第一節 “恒久至道”：《詩》承淵源嚴秉孔學

漢代《詩》學與孟子相關絕非偶然，而是周秦兩漢學術變遷、地域因素影響和時代風云際會共同作用的結果。

從學脈淵源上來看，孟子嚴秉孔門正傳。雖然這一特點在戰國時期只給孟子帶來了與孔子相似的偃蹇而狼狽的游歷生活[3]。然而當時間推移至漢代，孔子被漢儒推尊至極致時[4]，忠誠繼承孔子之學的孟子及其《詩》學主張也因之得到了漢儒的高度關注。后世甚至有“求觀圣人之道，必自孟子始”[5]的評價。

漢代《詩》學正是先秦儒家《詩》學的延續，更確切地說，是孔門《詩》學的繼續和發展，這點從漢代四家詩的溯源上能夠窺見一斑。漢代四家詩無不與孔子及孔門后學密切相關。據史料記載，魯詩《詩》學承繼脈絡為：荀子——浮丘伯——申培公。這一脈絡流傳最早見于《漢書》，并得到了后世學者的廣泛認可。例如清人王先謙稱：“《魯詩》授受源流，《漢書》章章可考。申公受《詩》于浮丘伯，伯乃荀卿門人也。劉向校錄《孫卿書》，亦云浮丘伯受業于孫卿，為名儒。是申公之學出自荀子。”[6]清人皮錫瑞：“《魯詩》出于申公，則《魯詩》亦荀子所傳。”[7]劉師培《經學教科書·孔子之傳經》論述漢代《詩》學源頭最為詳備，稱：“《詩經》之學，由孔子授子夏，六傳而至荀卿，荀卿授《詩》浮丘伯，為《魯詩》之祖；復以《詩經》授毛亨，為《毛詩》之祖。”[8]根據如上記載，魯詩的淵源譜系與儒家的孔子、荀子等人密切相關。再如齊詩，龐俊在《齊詩為孟子遺學證》一文中力證齊詩為孟子遺學。蒙文通的《漢儒之學源于孟子考》、陳桐生的《論孟子對西漢今文經學的特殊貢獻》等亦持論相同。再如韓詩，雖然《韓詩外傳》并沒有直接指明其淵源所自，但是《韓詩外傳》在借用先秦學者之口對《詩》進行價值定位時，卻獨取孔、孟二人，這也在一定程度上證明了韓詩源于孔門《詩》學。毛詩同樣與孔門《詩》學關聯密切，目前可見最早的有關毛詩淵源的記載見于《經典釋文·序錄》：

《毛詩》者，出自毛公，河間獻王好之。徐整云：子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公，毛公為《詩故訓傳》于家，以授趙人小毛公。小毛公為河間獻王博士，以不在漢朝，故不列于學。一云：子夏傳曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，盂仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公。[9]

其中提到了徐整《詩譜序》和陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》中的觀點，兩者均把毛詩的傳播世系上承至子夏，而子夏正是孔子弟子中以“文學”聞名的弟子[10]。雖然關于四家詩傳承淵源的界定依然存在諸多爭議，然而在更新、更確鑿的資料出現之前，這些論述對于判定漢代《詩》學淵源與孔門《詩》學的關系，依然具有不容忽視的輔助作用。

漢代四家詩均把《詩》學溯源至孔門《詩》學，這一特點也啟示我們：如要深入研究漢代四家詩與孟子的關聯，便不得不首先關注孔子對《詩》的整體價值界定。這是漢代《詩》學研究中一個不容回避的話題，任何一部涉及漢代《詩》學發展的研究著作均把孔子作為漢代《詩》學發展最初、也是最重要的影響者。不過今人對于孔子在漢代《詩》學發展過程中的作用和地位的評價并非過譽，漢代流行的孔子編《詩》、作《春秋》的觀點，恰恰佐證了漢代學者對孔子在漢代《詩》學發展進程中地位和作用的高度認可。

關于孔子編訂《詩》的記載，最早見于《論語·子罕》：

子曰：“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”[11]

《論語》中的這一記載，其重點在于講述孔子對《詩》、樂一體的禮樂制度所進行的取舍，而并非僅限于文本本身。然而這一論述卻在漢代被逐漸演繹成了孔子刪定《詩》《書》的觀點，這也從一個側面有力地證明了漢儒對于孔子《詩》學地位的認可。例如《史記·孔子世家》記載：

古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。[12]

司馬遷在《史記》中提到的《詩》，并非指代禮樂制度下的《詩》樂傳統，而是指代文本之《詩》。即便如此，此處司馬遷仍然著重肯定了《詩》對禮樂制度的承載作用是經由孔子之手厘定的。這一觀點繼而又被發展為刪《詩》說，王充和班固均主張這一觀點，王充在《論衡·正說》中提到：

《詩經》舊時亦數千篇，孔子刪去復重，正而存三百篇，猶二十九篇也。謂二十九篇有法，是謂三百五篇復有法也。[13]

班固《漢書·敘傳》也進一步指出孔子與五經的關聯：

虞夏商周，孔纂其業，纂《書》刪《詩》，綴《禮》正《樂》。[14]

這種刪《詩》的觀點，已經不再涉及《詩》中蘊含的禮樂因素，而傾向于探討孔子對以文本形式的《詩》的流傳所作出的巨大貢獻。孔子刪《詩》的觀點在后世影響深遠，《隋書·經籍志》就仍然采納這一觀點：“孔子刪詩，上采商，下取魯，凡三百篇。”[15]這一觀點具有諸多明顯疏漏，歷代均有學者從不同角度指出刪《詩》之說不可盡信[16]，僅朱彝尊《經義考》中著錄的不同觀點便多達十余家，但歐陽修、王應麟、馬端臨等諸多大儒卻依然堅持孔子刪《詩》的觀點。而這種堅持，又恰恰證明了歷代學者對于孔子在漢《詩》的經學化進程中的地位和作用的高度認同，以及對孔子奠定漢代《詩》學發展基礎的貢獻的肯定。

盡管孔子刪《詩》一說不可盡信，但是漢代《詩》學基調的奠定確實有賴于孔子及孔門后學之力，這主要體現在如下方面。

一、“述禮樂，備王道”——孔子對《詩》的經典地位的重新確立

《詩》的出現與結集可以追溯到西周時期，東周中后期的禮崩樂壞使得《詩》的經典地位式微。《詩》逐漸從燕饗會盟、禮樂教化的列國公卿生活中淡出[17]。而孔子的出現又使得《詩》重新回到了人們的視野，其經典地位也得以再次確立：魯哀公十一年，孔子自衛返魯，開始了對《詩》的重新整理與編訂，《詩》的經典地位由此得以重新確立。此時距離春秋時期最后一次賦《詩》（魯定公四年，即公元前506年）已經相隔二十余年。然而不得不指出的是，此時的《詩》雖然重新獲得了經典地位，但是其文化角色已經發生了根本性轉變：《詩》從燕饗會盟等禮樂教化活動中脫離出來，其本身所承載的文化意義開始得到以孔子為首的儒家學者的強調和彰顯。

對于孔子在這一過程中的重要作用，司馬遷的《史記·孔子世家》描述甚詳：

孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。”觀殷夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周。”故《書傳》《禮記》自孔氏。

孔子語魯太師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成。”“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”

古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。[18]

司馬遷對孔子《詩》學貢獻的概括是頗中肯綮的，即“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”。鄭玄：“是時道衰樂廢，孔子來還，乃正之，故《雅》《頌》各得其所。”鄭玄指出孔子整理《詩》的背景是“道衰樂廢”，而這恰恰與司馬遷評價孔子“述禮樂”“備王道”，重新確立《詩》的經典地位的描述相互照應。目前記載孔子言論最為可靠的文獻——《論語》，也證明了這一點。雖然在《論語》中孔子對《詩》的定位與評價僅有二十條，但是這些論述卻從根本上重新規定了《詩》的文化角色和其經學走向，為漢代《詩》學的經學化歷程奠定了基礎。

（一）“述禮樂”

查看《論語》能夠發現，六經之中孔子尤其注重對《詩》的闡發：《論語》中涉及《書》三處，涉及《易》兩處，涉及《詩》卻有二十處。對于《論語》的這一特點，姚際恒曾尤其點明：《易》《詩》《書》三者，“夫子之獨重于《詩》，豈無故哉”[19]。而孔子于六經之中最重《詩》的原因之一，正在于孔子把《詩》視為禮樂制度的重要載體。這點在《論語》等有關孔子的典籍記載中可以窺見端倪。

《論語·季氏》記載了孔子與其子孔鯉的一段對話：

鯉趨而過庭。曰：“學詩乎？”對曰：“未也。”“不學詩，無以言。”鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。[20]

歷來人們在分析這段話時，都把《詩》與禮分開理解，認為孔子分別強調了《詩》與禮的重要性。然而將這一段話統而觀之卻會發現其中體現了孔子對《詩》、禮作用的高度重視——《詩》與禮并非兩個問題，而是一個問題的兩個方面。換而言之，在孔子看來，《詩》的重要文化使命之一在于對禮樂教化的承載作用，《論語·泰伯》記載孔子“興于《詩》，立于禮，成于樂”的觀點便是孔子這一定位的進一步佐證。對此，《禮記》也有類似的記載：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎！必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”子夏曰：“民之父母，既得而聞之矣，敢問何謂五至？”孔子曰：“志之所至，《詩》亦至焉；《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地。此之謂五至。”[21]

《禮記·孔子閑居》中記載的這段話能夠進一步佐證孔子對于《詩》禮關系的看法。孔子提出為民父母其首要任務便是修齊禮樂，而修齊禮樂的根本目的在于“致五至”“行三無”。而所謂“五至”，便是志、《詩》、禮、樂、哀的一體化。孔子尤其指出：“《詩》之所至，禮亦至焉。”這一論斷再次證明了孔子的《詩》、禮、樂三位一體的觀點，或者說以《詩》載禮的觀點。類似的觀點在晚于孔子的郭店楚墓竹簡《性自命出》中也有出現：“詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然后復以教。”[22]此說可以看作對孔子《詩》學定位的進一步闡發。

禮樂是西周政治文化的基石，孔子卻恰恰處于禮崩樂壞的時代，西周王道政治和禮樂制度的權威性在春秋末期早已風光不再。據《史記·太史公自序》記載，當時“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”。禮樂征伐也不再出于天子，而是出于大夫。《論語》中就屢見大夫擅用天子之禮的記載：

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[23]

季氏是魯國的大夫，但是卻使用不合于大夫身份的天子之禮，“八佾舞于庭”。對此，孔子大為光火，稱“不可忍”。魯國三家貴族徹祭運用天子所用的《雍》樂，也被孔子依據《詩》而進行批判：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[24]由于禮崩樂壞的現象在春秋末期已不是特例，而成了社會的普遍現象，故而深切向往西周禮樂制度的孔子[25]，便把恢復禮樂制度作為其一生的追求。

在孔子看來，《詩》是西周禮樂制度的重要載體，欲興禮樂首先便要重新確立《詩》的權威地位。故而孔子自衛反魯，重修禮樂，使得“《雅》《頌》各得其所”。孔子編《詩》取其“可施于禮義”“合《韶》《武》《雅》《頌》之音”的初衷，希望通過《詩》的復興而再致禮樂盛世：“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”即通過對《詩》的經典性地位的確立而達到對周代禮樂制度的恢復，通過對《詩》的整理和傳播而達成對西周禮樂制度的承傳。這種以禮樂文化載體面貌出現的《詩》，自然得到了孔子的重視，在孔門學術中也享有最高地位。曹元弼《禮經學·會通》就曾提到戰國時期禮崩樂壞，唯獨孔門弟子仍然保持著對于禮的高度重視：“考之《左氏》，卿大夫論述禮政，多在定公初年以前。自時厥后，六卿亂晉，吳、越迭興，而論禮精言，惟出孔氏弟子，此外罕聞。”[26]而與禮密切相關的《詩》的地位，在孔門學術中的地位自不待言。

由此可見，孔子在《詩》的編訂上具有不容忽視的文化使命。對此，司馬遷的概括甚確——“述禮樂”。孔子對《詩》中“禮”的因素的強調，影響了孔門弟子，而其中最為代表的便是荀子。荀子不僅著重強調了《詩》中所蘊含的“禮”，并且著重闡發了孔子哲學中有關“禮”的部分。漢儒把《詩》溯源至荀子也多是因為荀子對于《詩》、禮關系的密切關注。不過“述禮樂”雖然是孔子整理《詩》的初衷，然而其目的卻并不僅限于此，孔子對《詩》價值的界定還包括了“備王道”“成六藝”等多個方面。

（二）“備王道”

傅斯年指出：“大約孔子前若干年，《詩三百》已經從各方集合在一起，成當時一般的教育。”他分析孔子用《詩》的特點和貢獻主要體現在如下幾個方面：以《詩》為修養之用，為言辭之用，為從政之用等[27]。誠哉斯言，孔子對《詩》的另一價值要求便體現在《詩》的王道政教層面。雖然最早明確提出“王者之跡熄而詩亡”觀點的是孟子，但是《詩》對王道制度承載作用的判斷，在孔子之時便已端倪初見。

《論語》中，孔子曾強調《周南》《召南》的重要性：“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與。”也就是說，讀《詩》而不讀《周南》《召南》，無異于面墻而立、一無所獲。在《論語》中并不缺乏強調《詩》重要性的句子，如孔子對其子孔鯉所說的“不學詩，無以言”等。然而像對《周南》《召南》一樣明確強調其重要意義的觀點，在《論語》中卻僅此一處。《周南》《召南》是列于《國風》之首的兩個部分，那么是什么原因導致孔子對這兩部分如此重視呢？《孔叢子》中關于孔子的一則記載或許可以說明原因：“孔子讀《詩》，及《小雅》，喟然而嘆曰：‘吾于《周南》《召南》，見周道之所以盛也。’”[28]雖然《孔叢子》的真偽問題向來不乏爭議，然而其記載孔子言行的真實性卻是毋庸置疑的。結合這兩處記載，能夠明顯地看出孔子著重強調《周南》《召南》的原因所在——《周南》《召南》承載著西周王道制度興盛的因素。正是由于《周南》《召南》是《詩》中與王道廢興關聯最為密切的部分，故而孔子尤為重視。上述判定，代表了孔子對于《詩》承載的王道廢興原因的整體價值判斷和意義強調。由此可見，孔子稱《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”[29]，其所“觀”的內容之一，便是王道廢興盛衰之由。孔子的這一界定直接開啟了孟子《詩》為政教的先聲。孔子對《詩》王道意義承載價值的強調，在先秦典籍中還能找到其他佐證：

鄭子產有疾，謂子大叔曰：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。”疾數月而卒。大叔為政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人于萑苻之澤。大叔悔之，曰：“吾早從夫子，不及此。”興徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之，盜少止。

仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。《詩》曰：‘民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。’施之以寬也。‘毋從詭隨，以謹無良。式遏寇虐，慘不畏明。’糾之以猛也。‘柔遠能邇，以定我王。’平之以和也。又曰：‘不競不絿，不剛不柔。布政優優，百祿是遒。’和之至也。”[30]

據《左傳》記載，孔子曾高度評價鄭國子大叔的“猛”政，也就是嚴明法令刑罰的政治舉措。其間孔子兩度引《詩》，包括《大雅·民勞》《商頌·長發》兩篇，以證明“寬以濟猛，猛以濟寬”這種剛柔相濟的政治策略深得為政之旨。很明顯，此處孔子便把《詩》作為了行政政策的判斷標準。同樣的情況也見于《論語》，孔子曾在批判魯國公族濫用天子之禮樂的時候，引《詩》稱：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”而《詩》之所以具備這種資格，在孔子看來恰恰是因為《詩》具有承載西周王道制度的文化使命。

孔子不僅規定了《詩》對禮樂的承載作用，而且把重新確立西周社會規范的期望寄托于《詩》的流傳。在禮崩樂壞、禮失之野的春秋戰國時期，《詩》的發展遭遇困厄，《詩》的經典性地位不再。正是有賴于孔子之力，《詩》的權威性地位在儒家學派中得以恢復。經過孔子編訂的《詩》被賦予了新的文化使命：《詩》不再是燕饗和各國交往過程中的輔助性因素，轉而成為承載著西周禮樂制度、王道思想的教科書。孔子對《詩》的這些界定從根本上影響到漢代《詩》學乃至整個古代《詩》學發展的整體進路：不僅孟子、荀子的《詩》學觀點源于對孔子《詩》學觀點的進一步解釋和闡發，并且，他們對孔子《詩》學的進一步發展又影響到了漢代《詩》學的整體發展進程。

表1—1 《論語》中的用《詩》評《詩》[31]

續表

二、“乃所愿，則學孔子也”——孟子對孔門學術的堅守

雖然孔子弟子眾多，但在孔子思想的后世承傳上，孟子之力不容輕視。歷代學者都把孟子當作延續孔子道統的第一人。孟子對孔子之教的傳承作用也被作為孟子最主要的學術貢獻而為人們津津樂道。例如韓愈就曾提到：“自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗……故求觀圣人之道，必自孟子始。”[32]宋代記載孟子始有封爵的牒文《尚書省牒》在提議為孟子封爵時，也把孟子對孔子的繼承和對儒學的發展作為最重要的理由：“緣孟子傳道于圣人，而為后世宗師，非諸子之比，謂宜封公，以示褒顯……《兗州孟軻·牒·奉敕》：‘自孔子沒，先王之道不明。發揮微言，以紹三圣，功歸孟氏，萬世所宗。……宜特封鄒國公。’”[33]焦循評價孟子學術地位時，同樣從其對孔門學術的接續處著眼：“惟孟子挺名世之才，秉先覺之志，拔邪樹正，高行厲辭。導王化之源，以救時弊；開圣人之道，以斷群疑。其言精而贍，其旨淵而通，致仲尼之教，獨尊于千古。非圣賢之倫，安能至于此乎！”[34]

歷朝歷代對于孟子承繼孔學的傾力推崇絕非偶然，對孟子承繼孔子道統的判斷也并非過譽。在“周衰之末，戰國縱橫，用兵爭強，以相侵奪，……先王大道，陵遲墮廢”[35]，紅紫亂朱、學術不歸楊則歸墨的戰國中后期，曾經與墨家并為顯學的儒家思想面臨著前所未有的式微局面。高揚禮樂、仁義與道德的儒家思想與“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”[36]的社會現狀，也顯得格格不入。而在這個時候，仍然忠實到近乎“迂闊”的繼承孔門學術、宣揚儒家思想的學者，確實首推孟子一人。《牟子》有言：“昔楊、墨塞群儒之路，車不得前，人不得步，孟軻辟之，乃知所從。”[37]這如實道出了孟子奮起而爭、重振孔門道統的重要意義。孟子不僅固守著由孔子開創的儒家學術傳統，而且以繼承孔子之業、承傳儒家道統為畢生所愿，甚至在其生平經歷等諸多方面也與孔子存在著許多的相似之處。

（一）宗族淵源

首先，從宗族淵源上看，孟子的先祖曾有求教于孔子的記載，這為孟子與孔子在學術上的天然親近性奠定了基礎。

根據記載，孟子是鄒人，然而關于孟子的先祖，人們卻多追溯至魯國“三桓”之一的孟孫氏，認為其為“魯公族孟孫之后”[38]。孟孫氏家族成員與孔子之間有著千絲萬縷的密切關聯。

在孔子的學生中，有兩位是孟孫氏家族成員：孟懿子和南宮敬叔。《論語》中載有孔子與孟孫氏家族的學業交流關系。孟懿子的兒子孟武伯曾向孔子求教，如《論語·為政》載：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”[39]孟武伯的兒子孟敬子和孔子弟子也有密切聯系：“曾子有疾，孟敬子問之。”[40]不僅如此，孟獻子不以金玉為貴以有賢德之士為富的做法也曾得到孔子的贊美。也正是這位孟獻子，對孔子的父親叔梁紇有過“有力如虎”的稱贊。雖然在《孟子》中孟子對孟孫氏家族成員的提及不多，但也偶有稱贊。例如孟子在論及如何結交朋友時曾以孟獻子的“友其德”作為榜樣。盡管以上所采擷的史料碎片難以拼成一個完整的孟孫氏家族成員求學于孔子以及對孔子的尊重在家族內部流傳繼而影響到孟子的圖案，但是在魯國“三代之姓，于今為庶”的情況下，孟孫氏家族與孔子的師承關系班班可考，且歷代學者均以非常堅定的口吻肯定孟子與孟孫氏家族之間的關聯，這就足以證明孟子對孔子的承襲有深厚的家學淵源的影響。

（二）學承脈絡

再者，從學術脈絡上來看，孟子最得孔門思想正傳。

關于自己的師承淵源，孟子曾有如下論述：“乃所愿，則學孔子也。”“君子之澤，五世而斬；小人之澤，五世而斬。予未得為孔子徒也。予私淑諸人也。”[41]孟子渴望得到孔子正傳而又無緣親自師事孔子的心情躍然紙上。不過，孟子雖然無緣親事孔子，但是卻通過孔子之孫孔伋得到了孔學正傳。

孔子之孫名伋，字子思，曾在邾國（即鄒地）講學，當地至今仍然留有子思講堂故址。元人劉泰在《中庸精舍書籍之記》中對于子思講堂的記載也證明了這一點：“鄒乃孟子之鄉國也，斯地乃子思倡道傳心處也。”[42]而子思的傳道之所正緊鄰著孟母三遷之處，根據有關孟母三遷的記載，孟母最終選擇了一個“真可以居吾子”的地方，而“舍學宮之傍”[43]。此處的學宮正是子思在鄒地講學的地方。目前在鄒城的遺存中，三遷祠和子思學宮毗鄰，其中子思學宮正是由元代在子思講堂故址處興建的“中庸精舍”改建而來。對此，元代潘迪在《子思書院新廟之記》中曾有明確記載：“邑東隙地乃子思講堂故基。即孟子幼被母訓三徙其側就學遺址。”[44]明朝許彬在《重修子思書院記》中也提到：“魯之鄒邑孟子故宅之側，舊有子思書院，即當時傳道之所。”[45]子思講堂的遺址與孟母三遷之所的毗鄰也從文化地理的角度證明了孟子與子思之間的嫡傳關系。當年孟母把家遷至子思學宮旁，就已然奠定了孟子與子思之間的學術淵源，使得孟子得到子思一派的浸染，為他對孔子、子思思想的接受和繼承奠定了基礎，也為他以后“繼往圣，開來學”承傳孔子思想創造了條件。

由于孟子和子思的特殊淵源，人們不僅把孟子視為孔門思想最正宗的傳人，甚至得出了孟子曾親事子思的結論。荀子在《非十二子》中就已經把子思、孟子視為一派，后世因之稱其為“思孟學派”。漢代學者言及孟子師承時，唯獨司馬遷明言孟子“受業子思之門人”，除此以外，漢代學者無不指稱孟子受業于子思。例如班固稱孟子為“子思弟子”[46]，應劭稱“孟軻受業于子思”[47]，趙岐稱孟子“長師孔子之孫子思，治儒術之道”[48]，《淮南子·氾論訓》高誘注也謂“孟子受業于子思之門”[49]。《孔叢子·雜訓》《孔叢子·居衛》二篇也對子思、孟子之間的問對有所記載[50]。這一觀點得到了后世學者的極大認同，陳慶偕在《重葺鄒縣述圣子思子廟記》提到：“昔子思講學于此，孟子因得親受業于其門。……其三遷秉母教之日，即受業子思之日，或無疑也。”[51]唐大章的《重修中庸精舍記》有言：“昔韓退之序堯舜以來學脈，直謂‘孔子以是傳之孟軻’。然孔傳曾，曾傳思，思乃傳孟，則洙泗脈絡也……《闕里世譜》稱，子思困于宋作《中庸》，授記弟子孟子輿輩。而鄒邑東南隅為孟氏故宅。元鄒尹司居敬為筑精舍，祠子思而侍孟子，以表師承。”[52]對于孟子的師承問題，清人毛奇齡《四書賸言》、焦循《孟子正義》、崔述《孟子事實錄》均從相距年代上有詳細考證，指出司馬遷的觀點更具合理之處，其中尤以焦循《孟子正義》的考證最具代表性[53]。孟子師事子思的觀點從西漢開始一直延續至清代，才開始有學者提出質疑。這種情況恰恰證明歷代學者并非不具備證明這一觀點不成立的能力，而是對孟子師事子思觀點的默認與肯定，反映了從西漢開始歷代學者對于孟子繼承孔門正統思想、得儒家學術正傳地位的高度認可和肯定。

（三）“尊崇圣字”

韓愈在《讀荀》中曾經指出在諸子蜂起、百家爭鳴的戰國時期，孟子對孔子的尊崇之功：“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，……孔子之徒沒，尊圣人者，孟氏而已。”[54]孟子對孔子的推崇既表現在對孔子思想的繼承、發展和傳播上，也表現在言語之中對孔子的高度認同上。

孟子不僅多次明確表達出“乃所愿，則學孔子也”“予未得為孔子徒也。予私淑諸人也”的愿望和感慨，而且又最早通過對“圣”字的界定稱孔子為“圣”“圣人”，突出表達了對孔子的高度推崇。盡管孔門弟子也曾稱孔子為圣人，如子貢曾說：“夫子既圣矣！”但是，同樣尊孔子為“圣”，相同的字在孟子那里卻具有了更深刻的含義。《容齋隨筆·尊崇圣字》就指出了孟子的這一特點：“自孔子贊《易》、孟子論善信之前，未甚以圣為尊崇，雖《詩》《書》《禮》經所載亦然也。……以故魯以臧武仲為圣人，伯夷、伊尹、柳下惠皆曰圣，而孟子以為否。”[55]洪邁認為，從《尚書》開始就有了對“圣”字的運用，但是“圣”字本身并沒有特殊的含義。《詩經》《左傳》中的“圣”字也“混于諸字中，了無所異”，只有到了孟子那里“圣”字始有尊崇的意味。《孟子》中提到“圣”字53次，可見孟子已經將“圣”這一概念廣泛應用于其思想。同時孟子對“圣”給予了明確界定：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”[56]在孟子的判斷標準中，“圣”僅次于“神”而居于第二位，但事實上，《孟子》中從未出現過用“神”對人進行評價的狀況。所以，“圣”是孟子對人的最高評價。

另外，孟子對“圣人”的概念也有很高的界定：“圣人，人倫之至也”[57]，“圣人百世之師也”[58]。并且認為圣人是與儒家最高理想天道相關聯的：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也。”[59]因此，從孟子的尊崇“圣”字，及對孔子稱“圣”，便可見對孔子的推尊程度。當然，在《孟子》中，被稱為圣人的并不止孔子一人，比如伯夷、周公等人也曾被孟子提及。孟子將圣人分為“古圣人”、后世“復起”圣人等類，而最為孟子推崇的是孔子：《孟子》中提到“圣人”共25次。孔子作為確指的“圣人”出現的情況最多，被提到8次；其他稱“圣人”的還有周公1次、堯舜2次。由此可見，孟子認為孔子功過于堯舜并非一時之言，將孔子推尊到“古今一人”是孟子一以貫之的做法。

不僅在出現頻率上孔子遠遠多于古代的圣賢，在被孟子稱“圣”的先賢中，孔子也被給予了至高的地位。孟子指出，孔子是圣人之中的圣人：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”[60]孔子被認為是圣人中的集大成者。雖然孟子認為伯夷、伊尹和孔子都是“古圣人”，但是在他看來都不如孔子：“乃所愿，則學孔子也。”除此以外，孟子進一步強調說：“自有生民以來，未有孔子也。”[61]孟子給孔子的地位以極大肯定，認為他是古代圣人中最為出類拔萃的人物。

（四）自任甚重

孟子不僅給孔子以極高評價，把“學孔子”為其終極旨歸，并且自我期許很高，認為自己是那個時代中能夠延續孔子道統的唯一傳人。孟子在他的思想體系中構建了一個圣人體系，并頗為自信地把自己作為其中的一個環節，在《孟子·盡心下》中，孟子曾明確地流露出這一思想：

由堯舜至于湯五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子五百有余歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！[62]

朱熹對此的評價深得孟子之旨：“此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！”[63]朱熹明確指出孟子提出的五百年而有圣人出的觀點。雖然孟子沒有直接把自己列入這一譜系之中，但是從孟子的敘述中已經能夠明確看出其接續圣人之道的自我期許。孟子明確指出自己距離孔子僅百余年，尚能接續圣人之澤，且與孔子的家鄉魯地非常鄰近，深得孔子之正傳，暗示自己正是能夠承擔起孔子之業的人物。

類似的自我期許在《孟子》之中并不鮮見。在《孟子·告子上》中，孟子就曾指出“人皆可以為堯舜”[64]，“圣人與我同類者。……圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[65]。這種說法消解了圣人的神秘性，也為孟子將自己作為圣人系統中的一個環節創造了先決條件。在《孟子·滕文公下》中，孟子更是明確指出了自己對孔子之業的繼承：

孟子曰：“我豈好辯哉，予不得已也。天下之生，久矣一治一亂。……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”[66]

孟子指出，孔子最大的功業在于在西周王道制度崩壞的情況下，述《春秋》，距邪說，承繼圣王之道，其功績可與安定天下的周公相比肩。而孟子之時，邪說復起、暴行又作，因此他“亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”，接續孔子之道，承傳儒家思想和西周的王道精神。孟子此處當仁不讓地把自己作為周公、孔子之后的又一力挽狂瀾的圣人。為《孟子》作注的趙岐深得孟子之旨，其總結孟子述作《孟子》的原因為“孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業將遂湮微”[67]，故而奮起繼承三圣之緒，捍衛先圣之道，以孔子之功業相自許。

（五）相似際遇

通觀孔子和孟子的一生，兩人在人生際遇上非常相似。司馬遷最早對孟子和孔子的相似性給予肯定：“（鄒衍）其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊、梁同乎哉。故武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不食周粟；衛靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘欲內圜鑿，其能入乎？”[68]其他兩漢學者亦多以孔孟行事類舉而述，如《鹽鐵論·相刺》：“堅據古文以應當世，猶辰參之錯，膠柱而調瑟，固而難合矣。孔子所以不用于世，而孟軻見賤于諸侯也。”[69]班固在《漢書·敘傳》中不僅將兩者并稱，并且將兩者的相似性推進至學術層面：“是故仲尼抗浮云之志，孟軻養浩然之氣，彼豈樂為迂闊哉？道不可以貳也。”[70]今人蔣伯潛的《諸子通考》也不止一次提到二者的相似之處：“其始而設教，繼而周游，終而歸老，一生行事極似孔子。”[71]“孟子之周游，極似孔子。”[72]趙岐的《孟子題辭》對孟子與孔子生平際遇的相似性記載最為詳備：

孔子自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所，乃刪《詩》定《書》，系《周易》，作《春秋》。孟子退自齊、梁，述堯、舜之道而著作焉，此大賢擬圣而作者也。七十子之疇，會集夫子所言，以為《論語》。《論語》者，《五經》之錧鎋，《六藝》之喉衿也。《孟子》之書，則而象之。衛靈公問陳于孔子，孔子答以俎豆；梁惠王問利國，孟子對以仁義。宋桓魋欲害孔子，孔子稱：“天生德于予。”魯臧倉毀鬲孟子，孟子曰：“臧氏之子，焉能使予不遇哉？”旨意合同，若此者眾。[73]

趙岐指出孔子和孟子在學術傾向、生平際遇、論著特點和行為處事方面存在著諸多相似之處：孔子所遇不合則退修六經，孟子政治失意而著書明志；《論語》為解讀六經的密匙，《孟子》亦有相同的功能等。這一系列的相似，一方面源于孟子所固守的儒家思想與社會需求的矛盾，另一方面，也與孟子“學孔子”的志愿密切相關。

從功利的角度來看，孟子與孔子的諸多相似，源于兩者對儒家之道不合時宜的堅守和迂闊。正如《齊魯思想文化史》所述：“孟子所處的時代已經是各國變法運動全面完成的時期，中國包括鄒魯地區的社會結構和政治制度已經發生深刻的變化，……但是這些變化對孟子似乎沒有太大的觸動，他對堯舜以來的德治主義道統和自己‘平治天下’的能力依然充滿自信，……孟子的著名論點——施仁政、得民心即可使人民‘制梃（木棒）以撻秦楚之堅甲利兵’，是典型的不切實際的高調，《呂氏春秋·簡選》就曾痛予駁斥。孟子的思想確乎比荀學更為純粹、更富于理想主義色彩……孟子以儒家理想抗拒社會變局的作風，極易使人聯想到在劉邦大兵圍困中仍堅持誦習禮樂的‘魯中諸儒’和堅守古道、拒絕與叔孫通合作的兩位魯儒生，他們都是固守鄒魯文化傳統和儒家理想，既高尚、悲壯又不免拘執、封閉的人物。”[74]在戰國中后期儒學式微的大環境下，孟子以一個理想主義者的身份固守著孔子之道，經歷著孔子所經歷過的遭遇，這也再次證明了孟子對孔子之道的高度推崇和認可。

三、“繼往圣，開來學”——孟子對孔子《詩》學的繼承與發展

孟子的《詩》學特點亦與孔子多有相同，而其中一個最重要的表現是，孔子于六經之中最重《詩》，孟子亦然。根據統計，《論語》中涉及《詩》的部分達21處，而涉及《書》僅4次。孟子繼承發揚了孔子的做法，《孟子》中引《詩》有37處，評《詩》4處[75]，為孟子同時及之前的諸子之最。如《管子》言《詩》5次，《書》3次；《鄧子》《公孫龍子》不言《詩》《書》……正是如此，后代學者尤其是漢儒對《孟子》中《詩》《書》的大量引用表示了關注。例如司馬遷就曾一再言及孟子“尤長于《詩》《書》”的特點，并評價孟子的學術特色為：“序《詩》《書》，述仲尼之意。”[76]這一論斷是對孟子繼承孔子遺意、以《詩》《書》承傳儒道學術特色的高度概括。趙岐的評價亦與司馬遷相類，稱孟子“長師孔子之孫子思，治儒術之道，通《五經》，尤長于《詩》《書》”[77]。清人焦循對此作了進一步的解釋和數據上的說明：“趙氏以為‘通《五經》’，七篇中言《書》凡二十九，言《詩》凡三十五。”[78]洪邁的《容齋隨筆·晁景迂經說》也稱：“孟子……論說及《詩》多矣。”[79]后世學者對孟子引《詩》用《詩》的贊美并非過譽，這體現出漢代學者對于孟子《詩》學地位的高度肯定與一致認同。

關于孟子對《詩》的重視及其深遠影響，清代嶺南學者陳澧《東塾讀書記》卷三中的評價，正是中的之論：

《孟子》引《詩》者三十，論《詩》者四，引《書》者十八，論《書》者一，又有似引《書》而不言“《書》曰”者。所謂尤長于《詩》《書》者，于此可以窺見矣。其引《蒸民》之詩以證性善，性理之學也。引“雨我公田”以證周用助法，考據之學也。“《小牟》之怨，親親也。親親，仁也。”此由讀經而推求性理，尤理學之圭臬也。蓋性理之學，政治之學，皆出于《詩》《書》，是乃孟子之學也。[80]

陳澧不僅對《孟子》中引用五經的情況進行了統計，指出孟子尤其重《詩》的特點，并且對《孟子》中引《詩》的具體情況進行了分析，提出了“性理之學，政治之學，皆出于《詩》《書》，是乃孟子之學”的觀點。《詩》中涵蓋著對性情的強調以及對王道政教思想的宣揚，這恰恰是漢代《詩》學的闡釋傾向中表現最突出的兩個部分，也是后世《詩》學闡釋的兩條主要路徑。陳澧指出這兩種《詩》學闡釋特點均由孟子而開，甚至可以將之視為孟子之學。這一論斷直接把漢代《詩》學的肇始者接續至孟子，相當中肯地指出了孟子在漢代及后世《詩》學發展中的作用與地位。

（一）“政治之學”

顧頡剛先生曾經指出，經世致用特點之于《詩經》，是幸運亦是厄運。由于這一特點，《詩》得以流傳至今。但也正是由于這一特點，《詩》的文藝審美特質被王道理論和政教思想的“藤蔓”層層掩蓋，難現真容。并明言如上感慨源于“感受漢儒詩學的刺戟”[81]。然而《詩》的“厄運與幸運”，并非始于漢儒，而是源于孟子對孔子《詩》學的王道政教色彩的集中發展和宣揚。換而言之，兩千年來《詩經》被政教思想和倫理王道的“蔓草和葛藤”滿滿攀著而難見其文學審美特質的狀況，肇始于孟子對《詩》的教化作用，即對王道政教色彩的極端推崇。

前文曾經提到，孔子對《詩》的教化意義的界定主要集中于王道政教意義與個人的人格建構兩個方面，其中包括了“述禮樂”“備王道”和“成六藝”三個層次，孟子著重發展了孔子《詩》學觀中“備王道”的一面。縱觀孟子的《詩》學定位和引《詩》用《詩》，其中無時無刻不體現出“詩載王道”的思想，而這恰恰是聯結孔子《詩》學與漢代《詩》學發展至關重要的環節之一。

1.孟子對《詩》王道政教功能的文化定位

縱觀孟子的《詩》學主張，最負盛名的是“知人論世”“以意逆志”和“跡熄詩亡”，這三個主張均對后世《詩》學發展影響深遠。不過人們往往從文藝評論的角度出發對“知人論世”和“以意逆志”關注較多，而對“跡熄詩亡”的關注相對較少。然而孟子“跡熄詩亡”的觀點恰恰是孟子《詩》學主張中最應引起重視的部分，這一觀點從總體上界定了《詩》對西周王道政治的承載作用，它不僅統攝著孟子用《詩》引《詩》的整體過程，而且為漢儒以《詩》為教、以《詩》為諫的經世致用的經學化闡釋奠定了基礎。

孟子“跡熄詩亡”的《詩》學主張，源于《孟子·離婁下》的一則記載：

孟子曰：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”[82]

歷來人們論及此處時，往往會突出強調孔子作《春秋》的意義，漢代《春秋》地位之尊、孔子為漢代立法的觀點正是由此提出的。孟子的這一界定關乎漢代學術發展史上的兩大重要事件，或許正是因此，人們反而忽略了孟子與《詩》的深層關聯。把這段話與孟子的“道統”說并列分析，卻能發現孟子尤其看重《詩》的深層原因：

天下之生，久矣一治一亂。當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。《書》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江淮河漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。

堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食；邪說暴行又作，園囿污池沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之，天下大悅。《書》曰：“丕顯哉！文王謨。丕承哉！武王烈。佑啟我后人，咸以正無缺。”

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。[83]

前文提到，孟子構建了一個從堯舜至孔子的道統體系，并把自己納入這一道統體系之中，強調自己是接續孔子之道的唯一傳人。在孟子的這段論述中，儒家道統體系中的幾位圣人悉數在列，既包括了禹、周公這樣的先圣，也包括了孔子這位集圣人之大成者。孟子指出儒家發展存在著幾次困厄：堯舜時期的洪水、周公時代的夷狄、孔子時代的禮崩樂壞、世道衰微以及孟子自己所處的戰國后期的紅紫亂朱、楊墨之言充盈天下的局面。而這幾次困厄解除均有賴于先圣之力：禹抑制洪水；周公平定夷狄之亂；孔子整理《春秋》，挽大廈之將傾。重要的是，孟子在依次指出先圣的功績之后，又特別指出三圣之后，儒學發展面臨著新的困厄，即楊墨之學充盈天下、儒學發展式微的現狀，并當仁不讓地把承繼“三圣”之功作為自己學術的終極目的。

表1—2 孟子“圣人”譜系表

孟子此處把自己的所作所為接續至孔子，還具有更深層次的意圖。

孟子把孔子“成《春秋》”的功績與禹抑制洪水、周公安定天下相并列。禹與周公為華夏文明的穩定與發展奠定了基礎，而孟子將孔子整理《春秋》的功績與禹、周公相比肩，這就意味著孔子對《春秋》的整理同禹抑制洪水、周公驅逐夷狄一樣，具有拯濟天下的文化功能。由此，《春秋》的文化功能得到了極大的推崇與提升。

前文指出，“學孔子”是孟子最大的愿望。孟子在生平經歷、學術主張等諸多方面均與孔子頗為相似。不僅如此，孟子在孔子“作《春秋》”一事上也存在著對孔子的刻意承襲。孟子把自己納入了圣人道統譜系，僅僅是指出了自己“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”的文化抱負，卻沒有言明自己拯濟天下的具體舉措。不過這一具體舉措在“跡熄詩亡”一節得以闡明：

王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”

此處孟子的主要目的并非在于強調《春秋》的文化價值，而是通過對“詩亡然后《春秋》作”的界定，將《詩》的文化功能提升至與《春秋》相并列的地位。根據孟子的觀點，孔子述作《春秋》具有“道濟天下之溺”的文化功能，對于與《春秋》相比肩的《詩》的引用與強調，勢必具有同樣的文化功能。孟子首先把《詩》提升到了與《春秋》相并列的位置，繼而仿效孔子“作《春秋》”，通過“序《詩》《書》”來構建自己的學術體系，從而達成其道濟天下的目的。過去學者論及“跡熄詩亡”說多止步于孟子對《詩》與《春秋》的價值提升，卻忽略了其中蘊含著的孟子試圖通過“序《詩》《書》”而“濟天下之溺”的政治抱負。

2.孟子引《詩》用《詩》的王道政教意圖

孟子對《詩》的定位體現出了鮮明的王道政教傾向。“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”的《詩》學觀點，把《詩》明確視為王道制度的承載者，使得《詩》與王道盛衰密切聯系在一起。孟子的《詩》學主張也多圍繞這一觀點展開。例如，孟子在《詩》學闡釋過程中，創造性地提出了“以意逆志”的觀點。這一觀點的提出，不僅有效地解決了《北山》之詩中“普天之下，莫非王土”的文本闡釋問題[84]，也標志著說《詩》者主體性地位的確立，《詩》不再是創作者的意圖表達，而主要成為傳達《詩》學闡釋者觀念和意圖的途徑與工具。這種對說《詩》者主體地位的確定，又使得《詩》的文本闡釋中對王道政教意義的賦予變得理所當然。同時，孟子“知人論世”的《詩》學闡釋觀點又把《詩》納入王道闡釋的歷史序列之中。常森[85]、洪湛侯[86]、劉毓慶[87]諸位在其論著中均有詳細闡釋，此處不贅。

不僅如此，孟子對《詩》的具體運用，也時時圍繞著王道政教意圖展開。在對《詩》的使用場合和意義賦予上，孟子多側重于對王道政教思想的集中闡發，使王道制度的宣揚與詩義闡釋若合符契地結合在一起，相關例證臚列如下。

首先，孟子引《詩》常常與對周朝重要人物的褒貶結合在一起。孟子主動用《詩》28次[88]，其中僅涉及文王就達11次之多，涉及周公5次，涉及公劉、太王等周朝先祖3次。而這些人物恰恰是儒家王道思想中最為推崇的先圣，他們所開創的時代也正是儒家學者所津津樂道的西周王道秩序井然的時期。從這些人物出現的頻率來看，孟子引《詩》和用《詩》的主要意圖之一便在于對西周王道制度的記載與宣揚。

其次，從孟子引《詩》和用《詩》的場合來看，在孟子用《詩》的28次中，涉及諸侯王便有11次。其中在與齊宣王的對話中用《詩》7次，滕文公3次，梁惠王1次。而這種用《詩》次數的分布恰恰與孟子對諸侯國的重視程度密切相關。孟子把齊國作為自己游歷生活的主要場所，其原因便在于齊國具備了推行仁政的有利條件：“‘以齊王，由反手也。’……齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基，不如待時。’今時則易然也。夏后殷周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣。雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲，孔子曰：‘德之流行，速于置郵而傳命。’當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。”[89]在孟子看來，齊國國力強盛，在齊國推行仁政可謂事半功倍之舉。因此孟子抱著平治天下、解民倒懸的政治期待來到齊國，相當自負地認為如加上自己的學說就能使得齊國“莫之能御”，甚至“豈徒齊民安，天下之民舉安”[90]。故而孟子在與齊宣王的對話中，多次引《詩》用《詩》，以證明齊王應當效法周王，使得西周王道制度得以在齊國得到推行。

齊宣王向孟子請教“德何如則可以王矣”，孟子引用《大雅·思齊》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，稱“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣”[91]，即要求齊王仿效周代圣王推恩于百姓。齊宣王問與鄰國的相處之道時，孟子則引用《大雅·綿》及《大雅·皇矣》中“文王事混夷”的記載，認為齊王應當“以大事小”，像文王那樣采用懷柔的方式對待弱國，又引用《周頌·我將》中有關文王的記載，指出齊王應當具備大勇，不以征伐為業，而是以仁政一統天下，如文王一樣“一怒而安天下之民”[92]。當齊王問及孟子所津津樂道的王政問題時，孟子則幾乎完全依照《詩》中的記載作答：

王曰：“王政可得聞與？”

對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。《詩》云：‘哿矣富人，哀此煢獨。’”

王曰：“善哉言乎！”

曰：“王如善之，則何為不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對曰：“昔者太王好色，愛厥妃，《詩》云：‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至于岐下；爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫，王如好色，與百姓同之，于王何有？” [93]

孟子引用《小雅·正月》“哿矣富人，哀此煢獨”的記載，以證文王時期所推行的王道政策，即輕賦稅、開放關市、減輕刑罰、善待鰥寡孤獨無所依靠之人。而當齊王以好貨和好色等問題相推脫時，孟子再次引用西周先祖的做法予以勸勉。孟子解釋《大雅·公劉》中“乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行”，其意義便在于對公劉好貨的贊揚。孟子又引《大雅·綿》，以周太王古公亶甫為例指出，有關注百姓的好色之心依然能成圣主。

同樣的情況在孟子與滕文公的對話中也多有出現，滕文公詢問如何治理國家，孟子提出了三項舉措：注重農事農時、推行井田制度、設立庠序學校以教化百姓。這三條舉措的提出，均與儒家理想中的西周王道制度密切相符，孟子三次引用《詩》中的相關記載，以證明自己的舉措源于對西周王道制度的承襲：

滕文公問為國，孟子曰：“民事不可緩也。《詩》曰：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為已，及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也！……

“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也。助者，藉也。龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。貢者，校數歲之中以為常，樂歲粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；兇年糞其田而不足，則必取盈焉。’為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？

“夫世祿，滕固行之矣。《詩》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。設為庠序學校以教之。庠者，養也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。《詩》云：‘周雖舊邦，其命惟新。’文王之謂也。子力行之，亦以新子之國。”[94]

孟子引用《豳風·七月》以證“民事不可緩”；引《小雅·大田》以證周代便存在著井田制度；引用《大雅·文王》以勉勵滕文公應如文王一樣。

從孟子與齊宣王、滕文公關于王道政治的問答中，我們能夠清楚地發現孟子完全把《詩》作為了推行王道政教思想的教科書，把周文王作為西周王道政治的代表人物。而這種引《詩》用《詩》過程中密切聯系西周王道制度的做法，完全與孟子對《詩》的文化功能的界定若合符契。漢儒以《詩》為史、以《詩》為諫的風氣無不與孟子對《詩》的王道政教作用的界定密切相關。關于漢代《詩》學闡釋中的王道政教傾向與孟子的具體關聯將在下文詳述。

表1—3 孟子引《詩》的場合、對象及意圖統計表

續表

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（二）“性理之學”

歷代學者無不把孟子對《詩》政治教化功能的闡發作為孟子《詩》學的主要或唯一貢獻。然而，人們卻普遍忽視了孟子對《詩》中性情因素的闡發之功：孟子不僅把《詩》看作記載周朝王道政教制度的載體，視《詩》為承載王道思想的政治之學，而且把《詩》看作承載西周一切智慧的哲學教科書，視其為承載性情思想的性理之學。孟子性情思想以及由此生發的仁政觀點無不可以溯源至《詩》。從這一角度來看，《詩》不僅是孟子宣揚王道政教思想的重要工具，更是構建孟子哲學大廈的理論基石。

在《孟子·告子上》中，孟子集中論述了其性情思想：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。’今曰性善，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”[95]

這段論述向來被視為孟子性情思想的集中闡發。公都子于此提出了性善論的三種不同看法。告子指出，如果“性善”，堯這樣的明君怎么會有象這樣的佞臣，舜這樣的孝子怎么會有瞽瞍這樣的惡父？紂怎么會有微子啟和王子比干這樣忠心耿直的臣下與叔父？面對公都子的這一疑問，孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣。”此處趙岐釋“乃若其情”曰：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。《孝經》曰：‘此哀戚之情。’情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。”[96]換而言之，孟子此處并沒有從“性善”的角度直接回答公都子的問題，而是采用了“以情驗性”的做法，從“情”的角度入手闡釋“性”善的本質。孟子指出：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四種感情是人人都具備的情感因素，而這四情恰恰正是仁、義、禮、智的發端[97]。向善的“情”既然是與生俱來的，那么性善出于天生也由此可證。孟子性情思想中以情驗性、性生于情的觀點引發了歷代學者的關注[98]。然而對于此處蘊含的孟子《詩》學定位、孟子在性情思想闡釋過程中對《詩》與孔子的述及，及其在《詩》學發展過程中的作用和意義，人們卻較少論及。

1.《詩》為孟子性情哲學的基石

首先，孟子將性善思想的理論源頭追溯至《詩》，從《大雅·烝民》中找到了性情論的最初依據。在闡釋性生于情、情之善源于天性時，孟子專門引用《大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有則。民之秉夷，好是懿德”[99]一句以證明這一觀點源于《詩》中的記載。同時還引用了孔子“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德”以證明其觀點淵源有自。值得注意的是，孟子此處對自己性情思想淵源的闡釋并非簡單的托名古人，而確實與性情思想的發展脈絡若合符節。

雖然性情觀中最有影響力的觀點“性善說”由孟子提出，宋儒理學思想中的性情思想也多溯源至孟子，但是孟子卻并非性情思想的創始者[100]，而只是其中的主要傳承者之一。性情觀中德化天命的思想，在《詩》《書》等先秦典籍中已有記載：

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”

“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后。”[101]

孔子曰：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”[102]

人人皆得天賦之秉性，這種觀點在先秦典籍中并不罕見。與《大雅·烝民》相類似的思想還包括《尚書·湯誥》與《論語·泰伯》中所傳達的觀點。“天生烝民”“惟皇上帝，降衷于民”“惟天為大，惟堯則之”的記載，不僅蘊含著西周時期的天命觀點，而且蘊含著“民性天生”的萌芽。在“民性天生”由“萌蘗之生”到枝繁葉茂的過程中，孟子是其中一個不容忽視的環節。在闡釋性情思想的過程中，孟子不僅突出強調了惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心源于天性[103]，而且在《孟子·告子上》中，孟子又直接把這種性生于情、性情本善源于天性的觀點溯源至《大雅·烝民》的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”的天命觀[104]。不僅如此，孟子還進一步指出，其性情思想不僅上承《詩》，而且直接繼承了孔子[105]的精神。孔子“惟天為大，惟堯則之”的觀點，同樣是在天命的角度上探討人性之道。孟子把自己性善論的源頭直接上溯至《詩》與孔子民性天生的天命思想，從而為其性情思想找到了一個牢固的理論基石。

更為重要的是，從《詩》學發展的角度來看，孟子把自己性理之說的根源引申至《詩》的做法將《詩》的權威性推向了極致。雖然相較于對《詩》的王道政教闡釋，孟子性情思想中涉及《詩》的地方在數量上并不占據優勢，孟子也并沒有以《詩》學定位的形式直接界定《詩》中蘊含著的性情思想，但是孟子把自己哲學思想的核心內容溯源至《詩》，從《大雅·烝民》中尋找性善論依據的做法，不僅大大提升了《詩》在《孟子》中的地位，也足以證明《詩》在孟子哲學和《詩》學范疇中的分量，反映出孟子對于《詩》的極端推崇。性情之學是孟子哲學體系的根本和內核，孟子的整個理論大廈的根基便構建于此，甚至孟子的養氣說、仁政思想，也是在性善思想基礎上的進一步闡發[106]。孟子直接把性情思想溯源至《烝民》的做法無疑肯定了《詩》不僅具備承載王道政教思想的文化功能，也是其哲學思想的根源，從而在哲學思想層面接受了《詩》中蘊含的天命性情觀點。這樣孟子不僅把《詩》作為一部記載周代歷史的史料，也把《詩》作為承載西周[107]一切智慧的哲學教科書。《詩》不僅是孟子用于推行其王道政教思想的工具，還是孟子構建其哲學大廈的理論基石。這種對《詩》的權威性的多角度多層面的界定，在戰國末期紅紫亂朱、儒家地位式微的情況下，無疑是對《詩》的價值與地位的再度肯定和提升。

通過上述分析可見，孟子最根本的哲學觀點無不與《詩》息息相關：孟子的仁政主張多從《詩》中尋找依據；孟子的性情思想以《詩》為其根本淵源。《詩》之于孟子，不僅是承載王道思想的政治之學，還是承載性情思想的性理之學。歷來人們所論多集中于前者，而于后者卻極少論及。然而這恰是孟子《詩》學思想的兩翼，缺一不可。漢儒對孟子《詩》學的承襲也多圍繞著這兩點展開：漢代學者把《詩》視為政治之學之余，又以《詩》作為性情之學的源頭。

關于漢代《詩》學對于孟子《詩》學中王道政教思想的闡發，后文將有詳細論述。此處僅就漢代四家詩的性情思想與孟子的《詩》學關聯作一簡要概括。

2.漢代《詩》學的性情思想由此而定

雖然孟子對《詩》為性情之說源頭的界定并沒有“詩載王道”說影響廣泛，但是孟子對《烝民》的這一界定卻使得《烝民》與性情思想的闡釋緊密聯系在一起。漢儒在接受性情思想的同時無不把其源頭溯源至《詩》。

孟子性生于情、以情論性、性情之善源于天生的性情哲學，不僅開宋代理學之端，也開漢代《詩》學闡釋中關注性情思想的先河。這主要體現在微觀和宏觀兩個方面。

首先，從微觀上看，漢代四家詩在闡釋《烝民》時無不從孟子的性情思想著手。其中最具代表性的是韓詩，韓詩對《烝民》一詩的解釋甚至可以當作孟子性情思想的注解：

子曰：“不知命，無以為君子。”言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以為君子。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？[108]

韓嬰在此著重強調了仁、義、禮、智四種順善之心源于天命的思想，這種看法與孟子的性情思想高度一致。孟子以情證明性善的本質，韓嬰此處則直接引用了孟子的理論結果，把仁、義、禮、智中蘊含著天賦的順善之心作為其論述的起點，并且尤其強調了性善思想中天命觀的重要性。韓嬰的這種闡釋深得孟子性情思想之旨，后人在評價此處時無不擊節而贊。王先謙在論及韓詩思想的豐富性時，開篇便言韓嬰對孟子性情思想的承襲：“上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心；下究萬物情狀，多識于鳥獸草木之名。”[109]韓嬰對孟子性情之善源于天生觀念的承襲被認為是韓嬰《詩》學的一個重要特點。今人屈守元也曾引及臧琳的觀點稱：“孟子之后，程、朱以前，知性善者，韓君一人而已。”[110]此言誠為確論，韓嬰對孟子性情思想的承襲并非僅此一處，而是體現在多個方面。例如《韓詩外傳》中涉及言“情性”或“情”二十余處，對人的自然感情進行了廣泛的稱贊和頌美，并且把“情”作為人性和社會制度的共同起點[111]。這種在《詩》學闡釋中強調“情”的做法亦與思孟學派性情思想中的重情思想密切相關[112]，體現了韓詩乃至漢初《詩》學對孟子性情思想的關注與重視。

與韓詩相似的是，毛詩在《烝民》的闡釋過程中也尤其突出孟子的性情思想，尤以鄭玄為最。鄭玄在闡釋“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”時，非常自覺地采用了性情之善源于天生的觀點：“秉，執也。天之生眾民，其性有物象，謂五行仁、義、禮、智、信也；其情有所法，謂喜、怒、哀、樂、好也。然而民所執持有常道，莫不好有美德之人。”[113]鄭玄同樣肯定了性情思想的天命觀，并指出“性”有五種體現，即仁、義、禮、智、信五行。雖然這一論述與孟子以仁、義、禮、智四端言性的說法略有出入，但恰恰證明了鄭玄以性情之說解釋《烝民》的做法與孟子的淵源。現代學者普遍認為漢代仁、義、禮、智、信的五行思想與孟子五行觀存在學脈關聯[114]，如鄭玄對五行的理解，鄭玄的論述步驟與孟子相同，首先以仁、義、禮、智、信五行來解釋性，以自然人情來闡釋情，同時提出“民所執持有常道，莫不好有美德之人”，即性與情均源于天命，人們對美德的喜好源于天生的天命觀。與孟子略有出入的是鄭玄把仁、義、禮、智、信和自然情感分別作為性的表現和情的依據而非性情本身，但這絲毫不影響鄭玄承襲孟子性情思想的判斷。

魯詩不僅肯定性情思想的天命觀，而且展現出了對孟子性情思想的深入探究和承襲。在四家詩中，以魯詩對孟子性情思想的闡釋最為完善。雖然魯詩已經散佚，但是從魯詩學者的相關論述上，也可窺見其對孟子性情說的承襲痕跡。趙岐被認為是魯詩的代表學者之一，在其對《孟子》的釋義中能明確找到對孟子性情思想的理解與繼承。在《孟子·告子上》“乃若其情”章，趙岐的闡釋深得孟子之旨，稱：“言天生眾民，有物則有所法則，人法天也。民之秉夷，夷，常也。常好美德。孔子謂之知道，故曰人皆有善。”[115]“人法天也”指出了性與情源于天命，“常好美德”指出了孟子所突出強調的性情之善并無差等，而是源于天生，這恰恰是孟子性情思想中所試圖傳達的主要內容。當然，由于這一觀點源于趙岐對《孟子》的釋義，因而兩者相同似乎并不足以證明其思想上的一致性。但在《孟子·告子上》對“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”的闡釋中，趙岐則獨立傳達了其性情思想：“天所與人情性，先立乎其大者，謂生而有善性也。”[116]而“天與人性情”“生而有善性”恰恰是孟子性情思想的核心內容。

當然，魯詩學者對于性情思想的承襲并不僅僅體現在趙岐一人身上。被認為反映魯詩學者著作的《白虎通》《潛夫論》中，體現了對孟子性情思想更為深入的繼承：

六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。[117]

《詩》云：“民之秉夷，好是懿德。”故民有心也，猶為種之有園也。遭和氣則秀茂而成實，遇水旱則枯槁而生孽。民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮。故善者之養天民也，猶良工之為曲豉也。起居以其時，寒溫得其適，則一蔭之曲豉盡美而多量。其遇拙工，則一蔭之曲豉皆臭敗而棄捐。今六合亦由一蔭也，黔首之屬猶豆麥也，變化云為，在將者爾。遭良吏則皆懷忠信而履仁厚，遇惡吏則皆懷奸邪而行淺薄。忠厚積則致太平，奸薄積則致危亡。是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也，威者所以治人也。[118]

《白虎通》繼承了孟子性生于情的觀點，指出喜怒哀樂愛惡六種自然情感是仁、義、禮、智、信五性的源頭。而《潛夫論》的觀點則更具代表性，《潛夫論》認為“民之秉夷，好是懿德”指出了人性中存在著向善的潛質，但是這種向善的傾向還需要合適的環境作為引導才能展現出來。如果以善的因素作引導，那么人就會表現出向善的一面；而如果被惡的誘因影響，那么人善良的一面就會為惡行所取代。正如種植莊稼一樣：遇到風調雨順的時候，則會枝繁葉茂、果實豐美；而遇到惡劣氣候，則會枯槁不興。人也具有同樣的特點。由此，《潛夫論》指出，應當由圣主以德化引導百姓，使其性情之善得到充分的發揮，這才是治理天下之道。《潛夫論》中不僅肯定了性情之善源于天性的觀點，而且對孟子由性情觀而生發的教化思想作了更加深入的引申[119]。而《潛夫論》在后天環境對人性的影響上，認為性情受后天環境的影響嚴重，甚至以莊稼比喻人性。但是兩者在最終的處理方式上卻選擇了不同的路徑：孟子主張從內在修養的建構出發，走內圣的道路；以《潛夫論》為代表的魯詩學者則著重于強調圣主的德化，這是兩者最大的不同。

對于齊詩“六情”說與孟子性情思想之間的關聯，蒙文通曾有如下判斷：“齊詩家言五行在人為性，六律在人為情。性者，仁、義、禮、智、信也；情者，喜、怒、哀、樂、好、惡也。……性自內出，情自外來，情性之交，間不容系。夫以仁、義、禮、智、信言性，此即孟子以四端言性善之說，荀氏無此旨也。”[120]雖然蒙文通肯定了齊詩性情思想與孟子之間的淵源關系，但由于目力所限，筆者目前所見的相關資料中并不見有齊詩明言“性”為仁、義、禮、智、信的記載。在確鑿證據出現之前，蒙文通的論斷雖難以盡信，但也尚無理由推翻。不過《漢書》中的記載已足以證明齊詩與孟子在性情思想上的關聯。關于齊詩的性情思想，人們往往以翼奉的“六情”說為代表：

臣聞之于師，治道要務，在知下之邪正。人誠鄉正，雖愚為用；若乃懷邪，知益為害。知下之術，在于六情十二律而已。北方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。《禮經》避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽并行，是以王者吉午酉也。《詩》曰：“吉日庚午。”上方之情，樂也；樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應。……以律知人情，王者之秘道也，愚臣誠不敢以語邪人。[121]

根據《漢書》記載，翼奉與蕭望之、匡衡同師，均治齊詩，而翼奉好陰陽占卜之道。平昌侯王臨曾向翼奉請求向其學習，但卻被翼奉拒絕，在向漢宣帝闡釋原因時，翼奉提出了“六情”說。根據《漢書》中翼奉對六情的解釋，這六情根據所對應方位的不同，又分為好、怒、惡、喜、樂、哀。這種界定與魯詩以喜、怒、哀、樂、愛、惡為六情的觀點相比，僅在“好”與“愛”的描述上存在差別，然而“好”與“愛”又釋義相同，由此可見齊詩與魯詩在六情概念界定上的一致性。那么齊詩與孟子性情思想的觀點是否也存在相似之處呢？答案是肯定的。翼奉提出的六情雖然與方位相對應，但是卻依然沒有脫離自然人情的范疇。而重要的是，翼奉的六情說，目的在于“以律知人情”，即通過“十二律”來觀察人的“鄉正”“懷邪”。所謂“鄉正”“懷邪”，即人的“善”“惡”，恰恰是儒家性情論中所津津樂道的“善”與“不善”。換而言之，翼奉提出的通過六情識別善惡的做法，正是對性生于情觀點的具體應用。與其他三家詩不同的地方在于，翼奉的天命觀中糅合了陰陽術數思想。但是揭開其陰陽學說的面紗，齊詩六情說的根底仍然是對孟子性生于情觀點的進一步發揮。

從以上的簡單分析能夠看出，四家詩對孟子的性情思想均有不同程度的承襲。不過，孟子的性情思想對漢代的影響遠不止于此。

3.孟子性情哲學開秦漢《詩》學以《詩》化性之端

從宏觀上講，孟子的性情思想不僅影響到漢代性情哲學的發展，而且開秦漢之際《詩》學以《詩》化性之端，從而通過《詩》樂達成教化的觀點漸成主流，且這一觀點又為《詩序》的情本思想導夫先路，開“《詩》緣情”說之端。

查考記載秦漢之際《詩》樂制度的典籍能夠發現，秦漢之際的學者往往從性情角度立論以探討《詩》樂發展的教化作用。例如《禮記·禮運》《禮記·樂記》《漢書·禮樂志》無不認為《詩》樂的創作目的之一，在于圣賢根據性情發展需要對性情施以合理的引導，這種思想正是對孟子性情思想中“養心”思想的進一步生發。

禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。[122]

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，……是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。……故曰：“樂觀其深矣。”土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。……

是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。……

樂者，心之動也。聲者，樂之象也。文采節奏，聲之飾也。君子動其本……

先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也。[123]

《禮記》在記載禮樂來源時，多有因性情而制禮樂的觀點。《禮記·坊記》中指出“因人之情而為之節文”。《禮記·樂記》中則有“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，……是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義”“先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之。……使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉”的觀點。兩處均涉及一個共同思想，那就是禮義出于性情。這種觀點在漢代禮樂思想中較為普遍，《漢書·禮樂志》中對此有多次體現，其中不僅指出了禮樂的“正情性”特點，也強調了禮樂依照性情而作的特征：

《六經》之道同歸，而《禮》《樂》之用為急。……人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節也，圣人能為之節而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。

人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失。……

夫樂本情性，浹肌膚而臧骨髓，雖經乎千載，其遺風余烈尚猶不絕。[124]

《漢書·禮樂志》指出人天生所具有的自然感情難以單純依靠“性”來節制，所以圣人依照性情的不同特點制定了不同的禮樂制度，從而“正性情，節萬事”，使得性情得到禮樂的控制和規整。例如：人有男女之情且難以抑制心中的嫉妒，所以用婚姻之禮來引導節制；人有思念亡人的哀傷，所以有喪葬祭祀的禮儀等。

查考以《禮記·樂記》和《漢書·禮樂志》所代表的秦漢時期的禮樂制度，其中主要傳達了兩層意思：性情源于天生，禮樂是依據性情而制定的，其目的在于規整引導性情。很顯然，性情源于天生的觀點與孟子“天生烝民”的性情天賦說同源。那么因性情而制禮樂、因禮樂而節性情的思想與孟子有沒有關系呢？歷來人們多把這一觀點溯源至荀子的禮樂思想，然而通過對性情思想的追根溯源能夠發現，秦漢時期因性情而制禮樂的思想與孟子存在著深厚的淵源。

首先，從“因禮樂而節性情”的角度來看，這恰恰是對孟子養心思想的進一步闡釋。孟子的性情思想引發了保證性情之善的“養心”說。孟子指出雖然性情之善為天性，但是這種天性卻并非永久不變的，而會受到多方面的影響和制約：如相同的莊稼在不同的生長環境中，其天性的發揮也會受到各種條件的制約和影響。人們應當學會“養心”而避免“放心”，這樣才能永葆性情之善。孟子在提出性情天生的同時，也指出了性情之善會受到外部條件的影響，也需要外部條件的支撐。面對這一問題，孟子主張走內圣的道路，通過“養氣”等方式來保存善性。從這一角度反觀秦漢時期因禮樂而節性情的觀點，能夠清楚地看出，雖然秦漢禮樂觀沒有像孟子一樣主張從內圣的角度來引導性情之善的問題，但是卻明確接受了孟子性情會受到外在條件制約的觀點。例如《樂記》中的“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常”，《漢書·禮樂志》中的“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉飲之禮”等，均是從性情的不穩定性出發來探討解決辦法的。這種因禮樂而節性情的做法與孟子“養心”的做法看似判若參商，實則殊途同歸，恰是針對同一問題的不同解決方案。

其次，“因性情而制禮樂”的思想亦與孟子難脫關聯。產生于孟子之前，被認為反映了孔、孟之間學脈淵源的郭店楚簡《性自命出》，已為秦漢因性情而制詩樂思想的萌蘗之端：

道始于情……

道四術，唯人道為可道也……詩、書、禮、樂，其始出，皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮、樂，有為舉之也。[125]

學界普遍認為《性自命出》是子思、孟子學派的代表作。《性自命出》中多次提到“道生于情”的觀點，并且把情作為《詩》《書》、禮、樂產生的根源。關于《性自命出》中所反映出的情本觀點，最早提出儒家存在重情思想的蒙培元的評價可謂中的之論：“詩、書、禮、樂與仁、義、禮、智雖然所指不同，但是皆取之人情，這一思路則是相同的。”“不僅禮出于情，仁、義、禮、智皆出于人情。……而仁、義、禮、智‘取之人情’之說，與后來孟子之說直接有關。”[126]蒙培元指出孟子性情思想的一個重要根源在于對《性自命出》“道生于情”說的吸納，即無論是仁、義、禮、智還是《詩》《書》、禮、樂，均存在著對情的本體思想的肯定，也就是“情”本思想。蒙培元的這一判斷不僅指出了孟子性情思想的淵源，也暗示漢代的禮樂發于情、《詩》發于情的情本思想應當與孟子性情思想存在關聯。從秦漢詩樂思想中的本性情而作禮樂的思想到《詩序》中《詩》“發乎情”的觀點，實際上均是在肯定天賦性情的前提下對孟子性情思想的進一步延伸。可以說，孟子的性情思想不僅開秦漢因性情而作《詩》樂思想之端，也為《詩》“發乎情”的情本思想的近源。

從王道和性情角度觀照《詩》在孟子哲學建構中的作用及孟子對《詩》的哲學定位，可知孟子的仁政主張多從《詩》中尋找依據。而孟子的性情思想，又以《詩》為其淵源。歷來人們所論多集中于前者，而于后者卻極少論及。然而這恰是孟子《詩》學思想的兩翼，缺一不可，漢代《詩》學的發展，也主要圍繞著這兩點展開。

誠然，孟子與漢儒之間尚且隔著一個重要的儒家學者，便是荀子。然而，漢儒雖然在具體的詩義闡釋上多與荀子相合，但是在《詩》學的根本主張上卻多是與荀子背道而馳的。例如荀子明確反對《詩》的闡釋和解讀，并把關注詩義闡釋和傳播的學者稱為“腐儒”和“陋儒”，這正與漢代詩分四家、均重闡釋的《詩》學現象相悖。同時，荀子反對取法前代、效法先圣，但是漢代《詩》學的基本宗旨之一卻是從《詩》中尋找前賢治國的經驗和教訓。如此之類不勝枚舉，漢代《詩》學總體上呈現出了一種表面師法荀子，而實則繼承孟子的《詩》學現象，筆者將之稱為漢代《詩》學中的“荀皮孟骨”現象。關于這一現象，本書將有詳細的比較和述及。此處僅從孟子的角度，繼續觀照其與漢代《詩》學發展之間的關聯。