人工智能感官的文化主體性思考[1]

張小軍　楊宇菲[2]

摘要：本文通過人工智能感官如何工作的討論，從感官人類學的視角，理解AI感官對于人類感官替代的可能性以及已經(jīng)產(chǎn)生和可能產(chǎn)生的后果。從AI感官的本體論和主體論兩個方面，探討了AI感官仍脫離不了無生命的“機器”本質(zhì)，它還不可能獨立產(chǎn)生主體意識。機器或者人工智能感官的發(fā)展是一個不可逆的過程，它可以給人類帶來新的感官能力、感官體驗和感官延伸，甚至改變某些人類原有的感官文化。AI感官依賴其“科學”的權(quán)力，特別是“標準化”的感官技術(shù)，正在異化人類的感官文化，對人類的感官“去文化”，進而改變?nèi)祟惖奈幕c行為。因此，AI感官的人類學研究就是要對AI感官進行文化賦權(quán)。

關(guān)鍵詞：人工智能　感官文化　本體論　主體論　去文化

引子：感官的人工智能時代

人腦作為人的信息處理器，通過人類的各種感官獲取信息并進行復(fù)雜的信息處理。人類如何感知外部世界？感官經(jīng)驗從何而來？當科學家尚未徹底明白這些基本問題時，人工智能（AI，Artificial Intelligence）感官卻已經(jīng)席卷而來。感官機器人似乎可以更精確地“獲得”人類視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等經(jīng)驗，有些機器人不僅會下棋、聊天，還會寫詩、作曲，甚至寫論文，表現(xiàn)出“勝似人類”的強勢。AI感官是否能夠取代人類的感官？它們對人類的行為會有哪些影響？

從AI感官的發(fā)展狀況來看，AI“觸覺”的一個例子是斯坦福大學研究出的一款電子手套，其傳感器能靈活地使用拇指和食指來握持雞蛋，手指和手掌的“觸碰傳感器”尤其敏感，能夠與名為棘層的皮膚子層一起工作。它不僅可以給殘疾人帶來福音，還可以通過精確的觸碰控制來輔助手術(shù)。[3]AI聽覺方面，京都大學一研究團隊利用仿生學原理發(fā)明帶有“人耳”的機器人，對各個方向傳來的聲音均有聚音和分辨能力，可以同時聽清3個人的講話。識別連續(xù)語音的裝置能夠99%識別一般而非特別指定的人所發(fā)出的聲音，正確理解一些簡單的語句。[4]AI味覺的例子有韓國研究者在2016年用石墨烯等材料制作的電子舌，它對甜味的敏感程度要比人類強10000倍，味覺感覺比人類更細膩。在開發(fā)新的食品時，可以用它來實現(xiàn)味道的調(diào)整。[5]AI嗅覺是通過傳感器陣列吸附氣味分子，生成的電信號經(jīng)計算機模式識別系統(tǒng)（與知識庫連接）獲得氣體組成成分和濃度信息，對被測氣體進行識別。[6]在計算機圖像識別領(lǐng)域，華裔美籍科學家李飛飛是AI視覺的領(lǐng)跑者之一。她看到了算法的局限性在于不能反映真實世界，便創(chuàng)出高效的Mechanical Turk來做圖像標記，通過網(wǎng)絡(luò)大量招募人員來完成標記。早期的數(shù)據(jù)集包含了320萬張標記的照片，被劃分為5247個種類，12個子樹[7]，最終形成經(jīng)驗的視覺大數(shù)據(jù)。

除了上述AI感官，AI腦也在改變?nèi)祟惛泄俚淖饔谩?0世紀90年代到21世紀初，加里斯（Hugo de Caris）等人開創(chuàng)了人工大腦的研究，希望創(chuàng)造“可進化硬件”的物理腦來挑戰(zhàn)“生物進化”的人腦。《科學》雜志曾公布賀斌團隊開發(fā)的一種可與大腦無創(chuàng)連接的腦機接口，人類不用說話，只要通過意念就可以控制外物的移動，以意馭物。這種人機交互方式可以避開感官采集信息，從而改變?nèi)祟惻c外部世界的感知方式[8]，達到了一種“去感官”。莫特利（Alysson Muotri）及其團隊使用生物仿生，利用多能干細胞誘導(dǎo)培養(yǎng)“迷你大腦”，其釋放出的腦電波與早產(chǎn)胎兒的腦電波極其相似。盡管這種實驗室大腦缺乏某些腦皮層細胞類型，未能和其他的腦結(jié)構(gòu)區(qū)域進行連接，但“生物腦”的影子已經(jīng)初現(xiàn)。[9] 2019年8月1日，《自然》雜志發(fā)表了清華大學施路平團隊研發(fā)的“天機芯”（Tianjic），并在封面以《雙重控制》（Dual Control）推介。天機芯在3.8mmx3.8mm的區(qū)域里，安裝了大約40000個神經(jīng)元和1000萬個突觸。它結(jié)合了人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和生物網(wǎng)絡(luò)的基本構(gòu)建模塊——軸突、突觸、樹突和體細胞塊，這種接近人腦能力的芯片不僅可以置于汽車和飛機內(nèi)，還可以連接或置于各種動植物之中。這表明AI腦具有去人類感官的綜合感官能力。

面對AI感官以及AI腦替代人類感官甚至去感官的挑戰(zhàn)，感官人類學（sensory anthropology）如何面對？感官人類學大約形成于20世紀80年代，主要關(guān)注如下問題。（1）人類感官如何作為文化器官。赫茨菲爾德（Michael Herzfeld）認為：“‘感官人類學’概念的根本前提是，感覺既是身體行為，也是文化行為：視覺、聽覺、觸覺、味覺和嗅覺不僅是理解物理現(xiàn)象的手段，也是傳遞文化價值觀的渠道。”“感官是滿載編碼的儀器，將身體的體驗轉(zhuǎn)譯為文化上認可的形式。”[10]克拉森（Constance Classen）曾發(fā)現(xiàn)孟加拉灣小安達曼島上的翁基人（Ongee）利用動植物的味道來采摘植物、獵殺動物，翁基人身體感官經(jīng)驗是其精神信仰的基礎(chǔ)。[11]（2）人類感官如何理解社會和文化。20世紀80年代以來的感官人類學研究已指出人類的“感知的內(nèi)涵不只是生理的現(xiàn)象，亦是社會討論（或爭論）的結(jié)果，與社會階級、消費及政治的過程有密切關(guān)系，因而亦是歷史過程的產(chǎn)物”[12]。（3）不同社會的文化感知模式。如克拉森的《印加宇宙觀與人體》研究了印加人如何通過感覺符號確定宇宙秩序與社會秩序。[13]其《感官世界》從感官角度探討西方不同歷史時期的感官價值和非西方社會對不同感官的偏好。意在通過感官“揭示各種社會用以排列與整合這個世界的象征符號系統(tǒng)”[14]。大衛(wèi)·霍威斯（David Howes）編輯的文集《感官體驗的種類》收錄了不同文化人群的身體感知研究，認為人類學家只有深入研究當?shù)厝说母泄俳?jīng)驗，才能理解他們所經(jīng)驗的世界。[15]（4）“身體感”的感官實踐。余舜德提出由單一或多感官知覺組成的“身體感”概念，將其定義為“身體作為經(jīng)驗的主體以感知體內(nèi)與體外世界的直覺項目（categories）”，如“骯臟感”“神圣感”“性感”等，認為身體感是在人們“于生長過程中、于身體長期與文化環(huán)境的互動中養(yǎng)成，身體感的項目與項目之間所形成的體系性關(guān)系，是人們解讀身體接收到訊息及各種具文化意涵之行動的藍本；它們是接受大量龐雜之身體感受的訊息時，將這些資訊放入秩序（put into order），加以釋讀（decode），并做出反應(yīng)的根本，更是我們行動之所依賴”。作為主體的身體是在文化與歷史過程培養(yǎng)出的“有經(jīng)驗?zāi)芰Α钡纳眢w，身體感的背后是充分內(nèi)化于人類身體的文化。[16]

然而，人類學基于人類感官的上述研究忽略了另類感官——AI感官的出現(xiàn)。AI感官究竟是一種技術(shù)，還是一種智能？怎樣理解AI感官的發(fā)展邏輯以及“去感官”的后果？AI感官如何內(nèi)化情感和文化等復(fù)雜的人類活動？本文嘗試通過AI感官的主體論探討，展開AI感官的人類學思考。

一 AI感官的本體論和主體意識

人類的各種感官構(gòu)成了一個復(fù)雜的感知器官體系。所有感官得到的信息經(jīng)過神經(jīng)系統(tǒng)等的傳遞，最終進入大腦進行處理，其處理信息的過程和結(jié)果就是感官的意識和文化過程。西方的解剖學傳統(tǒng)明確界定了“感官”（sense organ）。這個詞包括了“感”和“器官”。“感官”一詞應(yīng)是外來語，在1979年版的《辭海》中還沒有該詞條。但在1978年版的《漢英詞典》中已有“感官”詞條，其英文是“sense organ，sensory organ”。按照《韋氏詞典》，sense直接的意思是sensation，felling，mechanism of perception meaning。其“知覺意義的機制”表明了感官不是一個簡單接受外部信息的器官。而與感官直接有關(guān)的釋義是：（1）通過感知器官感知的能力；（2）一種接受和反映外部和內(nèi)部刺激的特化的機能，如看、聽、聞、嘗、觸的機能；（3）意識或理性。[17]表明感官不僅僅是有特殊能力的器官，還是具有意識和理性的器官，包含了心/腦在內(nèi)的思維和文化。那么，AI感官具有人類感官的意識、理性乃至文化能力嗎？

在早期西方哲學中，感官與大腦有一個二分法。這個基本的二分法來自肉體（身）與精神（心）的分離：背后是生物性/社會性、感性/理性、欲望（肉欲）/道德、墮落/高尚、自然/文化的二分。古希臘哲學中的身/心二元論認為，低級的感覺如味覺、嗅覺、觸覺及其感官與肉體有直接關(guān)系，包含更多欲望和快感，容易使人陷入迷途。高級的感覺包括視覺和聽覺，它們與人腦的語言、認知和思維活動直接聯(lián)系，較少欲望和快感的誘惑。柏拉圖在《理想國》中認為：視覺是“所有的感官工具中最類似于太陽的東西”。太陽為善，光讓世界變得可以理解。亞里士多德在《形而上學》開篇中寫道：“人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺……較之其他感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們識知事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺者為多。”[18]視覺器官是人類運用最多的器官之一，蘊含著豐富的視覺文化。黑格爾（G.W.F.Hegel）認為“較之片面局限的嗅覺、味覺和觸覺，視覺是自由的和認知性的”[19]。文化—信息觀點認為，低級的感覺是通過實物的媒質(zhì)來接受的；高級的感覺是通過虛物的信息傳媒——電磁波（光波）、聲波來獲得的。后者能夠提供人腦更多的信息和認知能力。

身/心二元論曾帶來兩個一元論的思考：一方面是20世紀70年代興起的現(xiàn)象學，強調(diào)知覺現(xiàn)象的主/客一體和知覺感官與感知的一體。正如梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）所言：我們不是以被動的身體去觀察和理解“外在的”客觀世界。由于世界作用于我們的身體，我們在世界中的存在經(jīng)驗影響并塑造了我們所感知的現(xiàn)象。[20]另一方面，走向超感官的意識/精神一元論。認為感官只是信息工具，其后面的意識和精神活動才是本質(zhì)。阿恩海姆（Rudolf Arnheim）認為：“應(yīng)該把視覺活動視為一種人類精神的創(chuàng)造性活動。即使在感覺水平上，知覺也能取得理性思維領(lǐng)域中稱為‘理解’的東西。任何一個人的眼力，都能以一種樸素的方式，展示出藝術(shù)家所具有的那種令人羨慕的能力，這就是那種通過組織的方式創(chuàng)造出能夠有效地揭示經(jīng)驗的圖式能力。”[21]目前，一個新的超感官的一元論已在形成。在擯棄肉體的欲望和墮落之后，AI感官借助科學的標簽，正在從科學的超感官一元論來試圖取代人類超感官的意識和精神的一元論。人工智能的愿景當然是達及人的主體性，但目前的AI感官只是停留在沒有“智能”的“體能”階段。即使是所謂的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的自主學習機制，也不是人腦真正的信息處理機制，只能說是仿生學意義上而非動力學意義上的“準智能”。

1950年，圖靈機的發(fā)明者圖靈（A.M.Turing）在《Mind》雜志上發(fā)表了一篇里程碑式的文章《計算機和智能》，提出“機器能夠思考嗎？”第一次提出了智能機器的主體性問題。半個世紀的發(fā)展，人工智能領(lǐng)域形成符號主義、聯(lián)結(jié)主義和行為主義三大理論。[22]這些理論都涉及人工智能的主體論問題。

符號主義也稱邏輯主義，由1978年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主西蒙（Herbert Simon）等人創(chuàng)立，西蒙參加了1956年的達特茅斯會議，開創(chuàng)了計算機模擬人的智能的研究，曾提出“物理符號系統(tǒng)假說”，最早開發(fā)了“通用問題求解程序”和下棋程序。符號主義偏重邏輯和數(shù)學的計算機證明和求解，以及各種專家系統(tǒng)的建立。如在20世紀70年代就已有科學家嘗試在動力氣象預(yù)報中加入人工智能，即把一些有地方預(yù)報經(jīng)驗的老氣象員的知識做成專家系統(tǒng)，來彌補動力數(shù)值預(yù)報的不足。不過這一方法的主要問題是無法了解人腦對于知識的獲得和信息處理加工方式，只能“就事論事”的進行模擬。

聯(lián)結(jié)主義早期來自美國心理學家桑代克（Edward Thorndike）的心理學聯(lián)結(jié)主義。后來隨著認知科學的發(fā)展，在人工智能領(lǐng)域形成了神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)結(jié)主義理論。人們發(fā)現(xiàn)，人類大腦神經(jīng)元的信號處理傳播采用并行而非串行的方式，這種網(wǎng)絡(luò)具有自學習的特征，其知識以交互作用的激活模式擴散在整個網(wǎng)絡(luò)中，或者說，人類的知識和記憶存在于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)結(jié)權(quán)重中。人類的長期記憶并不是存儲于一個特定的大腦區(qū)域，而是廣泛地分布式地存儲于整個大腦皮層之中。[23]聯(lián)結(jié)主義理論的問題是對人腦信息處理機能的表面化模仿，其算法并非人腦真實的運行方式，因此有著根本性的局限。

行為主義理論在早期被稱為“以知識為基礎(chǔ)的研究”，避免了前述尋找通用算法的局限。之后有布魯克斯（R.Brooks）的“自主行動主體研究”（autonomous agent research）理論，偏重認為人的行為是由文化背景塑造的，應(yīng)在具體環(huán)境中研究人的認知活動。其強調(diào)了機器人的現(xiàn)場化、身體化（具有相應(yīng)的感官）、與環(huán)境的交互智能化，以及動態(tài)相互作用的秩序凸顯。20世紀80年代，蘭頓（C.G.Langton）發(fā)起首屆人工生命的國際會議，進一步提出建立具有智能的人工生命[24]，又將機器的主體性問題提到了“生命”的高度。

從主體論而言，上述前兩個理論可以說是“外部主體論”或者“機器主體論”，還沒有涉及機器“人”的主體意識。行為主義開始關(guān)注機器“人”自身的主體論問題，特別是上升到了“人工生命”。然而，感官的主體性來自人的大腦及其感官的整體知覺能力和信息處理能力，如此帶來了人的感官之于人的主體性。AI感官或者身體具有人類感官之于人的主體性嗎？AI感官能夠成為認知的出發(fā)點和歸宿嗎？他們能夠“體現(xiàn)”人們的知覺嗎？

周昌樂曾經(jīng)寫過《無心的機器》[25]，提問“機器能否擁有意識”，認為機器在解決一些具有意向性的意識方面頗有進展，但是對于感受性意識則還不得要領(lǐng)，并認為機器不可能具有主觀體驗。[26]上述機器意識處理人們意向，是一種黑箱反饋的情況，并非真正的人類復(fù)雜意識活動。從科學上，意識所表達的是人腦的信息處理能力，包括了感知、理解、推理等復(fù)雜的信息處理過程。1959年，在一篇題為《蛙眼告訴蛙腦什么》的論文中，幾位研究者發(fā)現(xiàn)蛙眼對背景視而不見，看到的是相對于背景運動著并具有特定形態(tài)的物體。而且文章為解釋青蛙看到了什么而建立的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)數(shù)學模型中，發(fā)現(xiàn)蛙眼神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的功能是青蛙的本能，還不能被視為智能。[27]張珣談?wù)撊说男嵊X與身體對宗教用香產(chǎn)生的“他界”感，進而完成通人神的“經(jīng)驗與觀念”之間、“身體與象征”之間的辯證過程。他同時指出，西方關(guān)于人體對香氣的經(jīng)驗研究都集中在單一嗅覺器官上；而中醫(yī)以氣血系統(tǒng)或是經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)來理解人體，是人體以整體全身來接收外界刺激。同樣是香氣刺激，可以理解成全身系統(tǒng)性的在接收香氣刺激。[28]關(guān)于氣味與人類感官的關(guān)系，已有諸多感官人類學的經(jīng)驗研究：經(jīng)由對氣味的理解而發(fā)展出基于感官經(jīng)驗的宇宙觀[29]，又如嗅覺在過渡儀式中起到中介作用，操縱社會階級權(quán)力、商品推銷中都有重要作用。[30]基于嗅覺而感知的氣味可以成為區(qū)分不同階層、公共與私人領(lǐng)域的符號[31]，氣味的象征是“轉(zhuǎn)喻”實現(xiàn)的，通過氣味來喚醒并重建整體氛圍。[32]聲音也同樣具有整體性，斯特凡·埃默里赫（Stefan Helmreich）研究聽覺時指出：“音景（soundscape）被浸潤的概念所左右，這樣聽眾別無選擇，他們不是被置身其中，就是一直被音景帶著走。”[33]在這個意義上，完整的人類感官，是包括了人腦和感知器官的整體。上述人類感官的整體意識和“智能”，包括了知覺能力和人腦的主體意識能力，是AI感官不具備的。AI感官當然也就無“人”的主體意識可言。

二 AI感官的主體暴力與感官標準化

一旦AI腦技術(shù)成熟，AI人類便會進入一個實質(zhì)性的發(fā)展階段（見表1）。沙特阿拉伯在2017年10月授予女性機器人“索菲亞”（Sophia）公民身份[34]，帶來了學界對“AI人類”的深層反思。陶慶曾據(jù)此認為“機器人公民”未來可能全面介入人類社會生活特別是政治生活，并成為與人類共享整個地球資源的“新人類”[35]。曾發(fā)明了盲人閱讀機和語音識別系統(tǒng)，被稱為“愛迪生的正統(tǒng)接班人”的雷·庫茲韋爾表示，在不遠的將來，技術(shù)將讓我們變得更聰明、更健康，人類將在2029年開始實現(xiàn)永生，遠距離的性愛將發(fā)生；到2030年左右，納米機器人將通過毛細血管以無害方式進入大腦，將大腦皮層與云端連接。[36]然而，仔細分析，AI 腦雖然對人類“去感官”，但是并沒有避開感官的信息采集，只不過它已經(jīng)把人類感官采集的信息經(jīng)過整理，輸入到了AI腦中。不過，即使有著高速的精準的運算能力，這種開源算法依然局限，AI腦依然還沒有找到人腦處理信息的真實方式。

表1 AI感官的特點

續(xù)表

利奧塔（Jean-Francois Lyotard）曾經(jīng)談到AI的無身軀或者說“無人體思維”，認為思維與人體不可分離，因為思維的軟件不能離開人體的硬件。[37]從本體論上，人的意識、精神和生命力是AI感官所不具備的。AI感官的“機器肉身”遠不能達及大腦的能力，與人類相比，AI感官談不上有“智能”，甚至談不上是“感官”。無論怎樣的算法和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的自主學習能力，目前都還難以運算“超感官”的人類思維、情感、意識和文化。但是，AI感官卻依賴其“科技”的權(quán)力，逐步操縱著人類感官。它將脫離知覺的感官放大，讓AI感官成為主體，形成本末倒置。在AI帶給人們科技方便的同時，也在施加著一種“科學暴力”——后面還夾帶著“資本暴力”。“無器官身體”和“欲望機器”是德勒茲（Gilles Deleuze）的一個倒置隱喻，資本作為一種“無器官身體”，可以借人類的“欲望機器”進行生產(chǎn)，也可以再生產(chǎn)眾多欲望機器。[38]這個情形或可以貼切地形容AI感官——作為“無器官的身體”，同時也是資本的所在——正在借人類的“科學欲望機器”進行生產(chǎn)，最終把資本一類的“無器官機器”做大，把人類生產(chǎn)成真正的機器。這樣一種“反客為主”，是通過所謂的“科技”權(quán)威以及AI的無器官身體，來取代人的主體性。最終，是其后面的資本與精英對人類的控制，這正是福柯規(guī)訓(xùn)理論下的一種“資本科技環(huán)形監(jiān)獄”，人們不自覺地被資本科技所控制，并不斷相互監(jiān)督和督促著涌入監(jiān)獄。

加里斯（Hugo de Caris）曾經(jīng)提出“人工智能戰(zhàn)爭”的討論，將人工智能分成宇宙主義者（Cosmist）和地球主義者（Terran）。前者主張制造“神一樣的超級智能機器，不需要考慮這可能給人類帶來的危險”；后者則反對制造這樣一類超級智能的機器。[39]加里斯的書意在提醒人類并對此予以關(guān)注，其心可敬。但在筆者看來，這樣的兩極化劃分是一種扭曲，它可能正是挑起盲目人工智能戰(zhàn)爭的錯誤思維。核心的問題是：誰是人工智能的真正推手？人工智能的發(fā)展究竟為了什么？誰能從中受益？我們看到的實際情況是：表面的推手是宇宙主義的科學家，是地球主義的各類政府，但是真正的主要推手是資本，它們既不是宇宙主義，也不是地球主義，而是為了金錢不惜致人類于生靈涂炭的資本。世界最優(yōu)秀的科學家正在蜂擁而上由資本驅(qū)動的“宇宙主義商船”，自以為高大上地在給資本當工仔；與此同時，貌似地球主義的政府和民眾似乎也在打著科學技術(shù)至上的大旗，期盼人工智能的發(fā)展能夠帶來人類福祉——這當然是可能的，也是我們的努力方向。但是，人類幸福最主要的基礎(chǔ)并非科技與資本，對此人類需要有基本的道德自覺。這也是歐盟發(fā)布人工智能道德準則的原因，該準則中的第一條倫理準則便是“尊重人的自主性”（respect for human autonomy）[40]。這意味著對機器主體暴力的防止和對人類主體性的保護。

福柯（M.Foucault）在討論臨床醫(yī)學觀察的特權(quán)時，指出了這種“看與知”的特權(quán)屬于兩種“目視”，一是忠實于直接事物的純粹目視，二是用一整套邏輯和語言裝備起來的目視。后者祛除了前者經(jīng)驗主義的純真性。[41]如醫(yī)生獲得醫(yī)學博士帶來的知識權(quán)力，會左右他們的臨床“目視”，那么，AI感官如何可能得到千百萬醫(yī)生的“知識權(quán)力”？

AI感官有其自己的權(quán)力方式——科技權(quán)力。雖然所有的AI感官都只是一種信息獲取的能力，而不是智能，但是因為有了“科技”的權(quán)力，形成了AI的“科技拜物教”。誠然，一方面，在殘疾人、老年人和特殊條件下的工作人群中，機器人利用其AI感官，可以幫助人類。但另一方面，它也可能給人類帶來某些“偽智能暴力”。這種“科技暴力”挾科技之名，制造一種科技的合理性，而改變?nèi)祟惐緛淼男袨椤Ｗ畹湫偷氖鞘澜缟系奈淦髦圃欤际谴蛑鵀榱撕推交蛘呖萍紴閲曳?wù)之類的說法，進行高科技的武器研發(fā)。同理，大數(shù)據(jù)和網(wǎng)絡(luò)也將個人隱私暴露無遺。智能暴力表面上是科技暴力，實際上還是人類賦予它的權(quán)力。

已有學者意識到科技的道德問題。彼得·保羅·維貝克（Peter-Paul Verbeek）指出技術(shù)常常被視為沉默的、被動的，缺乏意向性和自由，因此它們從來都不是道德行動者，但實際上技術(shù)在形塑人類的詮釋、實踐和決定，“在技術(shù)包含價值、貫穿倫理決定和實踐，甚至改變我們用以倫理評估之框架的意義上，技術(shù)是負載道德的”。他主張將倫理的反思引入設(shè)計和創(chuàng)新過程中，“使技術(shù)的道德意蘊變成技術(shù)發(fā)展中的一個顯性要素”[42]。美國認知科學哲學家科林·艾倫（Colin Allen）和技術(shù)倫理專家溫德爾·瓦拉赫（Wendell Wallach）合著《道德機器：如何讓機器人明辨是非》旨在探討如何讓機器人成為道德主體，即人工道德智能體（AMAs），討論了倫理學家如何和工程師合作的路徑，但仍然無法回避AMAs貫徹“誰的道德”和“什么樣的道德”的復(fù)雜性。[43]

按照現(xiàn)象學的觀點，客體是知覺的最終產(chǎn)物，知覺總是“具身體現(xiàn)”（embodiment）的。張連海曾從現(xiàn)象學論及感官民族志的“身體感”[44]。身體感對于人類學家的民族志研究十分重要，因為身體及其感官在民族志現(xiàn)場所獲得的地方性知識，是與身體不在場（如從書本上獲得地方知識）完全不同的。要“體現(xiàn)”，就要通過日常身體。比如一本書，首先是日常身體的體現(xiàn)（眼睛看到、身體觸到，包括體驗、體悟、體認），然后知覺（包括感覺、發(fā)覺、直覺），如果書很復(fù)雜，還要經(jīng)過意識和理性推理（感性、習性、無意識、潛意識等也會起作用），最后形成對客體的“書”的認知。[45]在這個過程中，人腦對感官信息進行處理后，感官經(jīng)驗成為人們感知、理解生活世界的重要方式，并發(fā)展成一套社會生活的運作機制。這與AlphaGo不同，有學者指出AlphaGo的機器學習既不是數(shù)學定理的推導(dǎo)，也不是物理定律的推導(dǎo)，只是讓機器閱讀大量棋手的經(jīng)驗數(shù)據(jù)，然后建立擬合函數(shù)進行功能模仿，實際上還是對人的模仿。因此，AlphaGo不是算法和邏輯的勝利，而是人的模仿的成功。[46]

總體而言，AI標準化的感官文化，正在以“去文化”的方式，將人類自由意識消抹為“智能化”；將人類的身體淹沒于AI的機器身體。如茶文化的“千人千茶，千人千香”，難以由機器人來感覺并調(diào)配出來。反而，如果用機器人來配置茶香，它可能帶來標準化的茶香，從而改變?nèi)吮緛淼钠凡枘芰Α＿@是一種典型的用“標準化”來“去文化”的做法，最終將人類還原為機器，抹殺了人類感官幾百萬年的進化，導(dǎo)致人類文化多樣性的消失，成為“標準化”的人。早在2015年9月，由國際期刊 《負責任的創(chuàng)新》發(fā)起，全球十多位科技政策與科技倫理專家在《科學》雜志上發(fā)表了一封題為《承認人工智能的陰暗面》的公開信。信中指出，各國的科技、商業(yè)乃至政府和軍事部門正在大力推動人工智能研發(fā)，盡管考慮到了其發(fā)展風險以及倫理因素，但對人工智能的前景表現(xiàn)出的樂觀態(tài)度不無偏見，因此，建議在對其可能的危險以及是否完全受到人的控制等問題進行廣泛深入的討論和審議之前，放緩人工智能研究和應(yīng)用的步伐。[47]

三 AI感官的“去文化”本體論

從本體論來看，人類的感官在獲取信息中是起協(xié)同作用的，其中有著意識活動的復(fù)雜信息動力學，其結(jié)果是形成人們理解事物的文化編碼。列維-斯特勞斯（C.Levi-Strauss）在《神話學：生食和熟食》的“五官神游”一章中，研究了一種感知形式（如聽覺）中的感覺對立如何轉(zhuǎn)換為另一種感知形式（如味覺）中的感覺對立，怎樣進一步與其他觀念對立相聯(lián)系。[48] 這意味著人類感知后面存在深層的心智結(jié)構(gòu)（mental structure）。

在早期關(guān)于初民社會的研究中，弗雷澤（J.G.Frazer）提出了“交感巫術(shù)”的概念，其中“觸感巫術(shù)”通過曾為某人接觸過的物體而對其本人施加影響。[49]如弗雷澤夫人（Lilly Frazer）在《金葉》中列舉了把釘子釘入門楣、墻壁或樹中來治療牙疼。[50]交感巫術(shù)是初民社會處理感官經(jīng)驗的方式，并基于此形成一套初民社會的社會秩序。這類“感官思想”超越了感官的直接感受。又如中醫(yī)對于“熱癥”“寒癥”的理解中，“熱”與“寒”都是一種身體思想。斯特拉桑（Andrew J.Strathern）曾分析巴布亞新幾內(nèi)亞的育普諾人的冷熱觀，“涼”是理想狀態(tài)，表達與他人保持和諧，有“存在于中心”的意義；“熱”意味著處于痛苦和憤怒之中，與生病聯(lián)系。一些病來自社會債務(wù)和厭惡感，通過影響人們的皮膚而致病。[51]在此，直接體會涼、熱以及皮膚的感官并不在場，卻以“身體思想”真實地作用于人的文化行為。

有學者試圖去理解感官后面的東西。對于“視覺主義”的批判始于20世紀60年代的媒介學者馬歇爾·麥克盧漢（Marshall Mcluhan）和沃爾特·翁（Walter Ong）。他們認為媒介是人的感覺和感官的延伸，一個社會的感覺模式受到該社會媒介技術(shù)的影響，有文字（尤其是印刷文字）的社會重視視覺，形成書面文化，而無文字社會則重視聽覺，形成口語文化。[52]這兩位學者對感官人類學做了奠基工作，激發(fā)了學者探索一種文化的感官系統(tǒng)。[53]之后克拉森也對此提出批評：“雖然這些方法提出了文化研究的其他感覺范式，有助于奠定感官人類學的基礎(chǔ)，但從感官人類學的角度看，卻有一個嚴重不足，就是沒有充分考慮跨文化感覺模式的差異性。”[54]

感官感知的整體意識與情感和文化是分不開的。作為跨文化“觀看”的民族志電影，大衛(wèi)·麥克杜格（David MacDougall）強調(diào)在制作過程中“觀看不止于我們所了解的事情表象，觀看更是通過情感而成為事物的一部分”[55]。勞拉·馬科斯（Laura U.Mark）從跨文化電影的觀看體驗切入，認為記憶是多感官的，對于影像的感知也是多重感官的，而跨文化觀眾是“不同感覺體系的相遇”，所以跨文化電影往往通過建構(gòu)非視覺性的、具身性的觀影體驗，以及觸覺、聽覺、味覺經(jīng)驗等感官體驗來引起觀眾或個體或集體的記憶，從而實現(xiàn)跨文化溝通。[56]

感官人類學強調(diào)“文化”，乃因為所有感官和大腦的信息采集和處理過程，最終都是在生產(chǎn)“文化”。克索達斯（Thomas Csordas）認為：身體不是一個呈現(xiàn)為文化形式的客體，而是文化的主體，是文化存在的理由。[57]赫茨菲爾德認為：“感官是滿載編碼的儀器，將身體的體驗轉(zhuǎn)譯為文化上認可的形式。因此，感官是根據(jù)個人習性與社會規(guī)定標準的平衡原則表達和傳遞感覺經(jīng)歷的。”[58]自20世紀80年代后期以來，有的學者著力挖掘感官體驗聯(lián)系到的個人回憶、文化記憶、歷史情境；有的學者致力于討論“各種文化中的感官經(jīng)驗?zāi)Ｊ饺绾坞S著每個感官被賦予的意義而發(fā)生變化，以及這種變化對社會組織形式、關(guān)于自我和宇宙的構(gòu)想、感情控制以及其他文化表現(xiàn)領(lǐng)域的影響。”[59]薩林斯（Marshall Sahlins）在《甜蜜的悲哀》中，認為涂爾干關(guān)于世界土著民族普遍把身心看成是對立的東西，此乃誤解。他認為，盡管身心有區(qū)別，但不等于有沖突。“在解剖學的意義上，文化差不多要比現(xiàn)代人早存在200萬年甚至還要更久一些。文化并非簡單地被附加在已經(jīng)完善的人性之上，它作為關(guān)鍵的選擇條件顯然被包含在物種的構(gòu)成之中了。人的身體是一個文化實體，這也意味著心靈就是文化的心靈。”[60] 總之，文化是身體的本質(zhì)，也是AI難以逾越的鴻溝。讓AI有文化，當是AI發(fā)展的最終理想。

20世紀90年代，一些視覺人類學的學者開始思考人們?nèi)绾斡^看的問題，維維安·索布切克（Vivian Sobchack）提出電影不僅是“被看”的客體，電影與觀影者共同構(gòu)成了現(xiàn)象學意義中的“互主體性”（inter-subjectivity）。[61]不僅是視覺感知，在聽覺人類學中，與維維安·索布切克反對將電影作為客體來分析一樣，提姆·英戈爾德（Tim Ingold）認為 “聲音不是客體，是我們感知的媒介物。我們通過聲音這個媒介聽到我們所聽到的”[62]。他們都強調(diào)視覺和聽覺信息與人共同構(gòu)成了現(xiàn)象學意義上的“互主體性”[63]。

互主體也涉及感知主體與被感知主體兩者間的互主體關(guān)系。這也是一種互文化能力。如人類的味覺經(jīng)驗不僅包含食物帶來的飲食經(jīng)驗或生理反應(yīng)，食物本身也受到文化價值與社會實踐的塑造。哈里斯（Marvin Harris）說：“當印度人拒絕吃牛肉，猶太人和穆斯林人痛恨豬肉，還有美國人想都不敢想要吃狗肉時，人們從這些現(xiàn)象中可以意識到，在消化生理學的背后會有什么因素在發(fā)生作用，使人確信什么是好吃的。這種因素便是特定人群的美食傳統(tǒng)，是他們的飲食文化。”[64]飲食人類學是與感官人類學互為交叉的研究領(lǐng)域，“味道”涉及味覺、視覺、觸覺和嗅覺。《金拱向東：麥當勞在東亞》描述了跨國企業(yè)麥當勞在臺北、香港、北京、東京、首爾經(jīng)歷的不同本土化過程，一方面麥當勞的文化意義改變了當?shù)厝说亩Y儀傳統(tǒng)、行為方式、身份認同、飲食文化等諸多方面；另一方面它又被當?shù)匚幕厮堋?a id="w065">[65]

聽覺文化也是如此。聽覺包括復(fù)雜的語言、音樂等，機器耳如何獲得不同文化下的音樂感受？如何理解音樂后面的不同地域、民族的文化和歷史？蕭璇關(guān)于西北“花兒”的音樂人類學研究，討論了歷史上到今天民間音樂的“國家化”[66]。法國史學家科爾班（Alain Corbin）曾描述了19世紀法國鄉(xiāng)村的鐘聲與社會意識變遷之間的關(guān)聯(lián)：鐘聲曾支配鄉(xiāng)村生活的節(jié)奏、確定其空間范圍、決定集體和個人的身份、表現(xiàn)人們對土地的依戀等。法國大革命后，隨著社會一系列變革作用于人們?nèi)粘Ｉ畹奈幕兄娐暤南笳饕饬x逐漸枯竭并淡出生活世界。[67]可見同樣的聲音，在不同的文化中編碼成完全不同的感官體驗與理解，隨之而來的是視覺、聽覺等諸多感官空間以及生活方式的變遷。

安娜·格里姆肖（Anna Grimshaw）強調(diào)在電影中互主體的文化聯(lián)覺：“圍繞感覺與經(jīng)驗在拍攝者、被拍攝對象與觀眾三者之間所建立的互動聯(lián)覺關(guān)系”[68]。當拍攝者將民族志影像帶回田野點放映給當?shù)厝丝磿r，當?shù)厝藭v述豐富多樣甚至截然不同的觀影體驗與意義闡釋。[69]英國文化史家巴克森德爾（Michael Baxandall）曾經(jīng)分析了視覺后面的意圖模式（patterns of intention），并認為文化使人們具備了不同的視覺經(jīng)驗和概念結(jié)構(gòu)。例如祭壇畫，當事人在其自己的文化中理解它，如魚得水。但是外部觀察者不具備其文化知識，他們的理解甚至會令當事人嗤之以鼻。[70]可見，無論觀影還是拍攝，不同文化群體的聯(lián)覺互動實際是“互文化”的過程。[71]

AI感官一方面不具備文化主體的能力與資格，另一方面又在跟人類進行互主體和互文化。也就是說，AI感官被人類賦予了某種主體能力（如科學主體的能力）和文化意義，因而在與人類的互主體中攜帶著某些科學權(quán)力和資本話語。因此，人類在與AI進行互主體時，應(yīng)該有自己的主體文化自覺。

四 結(jié)語

本文從人工智能感官現(xiàn)象入手，探討了其本體論和主體論，嘗試理解AI感官對于人類感官替代的可能性以及已經(jīng)產(chǎn)生和可能產(chǎn)生的后果。本文關(guān)于AI主體論和本體論的反思，并非排斥AI的發(fā)展，恰恰相反，是希望AI能夠更好地造福人類。本文從AI感官的主體論分析上提出如下看法：（1）AI感官的非人類意識能力。人工智能感官的發(fā)展是一個不可逆的過程，它給人類帶來新的感官能力、感官體驗和感官延伸，甚至改變某些人類原有的感官文化。不過，從AI感官的本體論和主體論來看，它還脫離不了無生命的“機器”本質(zhì)，還不可能獨立產(chǎn)生主體意識，無法成為自主理解和創(chuàng)造文化的文化器官。（2）AI感官的科技暴力。一個令人擔憂的現(xiàn)狀是：AI感官依賴其“科技”的權(quán)力，特別是標準化的感官暴力，正在異化人類的感官文化，進而改變?nèi)祟惖男袨椤＃?）AI感官的沒文化。AI感官的基本特點是對人類的“去感官”，對人類感官的“去文化”。因此，“AI感官”的人類學研究，最終是文化的研究，也是讓AI有文化的研究。加里斯擔心的AI戰(zhàn)爭，完全不是宇宙主義和地球主義之爭，也不是AI本身的技術(shù)發(fā)展之爭，更不是“科學”“資本”的原罪拷問，而是人類如何面對貪婪的資本、異化的“科技”，來反思自己在文化上迷失。人類的命運，最終還是在人類的手中。最后，希望借尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）在《人類簡史》中批評物理主義和科學主義的話來結(jié)束此文：

我們的交通工具已經(jīng)從獨木舟變成帆船，變成汽船，變成飛機，再變成航天飛機，但是我們還是不知道自己應(yīng)該前往的目的地。我們擁有的能力比以往任何時候都更強大，但幾乎不知道該怎樣使用這些力量。我們讓自己變成了神，而唯一剩下的只有物理法則，我們也不用對任何人負責……擁有神的能力，但是不負責任、貪得無厭，甚至連想要什么都不知道，天下危險，莫此為甚！[72]

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[24]李建會：《人工智能的新范式：行為主義學派的理論和實踐》，《二十一世紀》（香港）2003年8月。

[25]周昌樂：《無心的機器》，湖南科學技術(shù)出版社，2000。

[26]周昌樂、劉江偉：《機器能否擁有意識》，《廈門大學學報》2011年第1期。

[27]金觀濤：《反思“人工智能革命”》，《文化縱橫》2017年8月。

[28]張珣：《馨香禱祝：香氣的儀式力量》，載余舜德主編《體物入微：物與身體感的研究》，臺灣清華大學出版社，2008，第205～239頁。

[29]Constance Classen，Worlds of Sense：Exploring the Senses in History and Across Culture，London：Routledge，1993.

[30]Constance Classen，David Howes，Anthony Synnott，Aroma：The Cultural History of Smell，London：Routledge，1994.

[31]Alain Corbin，The Foul and the Fragrant：Odour and the Social Imagination，London：Picador，1994.

[32]Dan Sperber，Rethinking Symbolism，Cambridge：Cambridge University Press，1975，p.116.

[33]Stefan Helmreich，“Listening Against Soundscapes”， Anthropology News，2010（12）.

[34]《細思恐極！ 那個說“我會毀滅人類”的女機器人，現(xiàn)在正式成為人類公民了》，https：//www.sohu.com/a/202714058_563929，2017年11月6日。

[35]陶慶：《“類人機器人”的工具性與社會性辨析 ——世界首例“機器人公民”的發(fā)生學意義》，《人民論壇·學術(shù)前沿》2018年第10期。

[36]《谷歌首席未來學家：2029年，人類開始實現(xiàn)永生》，https：//www.ithome.com/html/it/219952.htm，2016年4月22日。

[37]〔法〕讓-弗朗索瓦·利奧塔：《非人：時間漫談》，夏小燕譯，商務(wù)印書館，2000，第14～16頁。

[38]〔法〕吉爾·德勒茲：《無器官的身體》，載汪民安、陳永國編《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學》，吉林人民出版社，2003，第111～118頁。

[39]〔美〕雨果·加里斯：《智能簡史：誰會替代人類成為主導(dǎo)物種》，胡靜譯，清華大學出版社，2007。

[40]《歐盟發(fā)布人工智能道德準則》，https：//www.guancha.cn/internation/2019_04_09_496946. shtml，2019年4月9日。

[41]〔法〕米歇爾·福柯：《臨床醫(yī)學的誕生》，劉北成譯，譯林出版社，2001，第118頁。

[42]〔荷〕彼得·保羅·維貝克：《將技術(shù)道德化——理解與設(shè)計物的道德》，閆宏秀、楊慶峰譯，上海交通大學出版社，2016。

[43]〔美〕科林·艾倫、溫德爾·瓦拉赫：《道德機器：如何讓機器人明辨是非》，王小紅譯，北京大學出版社，2017。

[44]張連海：《感官民族志：理論、實踐與表征》，《民族研究》2015年第2期。

[45]〔美〕安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業(yè)偉、趙國新譯，春風文藝出版社，1999，第233～234頁。

[46]周劍銘、柳渝：《兩種“兩種文化”交匯中的人工智能》，《科學與社會》2018年第1期。

[47]Christele Didier，Weiwen Duan，Jean-Piere Dupuy，and David H.Guston，etc.，“Acknowledging AI's Dark Side”，Science，2015：349 （9）.轉(zhuǎn)引自段偉文《人工智能時代的價值審度與倫理調(diào)適》，《中國人民大學學報》2017年第6期。

[48]〔法〕列維-斯特勞斯：《神話學：生食和熟食》，周昌忠譯，中國人民大學出版社，2007，第213頁。

[49]〔英〕J.G.弗雷澤：《金枝》，汪培基、徐育新、張澤石譯，商務(wù)印書館，2013，第57～70頁。

[50]〔英〕麗莉·弗雷澤編《金葉》，汪培基、汪筱蘭譯，上海文藝出版社，1997，第53頁。

[51]〔美〕安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業(yè)偉、趙國新譯，春風文藝出版社，1999，第155～158頁。

[52]〔美〕馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，譯林出版社，2011；〔美〕沃爾特·翁：《口語文化與書面文化：語詞的技術(shù)化》，何道寬譯，北京大學出版社，2008。

[53]〔美〕邁克爾·赫茨菲爾德：《人類學：文化和社會領(lǐng)域中的理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，華夏出版社，2009，第276頁。

[54]Constance Classen，World of Sense，1993a：131-134，轉(zhuǎn)引自〔美〕邁克爾·赫茨菲爾德《人類學：文化和社會領(lǐng)域中的理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，華夏出版社，2009，第273頁。

[55]David MacDougall，The Corporeal Image：Film，Ethnography and The Senses，Princeton，2006，p.7.

[56]Laura U.Mark，The Skin of the Film：Intercultural Cinema，Embodiment，and the Senses，Durham and London：Duke University Press，2000.

[57]〔美〕安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業(yè)偉、趙國新譯，春風文藝出版社，1999，第233～234頁。

[58]〔美〕邁克爾·赫茨菲爾德：《人類學：文化和社會領(lǐng)域中的理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，華夏出版社，2009，第272頁。

[59]〔美〕邁克爾·赫茨菲爾德：《人類學：文化和社會領(lǐng)域中的理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，華夏出版社，2009，第277～278頁。

[60]〔美〕馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，三聯(lián)書店，2000，第28～29頁。

[61]Vivian Sobchack，The Address of the Eye：A Phenomenology of Film Experience，NJ：Princeton University Press，1992.

[62]Tim Ingold，Against soundscape.in A.Carlyle （ed.），Autumn Leaves，Paris：Double Entendre，2007：10-13.

[63]有關(guān)現(xiàn)象學的人類學對于“互主體”的討論，參見〔美〕保羅·拉比諾《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中、康敏譯，商務(wù)印書館，2008。

[64]〔美〕 馬文·哈里斯：《好吃：食物與文化之謎》，葉舒憲、戶曉輝譯，山東畫報出版社，2001，第2頁。

[65]〔美〕 詹姆斯·華生主編《金拱向東：麥當勞在東亞》，祝鵬程譯，浙江大學出版社，2015。

[66]蕭璇：《國家視野下的民間音樂——花兒音樂的人類學研究》，社會科學文獻出版社，2013。

[67]〔法〕阿蘭·科爾班：《大地的鐘聲：19世紀法國鄉(xiāng)村的音響狀況和感官文化》，王斌譯，廣西師范大學出版社，2003。

[68]Anna Grimshaw，“Teaching Visual Anthropology：Notes from the Field”，Journal of Anthropology， 2001，Vol.66.轉(zhuǎn)引自羅易扉《從物的工具回到人的本身：安娜·格里姆肖的人類學“觀看”》，《北京電影學院學報》2018年第 5期。

[69]楊宇菲、雷建軍：《在場與不在場的轉(zhuǎn)換——圍繞當?shù)厝藢ΧS影像和VR影像觀看體驗的個案研究》，《北京電影學院學報》2019年第8期。

[70]〔英〕巴克森德爾：《意圖的模式》，曹意強等譯，中國美術(shù)學院出版社，1997，第125～130頁。

[71]張小軍：《走向“文化志”的人類學：傳統(tǒng)民族志概念反思》，《民族研究》2014年第4期。

[72]〔以色列〕尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，中信出版社，2017，第408頁。