第三節(jié) 北一輝對(duì)《孟子》的曲解與批判

在儒學(xué)典籍東傳日本的歷史過(guò)程中，最富爭(zhēng)議性的話題莫過(guò)于《孟子》在日本的傳播了。《孟子》主張“民貴君輕”，肯定“湯武放伐”的“易姓革命”，具有濃厚的“民本主義”與革命論色彩，對(duì)日本“萬(wàn)世一系”的天皇制歷史傳統(tǒng)形成了沖擊，因而日本知識(shí)界對(duì)于《孟子》思想的態(tài)度歷來(lái)便是一個(gè)引人關(guān)注的話題。最早關(guān)注這一問(wèn)題的記載見(jiàn)于中國(guó)明末進(jìn)士謝肇淛的十六卷本筆記著作《五雜俎》（1619年）當(dāng)中：“倭奴之重儒書(shū)，信佛法。凡中國(guó)經(jīng)書(shū)，皆以重價(jià)購(gòu)之，獨(dú)無(wú)《孟子》。云，有攜其書(shū)往者，舟輒覆溺，此一奇事也。”[68]意思是說(shuō)，凡攜帶《孟子》渡日者，必遭覆船！謝肇淛的這一記載屬于傳聞，且?guī)в幸欢ǖ纳衩刂髁x色彩，從史料的可靠性上說(shuō)具有很大的疑點(diǎn)，但這一記載被江戶時(shí)代的日本知識(shí)分子反復(fù)引用而流布甚廣，[69]因此《孟子》在日本傳播的真相究竟為何，便成為日本思想史乃至中日文化交流史上的一樁迷案。

二戰(zhàn)后，隨著“皇國(guó)史觀”的解體，探究《孟子》在日本傳播的真相才正式進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的視野，日本學(xué)者井上順理在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上指出，《孟子》一書(shū)在奈良時(shí)代的天平十年（約739年）之前就已經(jīng)傳到日本，作為一般的教養(yǎng)書(shū)籍在貴族階層中廣泛流傳，對(duì)于《孟子》思想中的“民本主義”和“革命言論”，他認(rèn)為中世之前的日本人是將之“作為政治原則甚或作為對(duì)君主和為政者的鑒戒之言而被平易、樸素地接受下來(lái)”，因此，至少在中世之前不存在“《孟子》因其思想內(nèi)容而遭到禁忌的事實(shí)”，至于《孟子》思想與日本的國(guó)體相抵觸因而無(wú)法傳入日本的說(shuō)法則是近世以后隨著“大義名分”論及尊王論的興起而產(chǎn)生的觀念論。[70]

井上順理的實(shí)證研究為厘清《孟子》思想在日本的傳播打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也使得關(guān)于這一問(wèn)題的研究視線開(kāi)始轉(zhuǎn)向近世，即江戶時(shí)代。日本學(xué)者考察了江戶時(shí)代的朱子學(xué)、古學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)、國(guó)學(xué)派以及江戶末期的革命派對(duì)于《孟子》的“王道論”“革命論”的解讀和吸收，[71]中國(guó)學(xué)者則通過(guò)分析革命派思想家吉田松陰解讀《孟子》思想的著作《講孟余話》，揭示吉田松陰的革命論與《孟子》的思想關(guān)聯(lián)。[72]

從以上回顧中不難看出，《孟子》思想在近代以前的日本如何被傳播是一個(gè)備受關(guān)注、廣為議論的學(xué)術(shù)話題，然而，對(duì)于近代以后日本是如何詮釋《孟子》思想的討論則要冷清得多。這大概與明治以后的日本全面吸收歐洲思想，儒學(xué)逐漸失去統(tǒng)治地位不無(wú)關(guān)系。然而，在近代日本進(jìn)行國(guó)家建構(gòu)的歷史過(guò)程中，《孟子》思想并未銷聲匿跡，正如江戶末期的革命派思想家吉田松陰通過(guò)詮釋《孟子》，鼓吹針對(duì)幕府的革命以及建構(gòu)忠于天皇的“國(guó)體”觀，[73]明治維新以后的思想家當(dāng)中也不乏以《孟子》思想為媒介進(jìn)行理論建構(gòu)的例子，北一輝便是其中的典型代表。[74]

北一輝一生只留下了三部著作，卻部部堪稱日本思想史的經(jīng)典：處女作《國(guó)體論及純正社會(huì)主義》（1905年）鼓吹與亞洲傳統(tǒng)相結(jié)合的“社會(huì)主義”路線，被片山潛、福田德三等同時(shí)代思想家譽(yù)為“天才的著作”；辛亥革命爆發(fā)后，北一輝以黑龍會(huì)通訊員的身份來(lái)到中國(guó)，隨同盟會(huì)領(lǐng)袖宋教仁轉(zhuǎn)戰(zhàn)上海、南京，并以此親身經(jīng)歷為基礎(chǔ)完成了《支那革命外史》（1914～1915年）——時(shí)至今日仍被歷史學(xué)界視為“日本人書(shū)寫(xiě)辛亥革命的最佳代表作”；[75]五四運(yùn)動(dòng)期間，北一輝在上海完成了《國(guó)家改造法案大綱》（后更名為《日本改造法案大綱》），此書(shū)的出版先于希特勒《我的奮斗》，是世界最早的法西斯主義經(jīng)典著作，北一輝也因此被稱為“日本法西斯主義思想的源流”。[76]本節(jié)將通過(guò)分析北一輝著作中的《孟子》元素，探討《孟子》思想在近代日本是如何被詮釋、曲解及批判的，并嘗試回答以下問(wèn)題：北一輝是如何通過(guò)吸收及曲解《孟子》鼓吹其“純正社會(huì)主義”的，如何對(duì)北一輝的“純正社會(huì)主義”進(jìn)行思想定位，北一輝對(duì)《孟子》進(jìn)行了怎樣的批判，北一輝對(duì)《孟子》的批判與近代日本的法西斯主義具有何種思想關(guān)聯(lián)。[77]

北一輝少年時(shí)代曾師從家鄉(xiāng)的儒者學(xué)習(xí)《孟子》等儒學(xué)經(jīng)典，因此他對(duì)于《孟子》的最早運(yùn)用見(jiàn)諸以“卓堂”為筆名，投稿給《佐渡新聞》的《國(guó)民對(duì)皇室的歷史觀察（所謂國(guó)體論的打破）》一文當(dāng)中。此文于1903年6月25日、26日連載了兩日，由于文章將批判的矛頭直接對(duì)準(zhǔn)了明治政府關(guān)于“天皇統(tǒng)治萬(wàn)世一系”的“國(guó)體論”意識(shí)形態(tài)，尚未登完便被當(dāng)局禁止出版（27日）。在已經(jīng)出版的部分中，北一輝一針見(jiàn)血地指出，“國(guó)體論”宣揚(yáng)的日本國(guó)民自古以來(lái)就億兆一心、忠貞地?fù)泶鳌叭f(wàn)世一系”的皇室根本就不符合歷史事實(shí)，實(shí)際上日本皇室?guī)浊陙?lái)一直在遭受權(quán)臣（蘇我氏、藤原氏）及幕府的排擠和迫害，因此所謂的“國(guó)體論”“迷妄虛偽至極”。[78]青年北一輝的主張無(wú)疑受到了佐渡文化中尊崇落難天皇之傳統(tǒng)的影響，同時(shí)，他借用《孟子》的“王霸之辨”說(shuō)暗示幕府為“霸府”，日本國(guó)民則一直在扮演“亂臣賊子”的角色，[79]也頗為引人矚目。雖然文章尚未展開(kāi)便被剝奪了出版的機(jī)會(huì)，但已初步展示出北一輝運(yùn)用《孟子》來(lái)構(gòu)建其主張的風(fēng)格。

北一輝在其成名作《國(guó)體論及純正社會(huì)主義》中運(yùn)用了整整一章的篇幅[80]論述《孟子》所闡述的“儒學(xué)的理想國(guó)家論”，并以此說(shuō)明他所主張的“純正社會(huì)主義”。至于為什么要采用這樣的方法，北一輝認(rèn)為理由有二：其一，同時(shí)代的社會(huì)主義者幸德秋水等照搬歐洲經(jīng)驗(yàn)，用法國(guó)大革命時(shí)代的個(gè)人主義理論闡釋“社會(huì)主義”，背離了“社會(huì)主義”的真諦，因此有必要做出澄清；其二，為了打消對(duì)于“社會(huì)主義”理想能否實(shí)現(xiàn)存在的疑慮，需要從歷史傳統(tǒng)中尋找素材加以說(shuō)明，在北一輝看來(lái)，《孟子》所闡述的“儒學(xué)的理想國(guó)家論”就是最好的材料。[81]由此可見(jiàn)，北一輝對(duì)于《孟子》的態(tài)度并非進(jìn)行學(xué)理性闡釋，而是借此表達(dá)其自身的政治觀點(diǎn)。

北一輝“純正社會(huì)主義”理論的最大特點(diǎn)是主張國(guó)家的主權(quán)既不在于天皇，也不在于國(guó)民個(gè)體，由天皇和全體國(guó)民組成的、具有實(shí)在人格的“國(guó)家”才是主權(quán)的歸屬，他稱之為“國(guó)家主權(quán)的社會(huì)主義”。[82]這是北一輝思想中最富革命性的所在，不僅挑戰(zhàn)了明治憲法中的“天皇主權(quán)”論，也有別于日本關(guān)于“國(guó)體”解釋的歷史傳統(tǒng)。眾所周知，日本的政治傳統(tǒng)以主權(quán)（國(guó)體）與治權(quán)相分離為常態(tài)，主權(quán)永屬“萬(wàn)世一系”的天皇家，治權(quán)則多委托于公卿或武家。基于此傳統(tǒng)，吉田松陰在《講孟余話》中將孟子的“天命”說(shuō)曲解為“天朝（天皇）的命令”，強(qiáng)調(diào)主權(quán)系于血緣，永屬天皇，與德行及能力無(wú)關(guān)，而將軍、攝政、關(guān)白等大臣則須遵從“天朝（天皇）的命令”，方可掌管治權(quán)，否則將發(fā)生“易姓革命”。[83]“大正民主運(yùn)動(dòng)”（1913～1925年）的理論指導(dǎo)者吉野作造也是在主權(quán)與治權(quán)相分離的前提下，討論治權(quán)的運(yùn)作方式是否符合民眾的利益，而對(duì)主權(quán)的歸屬存而不論，以此建構(gòu)其“民本主義”的理論體系。[84]北一輝則突破傳統(tǒng)，將主權(quán)與治權(quán)合二為一，他把日本歷史中掌管治權(quán)的公卿和武家稱為剝奪了皇室權(quán)力的“亂臣賊子”，從而將“天皇主權(quán)”論的歷史性歸零。[85]眾所周知，《孟子》中“易姓革命”論的前提也是主權(quán)與治權(quán)的合一，改朝換代后主權(quán)、治權(quán)雙雙易主，[86]因此北一輝的主張實(shí)際上更為接近《孟子》的立場(chǎng)，他也被認(rèn)為是日本歷史上最富革命性的思想家。

然而，北一輝一方面吸收《孟子》中的革命思想，批判明治政府的歷史解釋，另一方面又用曲解《孟子》的方式，建構(gòu)其“純正社會(huì)主義”的國(guó)家論，即“國(guó)家主權(quán)”說(shuō)。北一輝稱，如果說(shuō)柏拉圖描繪的“理想國(guó)”是歐洲社會(huì)主義的源泉，那么《孟子》中所表述的“儒學(xué)的理想國(guó)家論”無(wú)疑則是中國(guó)及日本社會(huì)主義的思想源流。[87]接下來(lái)他分別從政治、經(jīng)濟(jì)兩個(gè)方面進(jìn)行了闡釋。

首先，北一輝將孟子的“一夫紂”論曲解成了“國(guó)家主權(quán)”論：“孟子在家長(zhǎng)國(guó)的潮流之中傲然挺立，高舉‘一夫紂’論表明了國(guó)家主權(quán)論的立場(chǎng)。”“一夫紂”論即著名的“湯武放伐”論。

齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子的這段論述體現(xiàn)了中國(guó)特有的政治傳統(tǒng)：上天授有德者天命以統(tǒng)治天下，君主行仁義之政便可國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久，若行不義，上天會(huì)將天命另委他人而形成改朝換代。然而需要指出的是，這里所說(shuō)的“改朝換代”針對(duì)的是君主個(gè)體而非王朝體制，無(wú)論如何改朝換代，君主與臣民之間主從關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)始終如故，[88]因此絕非北一輝“國(guó)家主權(quán)”論所主張的“國(guó)家”（土地和全體人民）由君主的“所有物”（物格）轉(zhuǎn)變成具有“生存進(jìn)化的目的和理想”的實(shí)在生物（人格）。[89]北一輝的主張不僅曲解了《孟子》，其中也包含著巨大的危險(xiǎn)，他將“國(guó)家”這一人為制造的統(tǒng)治工具視為“具有實(shí)在人格的生物有機(jī)體”，一方面?zhèn)€人變成了從屬于“國(guó)家有機(jī)體”的“分子”，個(gè)體的獨(dú)立性被完全抹殺，[90]另一方面將“國(guó)家”的生存方式與自然界中的生物做機(jī)械的對(duì)應(yīng)，混淆了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的界限，自然界的生物進(jìn)化論演變成了“弱肉強(qiáng)食”的社會(huì)達(dá)爾文主義。[91]

北一輝主張的“社會(huì)主義”經(jīng)濟(jì)制度是將土地及一切生產(chǎn)資料收歸國(guó)有，他認(rèn)為個(gè)人對(duì)生產(chǎn)資料的占有侵犯了“國(guó)家主權(quán)”，造成了人與人之間在經(jīng)濟(jì)上的不平等，令無(wú)產(chǎn)者（工人、農(nóng)民）對(duì)有產(chǎn)者（資本家、地主）形成人身依附關(guān)系，從而侵蝕“國(guó)家”這一有機(jī)體的“人格”。[92]為了對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明，北一輝引用《孟子》闡釋“社會(huì)主義的倫理基礎(chǔ)”[93]。

無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕……（《孟子·梁惠王下》）

此段論述體現(xiàn)了孟子的仁政愛(ài)民思想，北一輝則認(rèn)為重點(diǎn)在于它說(shuō)明“滿足經(jīng)濟(jì)需求才是一切倫理活動(dòng)的前提”，求諸經(jīng)濟(jì)制度便是土地國(guó)有制，因此孟子推崇井田法，主張實(shí)行土地國(guó)有和均分，滿足人民的經(jīng)濟(jì)需求，在此基礎(chǔ)上，北一輝指出井田制的理想無(wú)疑便是今日“社會(huì)主義”經(jīng)濟(jì)制度的歷史源泉。[94]

眾所周知，井田制作為上古三代（殷、商、周）的遺制而流傳后世，孟子在《滕文公上》中做了如下記載：“方里而井，井九百畝。其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事。”這里孟子將土地均分作為共同體的理想，其后自漢至宋，中國(guó)歷代王朝為了追求這一理想做了不同程度的“均田”或“限田”的嘗試，其間日本模仿唐代的“班田授受法”實(shí)行了“大化改新”，被北一輝稱為“社會(huì)主義理想”在古代日本的曇花一現(xiàn)。[95]然而，需要指出的是，這種儒學(xué)式的土地均分思想實(shí)際上是建立在“普天之下莫非王土”的“王土”觀基礎(chǔ)上的，其本質(zhì)是皇帝對(duì)臣民的“恩賜”，目的是防止地主勢(shì)力過(guò)度膨脹或人民因極度貧困發(fā)動(dòng)暴亂，因此這種自上而下的“均田”或“限田”政策歸根結(jié)底是為了維護(hù)王朝體制，[96]而北一輝所主張的“國(guó)有”恰恰是以剝奪君主對(duì)土地的領(lǐng)有為前提的，[97]兩者的關(guān)系應(yīng)是水火不容的。如前所論，北一輝不僅否定君主等特權(quán)階層對(duì)生產(chǎn)資料的占有，也否定個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。[98]

綜上所述，在《國(guó)體論及純正社會(huì)主義》中北一輝通過(guò)吸收《孟子》的“易姓革命”思想，批判明治政府關(guān)于“天皇統(tǒng)治萬(wàn)世一系”的歷史解釋，動(dòng)搖了天皇制國(guó)家的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，是日本近代史上極富革命性的思想家；另外，他又通過(guò)曲解《孟子》的“一夫紂”論和井田制理想鼓吹以“國(guó)家主權(quán)”為核心的“純正社會(huì)主義”，其國(guó)家論的實(shí)質(zhì)是19世紀(jì)的“國(guó)家有機(jī)體”說(shuō)及社會(huì)達(dá)爾文主義的混合體，而絕非《孟子》所主張的“理想國(guó)家”。因此，在接下來(lái)的著作《支那革命外史》中，北一輝便走向了對(duì)《孟子》的批判。

《支那革命外史》主要記載了北一輝參加辛亥革命的親身經(jīng)歷，以及他對(duì)于中國(guó)革命和中日關(guān)系的未來(lái)展望。北一輝認(rèn)為，辛亥革命是一場(chǎng)爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立的國(guó)民運(yùn)動(dòng)，革命成功的關(guān)鍵是以武裝斗爭(zhēng)推翻清朝政府統(tǒng)治，趕走侵略中國(guó)的歐洲列強(qiáng)，因此，他將中世紀(jì)蒙古帝國(guó)的軍事集權(quán)體制視作革命政權(quán)的典范。[99]此時(shí)北一輝便將批判的矛頭直接指向了《孟子》。

同一中世史中支那的代官中世史與日本的封建中世史的差異，在于日本實(shí)行了武士制度，相反中國(guó)卻踏上了文士制度的邪路。……（如今）日本早已迎來(lái)了旭日的國(guó)運(yùn)，中國(guó)卻尚未渡過(guò)亡國(guó)的深淵，根源在于文武二途造就的國(guó)民心態(tài)。……支那的文弱形成了亡國(guó)之運(yùn)，其根源則在于孔教。日本軍國(guó)主義的國(guó)運(yùn)昌盛如同大乘佛教。夷狄迫近之時(shí)帶領(lǐng)民眾逃避的孔教恰似摩西的羊群及惰弱的基督教，大乘佛教基于慈悲而征服，即便是手握《可蘭經(jīng)》和寶劍的回教亦遠(yuǎn)為不及。日本經(jīng)彼（中國(guó)）而接受二者（儒教與大乘佛教），然而彼（中國(guó)）將興國(guó)的大乘佛教留給了日本中世的明君賢將，自身卻被亡國(guó)的孔孟所束縛沉溺于千年的黑暗之中，何其遺憾！[100]

在這里北一輝以日本的武家政治，批判中國(guó)歷史中重“文”輕“武”的政治傳統(tǒng)。眾所周知，中國(guó)歷代均有重“文”輕“武”的傳統(tǒng)，其中包含的正是孟子所提倡的“王道”思想。“王道”與“霸道”是中國(guó)古代哲學(xué)中兩種不同的統(tǒng)治方法與政治理念，施行仁政，以“德”服人者為“王道”，以武力壓服他人者為“霸道”。孟子將兩者對(duì)立起來(lái)，首倡了“王霸之辨”，肯定“以德行仁者”，否定“以力假仁者”（《孟子·公孫丑上》），形成了“尊王賤霸”的“王道”政治哲學(xué)，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，成為評(píng)價(jià)歷代王朝政治的核心價(jià)值觀。北一輝則批判這一重“德”（文）輕“力”（武）的“王道”價(jià)值觀，認(rèn)為這恰恰是中國(guó)近代走向衰落的根本原因。這一批判在某種程度上也反映了20世紀(jì)初期的時(shí)代風(fēng)潮：中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后中國(guó)加速衰落，鄰國(guó)日本卻在“富國(guó)強(qiáng)兵”政策的指引下國(guó)力蒸蒸日上，面對(duì)被列強(qiáng)瓜分的嚴(yán)重危機(jī)，中國(guó)知識(shí)分子不得不開(kāi)始反思傳統(tǒng)，以一部分留日學(xué)生為中心倡導(dǎo)將軍事力量與國(guó)民主義相結(jié)合的“軍國(guó)民主義”便產(chǎn)生于這樣的背景之下。[101]但是值得注意的是，北一輝的批判不僅是對(duì)國(guó)際關(guān)系現(xiàn)狀的單純反應(yīng)，同時(shí)也是其社會(huì)進(jìn)化論的一個(gè)環(huán)節(jié)。

進(jìn)化論與北一輝思想的關(guān)聯(lián)性前文已做了分析，此處不再詳論。要而言之，北一輝將社會(huì)進(jìn)化論與“國(guó)家有機(jī)體”說(shuō)相結(jié)合，并在帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代背景下將社會(huì)進(jìn)化的單位由“個(gè)體”切換為“國(guó)家”，在他看來(lái)，國(guó)家間的“生存競(jìng)爭(zhēng)”，即現(xiàn)實(shí)中的帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步不可或缺的手段，在競(jìng)爭(zhēng)中獲勝的“適者”國(guó)家才能邁向人類進(jìn)化的最高階段。在這一“進(jìn)化”圖式中，北一輝不僅將戰(zhàn)爭(zhēng)描繪成人類“進(jìn)步”的階梯，積極地加以肯定，以武力征服他國(guó)、“弱肉強(qiáng)食”的帝國(guó)主義也被視為“歷史上社會(huì)進(jìn)化的最有力的途徑”而受到贊美，北一輝對(duì)《孟子》“尊王賤霸”說(shuō)的批判也正是以此為理論基礎(chǔ)而展開(kāi)的。

眾所周知，作為現(xiàn)代民族主義的三大構(gòu)成要素，國(guó)民傳統(tǒng)、國(guó)民利益和國(guó)民使命分別代表國(guó)家的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，前者總是要對(duì)后兩者產(chǎn)生“有形或無(wú)形的強(qiáng)大影響力”。[102]尤其是像中國(guó)這樣具有悠久歷史的國(guó)家，以之為對(duì)象所展開(kāi)的任何政治判斷都不能無(wú)視中國(guó)自身的文化傳統(tǒng)，正是基于此，日本政治學(xué)者丸山真男將中國(guó)的民族主義定義為“與文化使命感相結(jié)合的民族主義”，其特征在于“文化規(guī)定政治，因此即便遭受外族的武力入侵亦毫不動(dòng)搖”。[103]《孟子》“尊王賤霸”說(shuō)所體現(xiàn)的正是中國(guó)傳統(tǒng)中“重德輕力”的政治倫理觀，其與進(jìn)化論最大的不同便在于進(jìn)化論下的“適者”是“有力者”，而儒家的“天”所保佑的則是“有德行者”。也就是說(shuō)，在中國(guó)的政治倫理中，“力”是實(shí)現(xiàn)政治價(jià)值的手段，只有符合“德”（某種普遍原理）所規(guī)范的“力”才能建構(gòu)政治（統(tǒng)治）合法性。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，盡管儒家的世界觀受到西方思想的巨大沖擊，但并沒(méi)有就此消亡，中國(guó)的精英階層在吸納歐洲近代文明時(shí)仍然以傳統(tǒng)的儒家思維模式為基底，中國(guó)現(xiàn)代民族主義之父孫中山便是在此基礎(chǔ)上，形成了有別于近代日本國(guó)家主義的中國(guó)民族主義觀念。1924年，孫中山在神戶“大亞細(xì)亞主義”演講中批判走帝國(guó)主義道路的日本是“西洋霸道的鷹犬”，敦促日本反思，轉(zhuǎn)而做“東洋王道之干城”，就是這一現(xiàn)象的集中體現(xiàn)。[104]北一輝從進(jìn)化論的視角出發(fā)，將儒學(xué)的“仁義道德”批判為“亡國(guó)之教”，切斷了近代日本與東亞傳統(tǒng)世界的文化紐帶，同時(shí)熱情謳歌“日本軍國(guó)主義的國(guó)運(yùn)昌盛”，以“力之福音”取消了政治手段的倫理規(guī)范性，為“走向失敗（侵略）的中國(guó)認(rèn)識(shí)”[105]埋下了伏筆。下一節(jié)以“大亞細(xì)亞主義”為視角，分析北一輝在參與中國(guó)革命的實(shí)踐中，形成法西斯主義國(guó)際戰(zhàn)略的思想歷程。