糙的觀念帶進他的著作里面，不能夠對于精神的事物給予精神的解釋；或者是把事實上不屬于哲學本身、而只是屬于想象方式的材料，當作柏拉圖哲學中最重要最值得重視的東西。”[37]同時，這種范式還造成了對柏拉圖的研究“只見樹木，不見森林”的片面化傾向，因為在這一范式制導下，學界更多地把目光聚焦在其哲學味較濃的幾篇對話，如對《理想國》《蒂邁歐篇》和《巴門尼德篇》等進行了深入研究，而對《會飲篇》和《斐多篇》等文學味較強的對話作品則很少進行深入研究，《法篇》則是長久地塵封在歷史的記憶中，直至近代才開始進入人們的研究視野。[38]這必然不能把一個完整的柏拉圖思想景觀呈現出來，使得柏拉圖思想在傳播過程中背離了本原面目。

（二）體系論范式：以學科思想綜合為目標

與觀念論范式不同，體系論范式不拘泥于柏拉圖哲學中個別觀念的討論，而著眼于柏拉圖哲學體系的整體構建與劃分。在19世紀近代形而上學思潮的推波助瀾下，體系論范式在柏拉圖研究中日益盛行。這一范式主要從柏拉圖對話文本中總結和演繹出柏拉圖的思想體系，并對其進行劃分，以分門別類地加以探討。如黑格爾的《哲學史講演錄》、羅素的《西方哲學史》都是采取這種方法研究柏拉圖思想的。前者將柏拉圖的思想劃分為辯證法、自然哲學和精神哲學三個部分，并結合具體作品分別展開論述；后者則分門別類探討了柏拉圖的烏托邦、理念論、不朽論、宇宙生成論，以及柏拉圖哲學中的知識與感覺思想，并以此構建柏拉圖哲學體系。尤其在策勒爾的哲學著作中，以探尋思想體系為宗旨的現代柏拉圖研究傳統得到了完全確立，他認為，柏拉圖的哲學淵源錯綜復雜，“只有以一個體系的形式才能對它作出說明”[39]。現代影響較大的《勞特利奇哲學史》仍沿用這一范式，它將柏拉圖思想劃分為形而上學、認識論、倫理學、政治學、美學與心理學等部分，并分別闡述。我國學者在柏拉圖研究中也極為重視這種研究方法。譬如，范明生在《柏拉圖哲學述評》中就是從各篇對話中抽繹出柏拉圖思想的體系，并加以整理，然后分門別類加以論述。后來他在《希臘哲學史》第二卷中闡述柏拉圖思想時放棄了劃分體系的做法，而是分別對各篇對話進行具體分析，將各篇對話的思想逐篇向讀者介紹和論述。但是，在具體分析時，他仍然是在體系論范式指導下進行的。他力圖從具體作品中把柏拉圖思想發展的完整過程揭示出來，從而構建出柏拉圖思想體系。也就是說，無論是將柏拉圖對話作品合起來研究，還是將各篇對話分開來研究，他都是在體系論范式指導下進行的，都是圍繞著體系的構建和劃分在打轉。只不過前者是靜態整體地考察柏拉圖哲學體系，后者側重分析柏拉圖體系的發展過程。應該說，從體系論范式出發有利于系統地闡述柏拉圖思想，有利于讀者對柏拉圖思想進行整體把握。但是，這種體系論范式也有其自身局限性。因為體系的劃分和構建是現代學術方法，而柏拉圖思想是一個活動的整體，并不存在一個一成不變的體系，而且，柏拉圖在論述問題時，往往是多學科、多角度進行的?；蛘哒f，在柏拉圖時代，只有一門大全的學科——哲學，至于我們今天所謂的美學、倫理學、政治學等學科，在那個時代并未從哲學中分化和獨立出來。所以，在探討柏拉圖哲學時，我們不能用現代的學術視角去研究他的對話，諸如將《理想國》看作政治學著作，將《會飲篇》看作美學著作，將《蒂邁歐篇》看作自然宇宙論著作，等等。只有我們跳出現代學科視野的窠臼，才能更貼近柏拉圖本身，而不是在通往柏拉圖哲學的途中，與柏拉圖漸行漸遠。因為，如果一味用現代人的做法去“套”柏拉圖思想，是很容易歪曲柏拉圖思想的。正如泰勒所說：“柏拉圖自己最嫌惡建立體系。倘若他有一個體系，他決不告訴我們它是什么；而假若我們企圖把一個體系強加在不斷發展的有才智的人身上，我們肯定會以歪曲而告終。”[40]現代學者也越來越意識到觀念論范式和體系論范式的局限性，因而試圖擺脫傳統研究范式的束縛，尋求新的研究范式。這就是岡薩雷斯（Gonzalez）等古典學者推行的“第三條道路”或“第三條范式”，即面向作品本身的范式。

（三）面向作品本身的范式：以原作的復述和義疏為中心

觀念論范式和體系論范式的共同點是，都從柏拉圖作品中尋找思想觀念，而忽視了柏氏思想表述的特殊方式：柏拉圖寫的不是單篇論文，也不是論著，而是一篇篇對話作品，是運用了神話、戲劇、詩歌等多種文學體裁著述而成的富有生活氣息的活生生的作品。這種表述方式極其獨特，對理解柏拉圖思想極為關鍵，而柏拉圖的這一表述思想的方式恰為上述兩種研究方式所忽視。換言之，它們只關注柏拉圖“寫什么”，而不關注柏拉圖“怎么寫”。而面向作品本身的范式則認為只有搞清楚了柏拉圖“怎么寫”這個問題，才能真正理解柏拉圖“寫什么”這個問題。因而，這一研究范式就是異乎尋常的對柏拉圖“怎么寫”的研究。應該說，這種解讀方式比較符合柏拉圖本人的寫作意圖。正如柏拉圖在《斐德羅篇》所指出的：“每篇文章的結構都應該像一個有機體，有它特有的身體，有軀干和四肢，也不能缺興少尾，每個部分都要與整體相適合?！盵41]這也就表明，他的對話作品各個部分都不是隨興所至、任意為之的，而是精心設計、融為一體的，其每一個細節、每一個場景都是和整體思想分不開的。也就是說，對柏拉圖整體思想的理解，我們不能不借助其對話中的每一個細節和場景。正如這一范式的倡導者岡薩雷斯所說，這種范式“極度重視柏拉圖對話中的文學、戲劇與修辭手法的運用，不求研究的體系化和哲學化。相反，他們認為柏拉圖對話能激發人的靈感，活躍人的思維，引導人的行動，……鼓勵人參與對話，以便走上尋求真理之路”[42]。西方還有很多學者采取這種范式研究柏拉圖，取得了豐碩的成果。其中代表性的人物和著作有：M.Stokes, Plato’s Socratic Conversations：Drama and Dialectic in Three Dialogues（《柏拉圖的蘇格拉底式交談：論三篇對話中的戲劇特征與辯證法》）；Jill Gordon, Turning toward Philosophy：Literary Device and Dramatic Structure in Plato’s Dialogues（《柏拉圖對話的文學手法和戲劇結構》）；Charles H.Kahn, Plato and the Socratic Dialogue：The Philosophical Use of a Literary Form（《柏拉圖和蘇格拉底的對話：文學形式在哲學中的運用》）。同時，越來越多的學者注重對柏拉圖單篇著作的解讀，他們著重從對話的寫作方式入手，力圖揭示出對話背后的隱晦思想，以再現柏拉圖哲學家的原貌。譬如，N.帕帕斯撰寫的《柏拉圖與〈理想國〉》就是采用這種研究范式的，他對柏拉圖《理想國》的寫作背景、對話情節和主要人物的思想性格進行了詳盡的論說，以揭示《理想國》哲學思想的來龍去脈；再如A.E.泰勒的研究柏拉圖的專著《柏拉圖——生平及其著作》同樣采用這種研究范式，他指出：“要理解柏拉圖的思想，我們必須以正確的歷史觀點去領會它。這幅圖畫的固定背景，必然是蘇格拉底時代的，或就《法律篇》而言，是柏拉圖時代的社會、政治和經濟的生活。這些考慮決定了現在這部書的形式。”[43]這部書的形式是，對柏拉圖的各篇對話作品分別進行深入分析，而不是將它們當作一個有機整體歸納到一個體系之下，而對單篇對話進行分析研究時，又避免像新柏拉圖主義者那樣對柏拉圖的思想和精神加以修剪，力圖忠實于柏拉圖原作，以揭示出柏拉圖時代的真實生活圖景、人物關系和他們的思想困惑，以及他們討論這些問題的特殊方式。尤其值得一提的是，施特勞斯學派也極為重視對柏拉圖對話寫作方式的研究，他們從柏拉圖隱晦的寫作方式背后梳理出許多有價值的思想。其主要立場是，他們不是將柏拉圖對話當作哲學來閱讀，而是當作一部戲劇來看待。柏拉圖不像亞里士多德和后世絕大多數哲學家那樣直接明確地陳述其哲學思想，而是將他的真實意圖巧妙地隱藏起來，所以要了解柏拉圖的真實意圖，就要揭開他的面具，這個面具就是柏拉圖對話中的戲劇要素，首先是每個對話中的場景（setting）與行動（action），即蘇格拉底是與一些什么樣的人說話？他們的年齡、德性、性格、職業、社會地位、外表如何？某個對話行為是在什么時間、哪個地方發生的？蘇格拉底的目的實現了嗎？蘇格拉底的對話行為是自愿的還是被迫的？[44]因此，施特勞斯學派主要采用細讀文本的方法，注意柏拉圖對話字里行間的意思，即強調“close reading”（近距離閱讀）和“follow the text step by step”（密切聯系文本）。在這種研究觀念和研究方法指導下，抽象的概念的柏拉圖就離我們遠去，而活生生的柏拉圖則在我們面前浮現，柏拉圖的哲學不再是以概念論證和抽象推理來吸引人，而是以塑造蘇格拉底的文學形象和倡導蘇格拉底的生活方式而富有魅力。

我國學者近年來也逐步采取這種范式研究柏拉圖，亦取得了一些成果，如：陳中梅在《柏拉圖詩學和藝術思想研究》中用了大量篇幅研究柏拉圖對話中的文學因素的運用以及作用，強調了對話的戲劇性特征，還重點論述了希臘文學和柏拉圖哲學的深層關聯；王柯平在《〈理想國〉的詩學研究》中，用“詩化哲學”來評價柏拉圖學說，指出柏拉圖對話文體有機融合了文學性的詩化描寫與哲學式的思辨特質，并對柏拉圖對話中的“喻說”進行了專門分析。臺灣學者徐學庸在他的著作《靈魂的奧迪賽：柏拉圖〈費多篇〉》中對柏拉圖的《費多篇》的原文進行了詳細的解讀，生動地呈現出柏拉圖的靈魂學思想，并使其這一哲學思想煥發出巨大的魅力。他在該著“自序”中指出：“《費多篇》不乏中文譯本，但在華語世界中對這篇對話錄通篇的分析及評注或許沒有?！盵45]這一方面表明華語界柏拉圖研究狀況之堪憂，另一方面也啟示后學立足于柏拉圖對話的原文進行詳細的分析和評注對理解柏拉圖的哲學思想的重要性。應該說，徐學庸的《靈魂的奧迪賽：柏拉圖〈費多篇〉》就是華語界柏拉圖研究走向深入的一次較成功的嘗試。劉小楓及其弟子近年來也倡導并致力于采取這種范式研究柏拉圖，為中國學界理解柏拉圖提供了一個重要門徑。其主要研究理念和方法是：1.將柏拉圖研究的路徑分為“柏拉圖式的”（Platonic）道路與“柏拉圖主義的”（Platonist）道路兩種，認為“柏拉圖式的”道路較“柏拉圖主義的”道路更能接近柏拉圖思想，更易聽到柏拉圖本人的聲音，因而采取“柏拉圖式的”道路較“柏拉圖主義的”道路更為科學。2.采取“柏拉圖式的”道路，就是要細讀柏拉圖原著，更多地關注柏拉圖著作的戲劇形式、文學形式和精神氣質，對柏拉圖著作中的每一細節、場景都要仔細揣摩，以發現其深層意蘊。因為柏拉圖在其著作中很少直接說出他的觀點，表明他的立場和態度，而總是把他的真實意圖隱藏在字里行間，所以，細讀法對理解柏拉圖來說至關重要。3.細讀柏拉圖，那就要對柏拉圖原著進行一一解讀，對其每一篇對話作品分別進行譯注、疏解和義理的闡釋，而不是撇開具體作品本身去談柏拉圖的“相論”“靈感論”和所謂“柏拉圖的哲學”。為此，劉小楓、甘陽主持編寫了“柏拉圖注疏集”，向國人介紹西方柏拉圖著作的研究成果、研究理念和方法。同時，劉小楓也著手對柏拉圖原著進行譯注和疏解，如他的《柏拉圖的〈會飲〉》就是他在翻譯《會飲》的基礎上，添加了大量的“譯按”和“注釋”，對其中場景、細節做了大量說明。這對理解《會飲》的精神實質和希臘文明有著重要作用。

應該說，盡管柏拉圖對話文體的研究越來越受到國內學者重視，但研究力度還不夠，只有一些零散的研究成果，還沒有一部系統研究柏拉圖對話文體的著作。同時，在研究方法上，也基本上局限于封閉的、靜態的研究，而沒有將柏拉圖的對話和希臘文化精神的深層聯系挖掘出來。本書力圖在借鑒并吸收前人有益的研究成果的基礎上，將柏拉圖對話文體的特點以及價值更充分地揭示出來。