第一節 民族認同

一 國外關于民族認同的研究

在國際社會上，由于不同的國家具有不同的歷史背景，因此“民族”這一概念的指稱范圍并不一致。本文所指稱的民族是一個廣義概念，既包括在較微觀層次上的國內56個“下位”民族，也包括“中華民族”這一宏觀層次的民族概念。而在西方文獻中，與我國56個民族相對應的英文概念應為“ethnic group”，被大部分學者譯為“族群”而不是“民族”，因此對于該部分的文獻回顧以對“族群認同”的研究整理為主。與中華民族相對應的英文概念通常為“nationality”，本研究中將“中華民族認同”對應指稱為“國家認同”。

（一）關于族群認同的研究

西方對于族群（民族）已經開展了大量的理論和實踐探討，圍繞族群認同的理論研究、族群認同的測量方法、族群認同的要素已經形成了較為成熟的理論體系。

1.族群認同的理論

從時間序列上看，對族群和族群認同的界定大致經歷了從“客觀”到“主觀”的發展脈絡。早期對族群的研究更多地從客觀文化著手，認為共同的客觀文化特征，比如語言、宗教、習俗等是族群的關鍵因素。但是隨著研究的深入，越來越多的學者傾向于認為族群主要是一種主觀認同和社會文化的建構。

（1）文化論

文化論流行于20世紀五六十年代，堅持這一理論的學者認為族群的本質在于可觀察到的共同的客觀的文化特征，比如共同的語言、習俗、文化、社會組織等。其代表人物美國人類學家納羅爾將族群界定為具有以下特征的群體：生物學上基本能夠自足、自我綿延的；具有共同的基本文化價值觀念，而且在外在形式上可辨認的；形成了一個交流和互動的場域；具有自己認定或被別人認定的成員資格標準。[1]在這幾個標準中，文化論學者最強調的是第二點，即共同的文化價值觀念。所以，文化論往往根本性地將族群視為社會文化的區分和承載單位。納羅爾的觀點在當時和后來很長一段時間都受到高度重視，也成為反對者的眾矢之的。邊界論的代表人物巴斯就批評文化論預設了關于族群起源的想象，認為它引導我們去設想每一個群體都在相對隔絕的情況下發展文化和社會形式，從而每個社會可以被分離出來，成為一個個“孤島”。[2]我國學者周傳斌指出，新中國成立后盛行一時的斯大林民族定義和據此進行的民族識別工作，實際上正是一種客觀文化論模式。[3]而且，我國20世紀70年代之前的傳統人類學田野調查工作和民族志撰寫都是建立在這種文化論基礎上的。潘蛟指出，根據文化論的思想沿襲，其中心內容應該包括以下幾點：族群是在隔絕的地域和經濟生活中形成的；族群間的根本差別是文化差別；文化差別是引起族群間沖突和矛盾的主因；族群問題和族群本身是一個歷史過程，最終會消解。[4]但是，隨著殖民統治在全球范圍內的崩塌，新興民族國家內部的族群問題開始顯現于世界歷史舞臺，這就導致對文化論的一系列詰難：如果說共同的文化是族群認同的基礎，那么為什么包括美國在內的文化同化不能達到預期的消解族群問題的結果，反而帶來一系列負面影響？文化論將族群固定于一個客觀文化框架內，太過僵化地看待族群，是不能很好地解釋社會事實的，也無法確定一個客觀標準來界定多大文化相似性的人群能被歸于一個族群。同時，文化論也因其對族群認同變遷過程的忽略而飽受非議。

（2）邊界論

1969年，弗雷德里克·巴斯出版了《族群與邊界》一書，被視為邊界論的代表作。與文化論者不同，巴斯不是用歷史主義或者還原論的觀點來解釋族群現象，而是從現象學角度出發，以族群結構的差異和由此產生的族群邊界為切入點。因此，邊界論者不注重對族群源頭的追溯，認為文化不過是描述人類行為的一種方式，每一個族群都有特定的文化與之對應。族群并不是一種文化承載和區分單位，而是一種社會組織。自我認定的歸屬和被別人認定的歸屬，是族群最重要的區分特征。[5]巴斯指出，盡管人們可能已經跨越邊界，但原有的邊界依然存在，也就是說，類別式的族群特征不取決于人口的穩定和缺乏流動，不取決于互不接觸和互不交流信息。但是，其包含著排除與合并的社會過程，正是通過這樣的過程，互不相關的類別得以保持，而不受社會身份變化和參與社會方式變化的影響。也就是說，并不是一旦存在社會互動和社會接受，就會導致民族特征的喪失；族群接觸和互相依賴并不導致文化差別的消失。許多民族志材料也表明，族群之間的密切接觸，并不意味著某一方或者雙方的互化或消亡，相反，它們仍然會頑強地存在，有時甚至產生比過去更加強烈的族群意識。[6]利奇在描述緬甸高地克欽人的研究中指出，克欽人和撣人的區別并非客觀的種族、文化或民族的差異，而是主觀的理想型的差異。克欽人的族群應當作為社會單位而不是文化單位來看待。換句話說，穩定的族群邊界是社會的或者是政治的邊界，而文化邊界可能是變化多端的。[7]族群之間的差別主要是結構上的差別，而不是文化上的差別。一個族群成員可以根據不同的場景需要采用不同的身份，而不會造成認同危機。族群成員的認同邊界也會隨著不同的時間和地點，出于利益和價值的考慮而有所變化。但是，族群成員的多樣性認同并不影響族群本身作為一個獨立群體的存在。臺灣學者王明珂贊同主觀認同理論，在他自己的“中國人”研究中就充分運用了巴斯的邊界論，其指出：族群是由邊界來維持的；而且族群邊界是可變的，會受到資源環境的影響。[8]邊界論標志著族群理論從客觀論向主觀論的轉型。

（3）原生論

原生論者將族群視為人類的自然單位，認為其具有和人類一樣的悠久歷史。包括語言、宗教、種族、土地等在內的一系列“原生紐帶”使這些自然單位獲得內聚外斥的力量和依據。因此，族群與人類社會是共存亡的。原生論者認為族群是親屬制度的延伸，是在生存斗爭中達到某種共同目標的工具。他們不是把族群內的最小單位劃分到小家庭和個人，甚至也不是劃分到機體或者器官，而是劃分到基因。族群認同是親屬認同的一種延伸或隱喻，甚至是植根于人類基因中的生物學理性的表現。[9]原生論屬于主觀論的范疇，但是在面對“主觀族群認同是如何產生的”這一問題時，又出現兩種截然不同的回答，原生論者也因此被分為文化歷史學派和社會生物學派。文化歷史學派認為主觀族群認同源于對自己歷史和文化的“原生情感”或選擇性地賦予這些歷史和文化以象征意義，這一派以格爾茨為代表；社會生物學派則認為主觀族群認同源于與生俱來的生物學因素，族群認同不過是植根于人類基因中的生物學理性化的外化，是人的自愛或自戀的延伸，這一派以范·登·伯格、菲什曼、愛德華·希爾斯為代表。[10]格爾茨指出，“幾乎在任何一個社會、任何一個時代，就任何一個人而言，有些情感則更多的是源自于某種自然的或‘精神上’的同源關系，而不是源自于社會互動”。[11]他認為原生情感來自主觀認知的既定資賦，文化本身就是人類思維的一個組成部分，人的思維主要是在共同文化的客觀材料中進行的公開行為。格爾茨的這種文化觀具有強烈的反唯理主義傾向。范·登·伯格則認為，族群在本質上是親屬關系的延伸，無論是事實上的還是推論的世系，在族群的區分或是族群認同的實踐中都發揮著最根本的作用。菲什曼指出，族群性與親屬稱謂密不可分，如先祖、兄弟姐妹等。它也和遺傳及血統相關，如血液、骨頭、習性、精神等。因此，族群性是社會親近和親屬制體驗的最上限。作為族群性基本要素的語言、行為舉止和其他文化特征都和體貌等一樣被認為是血緣遺傳的結果，是先天的而不是后天習得的。[12]這種較為極端的原生論將族群研究從文化領域倒退回生物學領域，也因此受到了眾多批判。

（4）工具論

與原生論的觀點相反，工具論認為族群性并不是原生的，它與職業、階級、性別等身份一樣是可以隨著客觀場景的需要而被替代或者被強化的。因為人是理性的動物，因此族群認同也不過是一種資源競爭中的理性選擇，只要有現實的利益追求需要，人們就會有選擇性地表達其族群歸屬和族群認同。這一理論將族群視為一種逐利群體，以對利益的追求為根本動因來解釋族群的產生和變遷過程，也因此被稱為“場景論”。工具論以阿伯樂·庫恩、德斯普萊斯、岡納爾·哈蘭德為代表。庫恩是工具論的早期倡導者，他認為族籍對個體來說確實具有象征意義和情感上的聯系，它滿足了人們對于起源、群體歸屬等方面的情感需要。但是，人不僅僅生活在象征的世界中，其也是實際政治生活中的實體。所以，族籍所產生的象征號召力究其根本是因為能夠在實際的政治生活中發揮功用。因此，庫恩指出，族群認同本質上是一種政治現象，對傳統文化的強調是因為其能增強和調動族群的政治內聚力。文化差異引起族群間摩擦是因為這些文化差異與它們之間的政治裂痕關聯。利益群體成員會在不能依據法定規則把成員組織起來的時候，借用文化機制將彼此組織和聯系起來，族群意識也就產生于此。[13]庫恩眼中的族群認同不是固定不變的，而是一種可以依據環境不斷變化的可操作的社會現象，因此他認為族群性是隨機的、工具性的、戰術性的。

（5）意識形態構建論

意識形態構建論者強調族群客觀文化和主觀認同之外的另一種力量，即現代民族國家的意識形態及其權力運作，該理論流派以布拉克特·威廉斯為代表。威廉斯認為，庫恩等人雖然看到了族群的政治工具地位，卻忽視了在利益追逐過程中的不對稱權力關系。族群是在民族建構的同時被建構出來的。一個族群中哪些文化特質被流傳下來，取決于哪些文化特質最有利于其訴求平等的公民資格。無論是從實際生活還是意識形態的含義看，生活在現代民族—國家中，少數民族都處在不利的政治、經濟、權力地位中。[14]在資源競爭過程中，主流族群的同質性最終得到放大，成為立國的根基，而有別于主流族群的群體和文化因此凸顯出來，訴求于一種新的族群或民族認同。威廉斯認為，有關少數族群和主體族群的區分，不僅是由其人口比例決定的，而且是由其在政治經濟體系中所處的不同權力和榮譽位置來決定的。就族群邊界來說，它是現代民族—國家內部意識形態的構建結果，個人的行動是無法消解這一范疇的。在一個地區或國家的政治框架和社會體系中，只要文化差別被當成辨認集體身份的標準，族籍辨認就必然是這種政治單元中權力關系的產物。因此，意識形態構建論可以被視為工具論在權力格局角度的延伸，不同地位的族群通過利益的角逐獲得政治地位，構建意識形態，而意識形態對權力的固化則進一步強化了不同主體的工具利益的獲得。

（6）現代—想象論

現代—想象論具有非常鮮明的現代性特征，在思維模式上表現出明顯的非歷史性，主張現代與前現代的二元對立。現代—想象論的突出代表是本尼迪克特·安德森和厄爾尼斯特·蓋爾納。蓋爾納在其所著的《民族與民族主義》一書中解釋了民族的起源。他注重社會發展的階段，特別強調區分農業社會和工業社會的結構差異，以及由此產生的不同人類群體的劃分方式和規模。在農業社會區分出知識神職人員、軍事人員等特殊階級和廣大的農業生產者，強調階級差別，這有利于維護社會穩定。而工業社會中存在的這種差別則構成了民族（國家）之間的界限。工業社會是迄今為止唯一依賴持續不斷發展和完善的社會，也是第一個發明出有關發展的理想和觀念的社會。工業化的專業要求非專業化的標準訓練，要求普通的教育和受教育的權利。工作不再是操作事物，而是操作它們的意義。這就是民族主義產生的背景。[15]因此，蓋爾納認為，民族主義不是過去古老力量的覺醒，而是新的社會組織形式帶來的結果。安德森通過歷史社會學和比較研究法研究民族主義是如何造就民族的，他認為民族的歸屬或屬性，以及民族主義都是特殊類型的文化人造物，民族是“一種想象的政治共同體”。安德森所指的想象的共同體不僅包括最初所指的國族，還包括所有超越面對面接觸的較大共同體，他認為“所有比成員之間面對面接觸的原始村落更大的共同體都是想象的”。安德森認為，民族的產生首先與不斷克服死亡這一宗教主題有關。同時，民族的產生也與由文字出版而開辟的新通信方式有關。印刷文字為“想象的共同體”的建立提供了想象空間，而宗教的衰落使其產生成為必然；這樣一個共同體使人們互相認同，使他們通過印刷文字集合在同一個想象空間和時間內。這種“想象的共同體”就是“民族”。在他看來，民族和民族主義均是現代國家的特有屬性。[16]可以看出，現代—想象論者雖然承認族群與民族之間的關聯，但否認族群是民族的基礎，認為民族僅是現代的現象，這就為后來其他理論學派提供了反思和批判的對象。

（7）神話—符號叢論

與現代—想象論相反，神話—符號叢論強調族群的歷史性，認為族群的核心正是神話、記憶、符號和價值。神話—符號叢論的代表人物是西頓·沃森和安東尼·史密斯。史密斯認為，族群的生命力和特性，不在于生態環境、階級格局和軍事、政治關系，而在于神話和符號的性質。因為神話、記憶、價值和符號的載體，是惰性的人造物和人類活動及其形式，所以，一旦族群形成，它就具有穩定性，成為可以包容和適應各種環境與壓力的人群模式。因此，民族既不是“原生論”所稱的“與社會共存亡”群體，也不是“現代論”所稱的“創造物”和“想象物”，而是兩者的混合，不斷得到時間和空間的重新定義。[17]史密斯將族群定義為：“擁有名稱的人類全體，它具有共同的祖先神話，共享歷史記憶和一種或數種文化要素，與某個祖國有關聯，并至少在精英中有某種程度的團結”。[18]從中可見他對族群歷史性的強調。他認為，神話和記憶是民族國家的必要條件，沒有記憶就沒有認同，沒有神話就沒有集體目標，認同和目標是民族國家概念的基本要素。族群也不例外。沒有認同的命運，就沒有族群。族群也需要神話和記憶。[19]史密斯還概括了一個民族國家的神話中可能包含的核心議題，包括族群的起源時間、起源空間、祖先神話、遷徙神話、解放神話、黃金時代神話、衰落神話、再生神話等內容。

族群理論的諸多流派之間雖各有側重，有的甚至直接對立，但沒有一種理論能徹底涵蓋、取代其他，這正是理論研究的意義所在。文化論促使本研究關注族群可供觀察的客觀特征；邊界論幫助本研究拓展族群認同變遷的主觀視野；原生論促使本研究關注族群認同的內部動力；工具論則緊扣民族福利制度背景下族群可能存在的逐利行為這一主題；意識形態構建論引導本研究關注當前政治權力格局下主流群體與次屬群體的不同話語地位；現代—想象論為族群研究加入民族國家的參照系；而神話—符號叢論則是族群認同研究中符號性和歷史性的復歸。正如其他研究者所指出的，族群認同的原生論、場景論、建構論等觀點可以組合起來解釋族群互動。查爾斯·凱斯認為，任何一種完整的族群認同理論都不應該僅僅考慮族籍在追逐社會利益方面的功能，同時應該考慮構建族群的文化原則。[20]原生情感、符號象征論與工具論是可以被綜合應用的。族群認同是情感—象征的，因為人們在自己的祖籍上附著了信用、忠誠、榮譽、名望和尊嚴，從而關系到人們的非理性的、情感的象征利益；同時，族群認同也是工具—政治—經濟的，因為它可以直接作為參與物化利益競爭和分配的單位，而且忠誠、名望、榮譽、尊嚴畢竟與權力的生成有關聯。因此，對于族群意識，我們應該從原生文化的象征利益與政治經濟的物化利益方面加以理解。[21]族群意識是根深蒂固的，但也是變遷的，社會文化和歷史條件決定了其變遷趨勢。如果一個族群聚集在一個獨特區域，那么其族群維持力是很強的；而如果族群在空間上散居，則族際交流會增多，而族群內聚力會明顯降低。[22]在本研究中，筆者采取多種族群認同理論綜合應用的理論思路。

2.族群認同的測量

對于族群認同的測量，既可以以群體為研究單位開展，也可以以個體為研究目標而開展。不同學科基于不同的研究興趣，會選取不同層次的族群認同進行研究。社會學主要關注宏觀層面的族群關系及其變遷，因此傾向于群體層次的族群認同測量；而心理學則更為關注微觀層面的個體族群認同狀況及發展階段的探討，因此傾向于個體層面的族群認同測量。

（1）族際認同測量

戈登于1964年第一次系統提出衡量族群關系的7個變量（包括文化涵化、社會結構同化、婚姻同化、身份認同的同化、族群偏見的消除、歧視行為的消除以及公共事務的同化）之后，1975年提出了一個理論色彩更濃烈但也更難操作化的新變量模型，試圖從族群融合過程中的自變量與因變量兩方面討論影響族群相互融合的各種因素（見表2-1）。

表2-1 戈登1975年提出的衡量族群關系的變量體系

另外一個學者英格爾（J.Milton Yinger）在1986年的一篇文章中以族群認同為因變量，提出了影響族群關系和族群成員認同程度的14個自變量。由于其分析背景是美國這樣的移民國家，因此其變量主要是從移民在遷入國所面臨的社會條件，移民與遷入國群體在社會、經濟、文化特點方面的差異，以及移民與遷出國之間的聯系強弱這三個方面來確定的（見表2-2）。

表2-2 影響族群成員特征變化的變量

在這篇文章中，英格爾還指出，在城市社會里，當出現下列三種情況時，一個族群的身份認同會達到最大化：①成員們普遍認為強化族群意識會使他們得到更大的群體共享利益及個人利益；②祖先文化的真實性和反映族群起源的神化被人們強烈感知；③族群中有相當數量的成員感到被政府“疏遠化”（即感到自己在這個國家沒有權力，不信任政府，也不接受主流價值觀和政策）。這三種情況使得族群的認同意識得以強化，族群抗爭的力量得到加強。[23]

（2）族內認同測量

在對個體層次族內認同的研究中，大部分學者都將其理解為一種狀態，意指個體在特定時期的認同。最廣泛研究的組成要素包括作為群體成員的自我標簽、對群體的歸屬感、對自己群體成員身份的態度，以及族群卷入。[24]

首先，族群認同的自我定義是指個體為自己貼上的族群標簽。Aboud通過觀察兒童能在多大程度上“正確地”選擇與父母相符的族群特性來分析他們的族群認同。[25]還有學者研究“不正確的”自我標簽是否與低劣的自我概念相關。[26]在青少年與成人的自我定義研究中情況要更為復雜，因為他們已經知曉了自己的族群成分，從而只能通過分析個體為自己選擇什么樣的族群標簽來進行研究。美國大部分對于族群認同的研究選擇歐洲移民群體作為對象，比如波蘭籍美國人，族群標簽在歐洲祖先的選擇性上是最廣泛的。研究表明，許多白人在這種情況下并未選擇相關的族群標簽，或者實際上并不清楚他們來源于哪個國家。[27]但是，在那些諸如膚色、文化（語言、服飾、風俗等）等方面有明顯種族特征而使其區別于主流群體的少數族群中，自我認定至少是部分地被強加的。稱呼自己為黑人或亞裔美國人更多的是被對自己族群特質的認知所標簽，而不是自我歸類。比如，那些父母或者祖父母來自墨西哥的人可以稱呼自己為墨西哥裔美國人、說西班牙語的美國人、拉丁美洲人或者奇卡諾人，每一種稱謂都有其言外之意。[28]

其次，盡管人們被問及屬于哪個族群時會選擇一個標簽，但這并不代表其對所選擇的族群有強烈的歸屬感。因此，測量歸屬感對于族群認同研究是非常重要的。研究者們設計了一系列問題來分析歸屬感，比如“我（從不、極少、有時、經常、非常多）感覺到與我的族群的強烈聯結”“我的命運和前途與我的族群密切相關”“我對我的族群有強烈的依附”等。[29][30]歸屬感的變化體現出個體對族群重要性的態度，以及對族群文化的感情。

再次，除了自我認定和歸屬感，個體對自己的族群還會持有或者積極或者消極的態度。“接納”往往被作為定義積極態度使用最多的詞語，尤其是在以黑人為對象的研究中。典型的問題包括“我認為作為黑人是一個積極的體驗”“因為我是黑人所以我更有力量”“如果周圍都是黑人，我會感到激動和高興”。[31]對黑人文化的接受通常出現在與白人文化的對比中，比如“當我想到我是一個黑人，我覺得我比任何白人都更有魅力、更機靈”等。[32]

最后，族群卷入是族群認同研究中使用最多的指標。通常認為，族群卷入包括語言、交友情況、社會組織、宗教、居住格局、文化傳統和政治等因素。語言通常是族群認同研究時使用最廣泛的一個文化行為指標。在族群人口中，是否以及在多大程度上掌握了本族群和其他族群的語言文字、對本族語言和他族語言的使用場合與優先順序、對待子女后代學習他族語言文字的態度等，可以作為反映族群卷入程度的具體變量。[33]交友情況的測量通常是讓研究對象對“群體內朋友的重要性”，或者對“朋友的族群背景”進行定級。宗教類別對族群成員的日常交往和群體認同的影響是不可低估的。而且，不同宗教信仰對于“異教”的排斥程度也不完全相同。在對族群成員的交往研究中必須重視宗教的力量以及宗教與族群認同的相關性。對族群成員加入各類社會組織的關注也是族群認同不可忽視的方面。族群成員是否只選擇加入同質性群體，是否對外族群成員持包容和開放態度等指標可以反映出族群認同的接納或拒斥程度。另外，居住格局在國內外許多關于族群認同的研究中也被涉及。有些研究分析了族群居住的地理區間，還有的研究通過測量鄰居中內群體成員的比例來衡量族群卷入程度。Caltabiano發現，研究對象傾向于“選擇住在其他內群體成員居住的地區”[34]；Tzuriel和Klein的研究也表明，研究對象“樂意居住在同質化的鄰居環境中”[35]。族群文化是族群認同研究的一個不可忽視的外顯指標，各種各樣的族群文化元素，包括族群歌謠、舞蹈、服飾、飲食、傳統儀式、傳統觀念、對族群歷史和傳統文化的了解等，通常由研究者們直接詢問或者間接測量。

（二）關于國家認同的研究

西方學術界對民族國家的研究已經形成了較為成熟的理論體系，對多民族國家制定民族政策起到了參考作用。其研究主要集中于以下幾個方面。

一是對國家認同的形成因素的研究。從建構論的視角來看，國家認同是可以通過公民基于主觀或客觀因素而建構出來的。美國歷史學家斯特雷耶強調，國家存在于人民的內心和頭腦中，如果人民不相信它的存在，那么就沒有邏輯聯系會使國家活起來。[36]事實上，人們的國家認同最初起源于共同的原生性因素，諸如歷史、經驗、記憶等。同時，國家通過一系列由符號所構造的“民族基質”來界定自己，這些符號包括某些文化經典、不成文的風俗、儀式等。[37]彼得·卡贊斯坦認為，國家認同指涉的是行為人所持有和表現出來的，在與重要“他者”建立關系的過程中形成的自我認同形象。這一概念強調了對“他者”的“認異”是國家認同形成的前提。同時，與“他者”的關系并不是國家認同的唯一來源，其還包括直覺信念、政治思想、宗教因素等其他來源。[38]從主客體關系的角度分析，國家認同是公民的“理性建構”與社會的“結構制約”之間相互作用、雙向互動的產物。[39]國家認同是現代國家合法性的來源和基礎。總而言之，國家認同的形成既源于原生因素，也源于與“他者”的比較，更源于公民在社會結構性制約下的主觀建構。

二是圍繞如何處理民族（族群）認同與國家認同二者之間關系的研究。關于這二者的關系，學界存在截然不同的理論立場，主要可劃分為“同化論”和“多元論”兩種。同化論者認為，應當用國家認同替代民族（族群）認同。有學者認為，在當今世界最令人困惑的一個趨勢就是：政府正在不斷地被由其社會結構下的少數民族產生的族群民族主義所煩擾、哄騙與挑戰。[40]塞繆爾·亨廷頓在其著作《誰是美國人？美國國民特性面臨的挑戰》和《失衡的承諾》中，對這一觀點進行了充分演繹，他認為“次國家認同”和“跨國認同”都是解構美國國家認同、威脅美國安全的重要因素。因此，他主張用主體民族所持有的“盎格魯文化”來建構美國的國家認同，甚至主張通過樹立敵人的方式來強化公民的國家認同。

多元論者則著力強調少數民族的主體身份地位，認為民族（族群）認同與國家認同可以而且應當是和諧共生的。威爾·金里卡深刻闡述了少數民族應有的正當權利，并指出了保持民族認同和國家認同和諧關系的有效途徑。他認為在對民族認同與國家認同關系的處理上存在以下選擇：第一種選擇是表達主流民族群體的民族認同，并試圖同化其他民族群體，或者至少將他們歸到私人領域中去，這一直是大多數西方國家所采取的主要方式；第二種選擇是國家試圖對所有內部民族的認同給予平等的公開承認，包括多數民族的認同和少數民族的認同；第三種是國家既保護現有民族認同的多樣性，同時也推進一種新的超民族認同，這是對第二種選擇的補充。[41]總體來看，第一種選擇現在已經遭到越來越多的抵制，并帶來了“反抗性民族主義”。不能平等、公平地尊重民族認同，既不可能帶來穩定，也不可能帶來安全。[42]安東尼·史密斯也指出，在國家、國家認同的形成過程中，國家通過“對價值觀、象征符號、記憶以及諸如此類的東西的證實、培育、選擇、確定、保存和灌輸”等一系列對“族性”力量的借用和改造過程，可以達到促進國家意識形成和認同感培育之目的。[43]安東尼·史密斯的觀點為多民族國家處理民族關系提供了另一種思路，即通過合理利用民族主義來強化公民國家認同，這為當代中國強化中華民族認同提供了直接的理論參考。[44]

還有學者從公民權的角度論證了民族（族群）認同與國家認同的“可共生性”。菲利克斯·格羅斯指出，公民權創造出雙重的認同，即對部落（種族）的認同和對國家（政治）的認同。這兩種認同是可以分離和互補的，并不必然造成沖突。他明確提出了多民族國家處理民族關系的多元主義理性原則，強調要將族屬認同與政治認同相分離，主張多民族國家以超越民族認同、更具包容性的公民身份認同為整合紐帶來處理民族認同與國家認同的關系。[45]杰夫·斯賓勒指出，除了一些激進主體，還有許多溫和、游離的主體，其民族身份不會對公民身份構成實質性威脅和挑戰。[46]泰德·格爾和赫斯特·漢納姆也曾指出，歷史上以共同公民資格名義來取消“民族”或“族群”，拒絕少數民族自治要求的行為，反而帶來加劇分離運動的效果。因此，承認少數民族的民族認同，尊重少數民族的自治權，設立一定范圍的自治區域，對于減少沖突和增強團結是極為必要的。[47]擁有公民身份并不要求放棄民族認同，因為公民身份是基于政治而言的，民族認同則與種族、宗教、出身、文化等因素相關，二者是可以分離的。

二 國內關于民族認同的研究

如前所述，本文所指稱的民族認同既包括56個下位民族層次上的認同（族群認同），也包括中華民族這一宏觀層次的認同（國家認同），因此對于國內民族認同相關研究的梳理也相應地從族群認同和國家認同兩個層面展開回顧。

（一）關于族群認同的研究

我國對56個民族族群認同的研究主要集中于以下幾個領域。

一是人類學、民族學、歷史學視角下的族群認同研究。這是目前國內族群認同研究的主要領域。范可的《他我之間——人類學語境里的“異”與“同”》一書從全球化、認同政治、地方歷史與族群性、文化表述等方面關注了族群認同的社會文化互動和變遷；[48]明躍玲在《論族群認同的情境性——瓦鄉人族群認同變遷的田野調查》、[49]《族群認同與文化建構——辰沅流域瓦鄉人盤瓠神話的人類學考察》[50]中提出在社會文化條件不斷變遷的歷史情境下，瓦鄉人的族群認同出現新的趨勢，但他們或憑借共同的遭遇、語言，或依托神話傳說、歷史記憶把族群成員繼續凝聚起來；王欣的《高昌漢人的族群認同》從歷史學的角度回顧了從兩漢至魏晉時期高昌國地方性政權背景下，文化、血緣、地域等因素對高昌漢人族群認同的維系過程；[51]張麗劍在其博士學位論文《“民家情”：散雜居背景下的族群認同——湖南桑植白族研究》中選取族群認同作為桑植白族研究的切入點，在散雜居背景下開展桑植白族“民家”文化特色的研究；[52]趙紅梅的《旅游情境下的文化展演與族群認同——以麗江白沙鄉為例》也以納西族歷史境遇與族群心性為切入點，剖析歷史積淀對族群文化抉擇的影響，關注旅游文化與族群認同之間的關系。[53]另外，大量的人類學者選取習俗、儀式、文化、傳說、信仰、語言等要素作為切入點，分析其在族群認同維系和傳承過程中的凝聚作用，如陳心林的《民間節日與族群認同——基于湖南潭溪社區的實證研究》、陸文東的《集體記憶和族群認同——以瑤族長鼓舞為考察對象》、羅彩娟的《儂與農：從姓氏變化看靖西壯族的族群認同》《空間記憶與族群認同——云南省馬關縣壯族的“儂智高”紀念實踐》、汪曉云的《歌仔戲的興起與閩臺族群認同》、張勇的《歷史記憶與族群認同變遷——巴蜀祖源傳說的歷史人類學解讀》、呂俊彪的《儀式、權力與族群認同的建構——中國西南部一個京族村莊的個案研究》、郭建勛的《表述的民間信仰與族群認同——以四川貴瓊藏族的羊年會為例》、翁乃群的《藏彝走廊族群認同及其社會文化背景的人類學研究》、巫達的《爾蘇語言文字與爾蘇人的族群認同》等，不勝枚舉。這些研究全方位地拓展了族群研究的文化人類學知識，有利于我們更深刻地了解族群認同產生的歷史根源。

二是社會學視角下的族群認同研究。萬明鋼等在《族群認同、族群認同的發展及測定與研究方法》《西方關于青少年族群認同研究的現狀和進展》中總結了西方學者近年來在族群認同、族群認同的發展、族群認同的測定等方面理論和方法上的新進展，是將認同的心理測量方法引入我國族群研究的先河之作；[54][55]劉志揚在《資源競爭下族群認同的內部分化——基于四川平武白馬藏族的個案分析》中表明，隨著旅游業的發展，擁有共同族源、相同歷史記憶和我群意識的白馬藏族出現了族群認同的內部分化，因為對資源的競爭，其出現不同的身份認同；[56]孫九霞等分析了旅游對族群認同的影響機制，其《旅游對目的地社區族群認同的影響——以三亞回族為例》一文就指出，出于商業目的對族群文化某些方面的特殊強調，會在一定程度上影響居民的族群認同，導致群體認同的分化；[57]李翠玲在《市場化背景下彝漢雜居村落湖村的宗教信仰與族群認同》一文中指出，在市場化背景下，民族文化的資本化過程導致宗教的族群區分功能得到強化，漢族與彝族撒尼人族群分化加劇，并進一步導致新的族群隔離。[58]上海大學邱興旺利用田野調查的第一手材料，從歷史與現實的不同方面入手，對分布在山東的三個散雜居回族社區的族群認同基礎、表現形式、現狀以及發展趨勢進行了考察，分析了散雜居回族在現代化背景下族群意識復蘇、族群認同高漲的社會歷史原因和內部結構原因。[59]應超、田敏也分析了城市散雜居回族的族群認同和族群關系，并通過比較散雜居回族與西北典型回族的不同特點，分析了散雜居背景對族群認同可能產生的影響。[60]周建新等認為族群認同的變遷與民族國家的現代化進程密不可分，同時，族群特有的內在文化認知作為一種排異的力量始終在發生作用。其《現代國家話語下的族群認同變遷——以廣西龍州縣金龍鎮板外屯壯族傣人儂人為例》一文就深入探討了現代民族國家如何通過自身的話語表述將不同文化特質的族群個體納入統一的政治和經濟體之中，而當地的族群成員又是如何接受或拒絕這些表述的。[61]趙利生等也認為，認同具有建構性、社會性和多元性，因此公共話語、社會空間、象征符號都影響著族群認同。[62]于鵬杰通過對地方精英的話語表述和行為進行分析，探討了地方精英是如何影響地方族群記憶和族群認同的，并進一步強調族群的符號特征對于維持和凝聚族群的重要意義。[63]梁茂春通過對廣西壯族自治區大瑤山11個鄉鎮進行問卷調查，在《跨越族群邊界：社會學視野下的大瑤山族群關系》一書中指出，在中國東部和西南部的一些少數族群聚居地區，民族、族群的變量對人們社會交往的影響會隨著社區異質性和族內異質性的提高而減弱；其他某些類別的“群組”關系對社會關系的影響已經超越民族、族群關系。族群關系對人們社會生活的影響呈現顯著減弱的趨勢。[64]可以看出，社會學對族群認同的研究興趣主要集中于外在力量對認同的形塑、對變遷的推動作用，國家話語、現代化背景、旅游開發、散雜居等環境因素在族群認同的變遷過程中發揮著不可小覷的作用，這也將是今后很長一段時間內社會學族群關系研究的重點。

三是其他學科視角下的族群認同研究。遲燕瓊的《藝術傳承：族群認同的建構路徑——基于云南石屏縣慕善村花腰彝藝術傳承實踐的反思》一文從藝術學角度闡釋了藝術傳承與族群認同共生共存、互證互釋的同構關系，并展示了族群認同的記憶復原、儀式操演、符號區隔、對話互動的建構路徑。[65]東人達的《基督教在西南傳播中的族群認同符號》一文則從宗教學角度展開論述，認為基督教傳播必須建立在族群認同的基礎上，族群認同的符號基礎包括體貌服飾、傳統意識、社會習俗、語言文字、原生情感等幾個方面，必須先獲得族群認同的基礎才能有宗教認同。[66]彭偉步從傳播學角度關注了少數族群傳媒對族群認同的影響力和話語權，認為少數族群傳媒反映了少數族群的訴求，是維系族群和文化認同的重要工具，因此其不僅是信息傳播和族群文化傳承的重要媒介，也是影響少數族群的國家認同、維護社會穩定與族群和諧的重要因素，必須引起國家層面的高度重視。[67]鐘年的《社會記憶與族群認同——從〈評皇券牒〉看瑤族的族群意識》則從文化學角度研究了流傳于瑤族地區的《評皇券牒》，認為它作為一種社會記憶起到了加強瑤族族群認同的作用，因此主張在象征層面通過加強共同來源的歷史記憶，達成超越各具體民族的中華民族的認同。[68]王蓓的博士學位論文《〈格薩爾王傳〉與多康地區藏族族群認同》從比較文學的角度，以對《格薩爾王傳》歷史性的追問為起點，將《格薩爾王傳》整體上視為多康地區藏族族群對自身集體記憶的歷史表述，并基于這一認識探討該族群如何通過史詩的歷史敘事生成、維持和延續族群認同。[69]

（二）關于國家認同的研究

目前國內關于國家認同的研究，除了圍繞其實質、來由、功能及特定身份群體（如少數民族、大學生）國家認同的分析，其余主要集中于對國家認同與民族（族群）認同關系的研討。佐斌認為，國家認同是人們對自己的國家成員身份的知悉和接受。[70]但對于多民族國家而言，人們除了具有國家成員身份，同時還具有特定民族成員的身份。這兩種身份是非此即彼還是和諧共生的關系？對于該問題的回答，學術界存在不同的理論觀點，大致可以將其區分為沖突論和共生論兩大脈絡。

民族認同與國家認同的沖突論者認為，民族認同與國家認同在根本上是對立的，二者之間是此消彼長的關系，存在必然的沖突。個體民族認同的強大帶來的是國家認同意識的薄弱，而國家認同意識的強化則會消解民族認同意識，造成民族認同的淡漠。從而，主張通過忽視、壓制乃至消除其中一方的形式來實現兩者的統一。[71]這一點基本遵循了西方民族同化主義的立場。這種理論在實踐中可能帶來一定的誤導性：一方面，從理論上來看，它忽視了認同的多樣性及多種認同可以和諧共存的事實，進而在邏輯上把多民族國家中由民族認同所引發的社會矛盾和問題錯誤地歸咎于民族認同與國家認同之間的天然矛盾和沖突；另一方面，從實踐上來看，它試圖通過抑制、打壓甚至消除民族認同的方式來實現民族認同與國家認同的統一，這就為一些多民族國家中的主體民族打著國家認同的旗號忽視和侵犯少數民族權益的做法提供了思想指南和合法性論證。[72]而民族認同與國家認同的共生論者則認為，民族認同與國家認同二者之間并不必然是矛盾和對抗的關系。更多的研究者傾向于從認同的層次性結構出發，將其分別置于較高層次與較低層次的認同體系中，認為二者能夠共存于個人的觀念意識中，并行不悖。人們會根據不同場景、不同情境的需要，強調或突出自己的其中某一種認同，但這并不等同于取代或消除另外一種認同。也就是說，共生論者認為，國家認同與族群（民族）認同并不總是只有矛盾與對抗的關系，相反，國家的日常管理行為常常積極地強化和保護著公民的民族認同。換言之，國家認同不會削弱民族認同，反而是民族認同得以形成和延續的前提。國家的日常管理行為在實際中不斷強化著公民的民族身份意識和民族認同。[73]

目前國內的研究中，共生論的觀點占據了主流地位。費孝通先生提出的“中華民族多元一體格局”命題就蘊含了這一認同層次性的原理。錢雪梅從認同的基本特性著手，指出民族認同與國家認同之間并不必然是矛盾與對抗的關系，而是會長期共存、相互促進。[74]賀金瑞等關注民族認同與國家認同二者之間可能存在的矛盾及其解決方法，認為多民族國家人們的這兩種認同是互為前提，處于并存狀態的。[75]周平認為，國家認同和民族認同二者絕非各自孤立地存在，而是同時并存、緊密聯系，而且會相互作用、相互影響。[76]高永久等認為，作為兩種不同性質的認同形式，民族認同與國家認同在具體實踐中可以達成一定的共識，并在功能上相互依賴，民族的異質性要素與國家的統一性要素能夠在多民族國家背景中和諧共存。[77]張寶成指出，局部性的民族認同本身并不等于國家認同，但是它們構成了國家認同的血肉，如果沒有這些局部性的群體意識，國家認同就會形同空殼。[78]劉艷萍基于馬克思主義民族理論中國化的分析框架，論證了現實中對民族認同與國家認同關系的認識偏差導致的困境，并指出“一體化”是破解民族認同與國家認同困境的重要思路，也是新時代推進馬克思主義民族理論中國化的現實路徑。[79]李玉娟運用哲學的矛盾分析方法闡釋了民族認同與國家認同的統一性及彼此的差異。她認為兩種認同之間的暫時失諧是存在的，要消除這種失諧狀態恢復二者的和諧統一，需要加強少數民族地區的經濟、政治、文化建設，同時還要認識到抑制三股勢力的破壞活動的重要性。[80]林艷等指出，多民族國家中存在民族間的特征差異，導致民族認同與國家認同之間的層次差異。民族認同與國家認同整合的理論依據就是要正確認識到個體民族意識中這兩種認同的平衡，并通過發展少數民族經濟文化、重視政治認同建設和文化建設等現實途徑予以強化。[81]