8 上博簡《子羔》【母系社會】

這件文物說華夏先祖“知母不知父”，究竟暗含著怎樣的文化隱喻？

民國時期，聞一多先生曾主張“五帝為女性說”，并以黃帝為例論證。當代又有鄭慧生先生進一步主張。為什么他們會有這種奇怪的主張？又到底有多少合理的成分呢？我們就從一篇出土文獻開始講起，這就是上博簡第二輯的《子羔》。

孔子與弟子的對話

子羔何許人也？他是孔子弟子高柴。《史記·仲尼弟子列傳》說他比孔子小三十歲，《孔子家語·弟子解》說小四十歲。高柴也稱子高、子皋、季皋，其人事跡在不少傳世文獻都有記錄。高柴身材矮小，相貌鄙陋，被孔子評價為“柴也愚”。但為人卻仁慈篤孝，“愚”似乎也只是相對其他弟子資質(zhì)平常。孔子墮三都時，子路曾推薦子羔為費邑宰；之后，子羔又與子路到衛(wèi)國任職，子路死于衛(wèi)太子叛亂，子羔及時脫身回魯。可見其人并非愚笨。

上博簡《子羔》記載的就是孔子與子高的對話，這樣的對話當然不會是實錄，大概是戰(zhàn)國時期子羔后學(xué)編寫的。

《子羔》講的是孔子答子羔所問堯、夋（舜）、禹、卨（契）和后稷的事。整理者馬承源先生認為：“《子羔》篇所載孔子所述堯、夋（俊、舜）和三王排列成五位遠古帝王系統(tǒng)，為傳世東周儒家著述中所未見。”

其中第一段講的是堯舜禪讓的故事，子羔問孔子，舜為什么可以稱帝，以及堯得到舜是因為舜才能好還是堯德行好。孔子的回答是，因為當時王位傳賢而非傳子，而舜與堯德行一樣好，雖然是普通人的兒子，但卻是受命于天的平民。

第一段與第二段之間缺了一部分相連的文字。接下來就是第二段，子羔問孔子三王興起的原因。

子羔的疑問是，三王本來都是平民子弟，父親微不足道，也就是說他們本是人子，那為什么能做天子呢？孔子回答說：（大禹的母親是有莘氏的女兒，）觀看伊水而懷胎，三年之后劃背而生大禹，大禹生下就能說話；契的母親是有娀氏的女兒，在央臺游玩吃了燕卵而懷胎，三年之后劃胸而生契，契生下也能說話；后稷的母親是有邰氏的女兒，在玄丘之內(nèi)游玩踩了天帝腳印，并進行祈禱。她就是后稷的母親。三王的興起就是這樣的啊！

三王出生的方式，在傳世文獻有類似說法。

第一是大禹的出生。根據(jù)《子羔》的說法，大禹是其母親觀看伊水懷胎，三年之后劃背而生。西漢董仲舒《春秋繁露》也說過“禹生發(fā)于背”，《尚書帝命驗》說其母修己“山行見流星，意感栗然，生姒戎文禹”，《吳越春秋》說其母女“嬉于砥山得薏苡而吞之，意若為人所感，因而姙孕，剖脅而產(chǎn)高密”，這些說法都來自漢代。而更早的《山海經(jīng)》《天問》說“鯀腹生禹”，竟然是父親所生。

通過《子羔》，我們就知道大禹為母親所生的說法，在先秦時期已經(jīng)有了。

第二是契的出生。根據(jù)《子羔》的說法，契母親是有仍氏女，在央臺吃了燕卵懷孕所生。《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》說：“天命玄鳥，降而生商。”但沒有交代具體經(jīng)過。《楚辭·天問》說：“簡狄在臺嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？”把帝嚳加了進去。

毛詩傳稱：“有娀氏女簡狄配高辛氏，帝率與之祈于郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”這樣看來，玄鳥只是郊禖（一種祭祀）時出現(xiàn)的意象而已。但《史記·殷本紀》《三代世表》均指出簡狄是吞鳥蛋而生。

最后一個是后稷的出生。根據(jù)《子羔》的說法，后稷母親是有邰氏女，在玄丘踩了巨人腳印所生。《詩經(jīng)·大雅·生民》說有邰氏女姜原“履帝武敏歆，攸介攸止”。她正是踩了巨人腳印所生，與簡文所述一致。毛詩傳又將其解釋為“郊禖”。但《史記·殷本紀》《三代世表》也均指出姜原是踩巨人腳印而生。

前文提到，在《史記》里，大禹的父親鯀是帝顓頊的兒子，契和后稷是帝嚳的兒子，這些都是戰(zhàn)國時代攀附的產(chǎn)物。在《子羔》中，子羔質(zhì)疑他們本是平民子弟，這表明當時與五帝還未明確關(guān)系。那么大禹、契、后稷的出生本身都是獨立的傳說，不管從簡文看，還是從早期文獻《詩經(jīng)》看，都看不出他們的父親是何人。

《史記·殷本紀》《周本紀》一方面吸收了這種傳說，另一方面又接受了《大戴禮記·五帝德》《帝系》的安排，所以就會有帝嚳的兩個妻子簡狄和姜原，分別吃鳥蛋和踩腳印生下商、周始祖的記錄。我們把史書還原于史料，就知道實際上《史記》這段是兩種史料的拼湊，那么留下疏漏也不奇怪了。

但還是有人希望能融合兩說。如郭沫若先生認為：“中國有史以前之傳說，其可信者如帝王誕生之知有母而不知有父，而且均系野合，這是表明社會的初期是男女雜交或血族群婚。”在不少學(xué)者看來，“無孕而生”正是母系社會“知母不知父”的反映，直到父系社會后來居上，父系傳說才取代了母系傳說。這種觀點影響力頗大，至今仍是主流觀點。

不過細究起來卻值得商榷，因為這些記錄大都來自戰(zhàn)國秦漢，而當時中國早已進入文明時代了。

在《史記》中，除了《殷本紀》《周本紀》，還有《秦本紀》《高祖本紀》都有類似“感生說”。如果說夏、商、周、秦的先祖還處于資料不足的傳說時代，那么無論如何，漢高祖出生時不可能是母系氏族社會了。這種記錄說穿了，無非是美化先人為真命天子。到了兩漢之際的緯書中，伏羲、神農(nóng)、黃帝、少昊、顓頊、帝堯、帝舜甚至商湯、周文王、孔子、劉太公也都有了“感生”的說法，這些自然不能作為實錄對待。

母系氏族社會并非人類社會普遍階段

實際上，學(xué)者之所以認為“感生說”是母系氏族社會的遺存，本身還是預(yù)設(shè)了母系氏族社會存在的這么一個前提條件。母系社會在古今中外存在，這當然是毋庸置疑的事實。但人類社會是否普遍存在母系氏族社會這一發(fā)展階段？答案是否定的。

我們熟知的母系氏族社會、父系氏族社會先后說，最早可以追溯到瑞士法學(xué)家巴霍芬。他在1861年出版的《母權(quán)論：對古代世界母權(quán)制宗教性和法權(quán)性的探究》一書中首次提出，雜交制代表了最初的自然狀態(tài)，而母權(quán)制是這種自然狀態(tài)的一種完成。

而就在同年，英國法學(xué)家梅因出版《古代法》，提出人類社會上的任何種族都以父權(quán)制為開端。這時候，又出現(xiàn)了批評梅因的英國人類學(xué)家麥克倫南，他認為，在父系社會之前存在一個母系階段。

值得注意的是，雖然麥克倫南也與梅因針鋒相對，但他主張的母系制并非母權(quán)制。母系制僅強調(diào)的是繼嗣關(guān)系，而母權(quán)制還強調(diào)在繼嗣之上的權(quán)力。

整體來看，當時英美人類學(xué)家主張母系制，德法人類學(xué)家則主張母權(quán)制。恩格斯以美國人類學(xué)家摩爾根《古代社會》為基礎(chǔ)，又參考了巴霍芬的觀點，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)作了《家庭、私有制和國家的起源》。革命導(dǎo)師這部作品后來傳到中國，歷史學(xué)者即傾向用書中理論來解釋上古歷史。

不過，隨著近代人類學(xué)田野調(diào)查的發(fā)展，西方學(xué)者已經(jīng)拋棄了母系論，達爾文和梅因本人都親自批評過，到芬蘭人家學(xué)家韋斯特馬克著《人類婚姻史》，母系社會論基本被終結(jié)。那么巴霍芬的母權(quán)論自然更加成為無源之水、無根之木了。

但尷尬的是，我國多數(shù)學(xué)者對此深信不疑。如王玉哲先生主張上古存在母系氏族公社，理由是“根據(jù)當時人類簡單的勞動分工，婦女是主管采集經(jīng)濟的，原始農(nóng)業(yè)就是那時婦女從采集實踐中逐漸發(fā)明的。由于農(nóng)業(yè)逐漸成為人類維持生活的必要的經(jīng)濟部門，原始農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展，使婦女在經(jīng)濟上起著重要的作用和占有崇高的地位；另一方面，在當時的群婚制度下，人們只知其父，不知其母。”他還拿舉出七點古文獻中有關(guān)母系氏族社會的史影。

不過，即使大多數(shù)主張我國原始社會存在母系制的學(xué)者，也不認為當時存在對應(yīng)的母權(quán)制。聞一多與鄭慧生認為五帝是女性，實際上就把母系制與母權(quán)制混淆了。但主張母系制的學(xué)者，也會有意無意指出母系社會女性地位高的情況。

王玉哲先生的觀點，實際上仍然來自摩爾根的翻版。而人類學(xué)學(xué)者童恩正先生對摩爾根模式進行了駁斥。

在摩爾根看來，母系社會上承群婚階段，下啟父系氏族社會。童恩正先生指出，實際上，當代大多數(shù)人類學(xué)家也承認母系社會存在，但認為母系社會多與一定居住習(xí)慣和生產(chǎn)方式有關(guān)，且并不與父系有前后繼承關(guān)系。此外，摩爾根還把母系社會與狩獵采集社會機械對應(yīng)，童恩正先生指出，民族志資料也不能提供依據(jù)，事實上在當代類似的民族中，就有兩可繼嗣、兩邊繼嗣甚至無系的存在，摩爾根簡單的“唯技術(shù)論”遭到了明確的質(zhì)疑。

支撐摩爾根的兩點假設(shè)也同樣站不住腳。

第一是摩爾根所謂人類早期社會的“雜交”和“群婚”階段，現(xiàn)代民族學(xué)調(diào)查不但沒有發(fā)現(xiàn)“雜交”的案例，反而還有不少“亂倫禁忌”的結(jié)論。至于摩爾根筆下的“群婚”未必是客觀記錄，因為有些部族雖然會共同舉行婚禮，但不代表等同于夫妻共有。童恩正先生認為，“知母不知父”可能是說不知道父親在生育中所起的作用。其實退一萬步說，就算兩個氏族部落之間存在“群婚”，但父系所在的氏族是明確的，也完全不影響父系繼承。

第二是摩爾根所謂女性在采集生產(chǎn)中占主導(dǎo)地位，所以社會地位就更高。童恩正先生指出，這也不是普遍規(guī)律，摩爾根調(diào)查的易洛魁部落女性占主導(dǎo)生產(chǎn)，那是因為男性多與歐洲侵略者或其他印第安部落作戰(zhàn)；而且就算女性主導(dǎo)生產(chǎn)，也未必社會地位高，如《德宏傣族社會歷史調(diào)查》表明，即使女性承擔三分之二的生產(chǎn)，地位仍然可能不高；更何況，母權(quán)與母系也不是一回事，母權(quán)是社會地位，母系是家庭繼承，即使母系社會不少也是男性為酋長。

總之，摩爾根的立論不但缺少可靠的證據(jù)支持，而且被相反的證據(jù)明確否定。這樣看來，整個母系社會普遍存在的觀點是不可靠的。

學(xué)者除了在傳世文獻中找依據(jù)，還在考古資料中找依據(jù)。于是就有了流行的“仰韶文化類型母系社會說”。

理由主要有三點：“一是認為仰韶文化以鋤耕農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動主要由婦女承擔，她們在經(jīng)濟上起著主導(dǎo)作用；二是認為仰韶文化墓葬材料中偶爾見到的男女分別合葬、子女隨母親埋葬、橫陳那種二次集體埋葬以及對幼女的厚葬都明顯地體現(xiàn)了母系氏族社會的特點；三是認為像半坡、姜寨的那種村落布局，特別是姜寨聚落大中小型三類房屋的組合結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了母系氏族社會的社會結(jié)構(gòu)。”

但民族學(xué)者汪寧生指出，仰韶母系說的論據(jù)是不充分的，一方面是“至今沒有一套利用葬俗復(fù)原社會組織的有效方法”，另一方面“原始社會并非簡單地分為母系和父系兩個階段或兩種類型”。考古所反映的居住方式未必就代表世系繼嗣，“在世系嗣繼方面，除了父系和母系，還有雙系、任意選擇世系等形式。在婚姻居住方式方面，除了女方居住、男方居住及分別居住外，還有單獨居住、雙方居住、舅方居住的等方式”。這點也需要注意。

實際上，考古學(xué)者也對此提出過質(zhì)疑。

王震中先生就指出：“過去認為半坡類型屬于發(fā)達的母系社會的一些論據(jù)固然都不一定可靠，但是反過來，如果認為半坡、姜寨之類的聚落屬于父系社會那就更是根據(jù)不足了。”另外還指出：“我們還應(yīng)考慮到這一時期各地文化因素的差別及社會發(fā)展的不平衡性與多樣性，因而不用母系或父系，即不用某一種世系繼嗣制度來囊括黃河、長江諸流域的社會性質(zhì)，似乎才更為明智。”

顯然，即使部分考古遺址被認為是母系社會，也很難認定整個仰韶文化時期是母系社會，仍然不能證明母系社會是父系社會前置階段。

至于王玉哲先生提出的七點“古文獻中有關(guān)母系氏族社會的史影”，其中包括“知母不知父”，族外婚，婿稱岳父為舅、稱岳母曰姑，婦稱丈夫之父為舅、稱丈夫之母曰姑，父子不相續(xù)相處、而祖孫相續(xù)相處，古帝王稱“毓”稱“后”，圖騰痕跡和姓的性質(zhì)。

除了“知母不知父”外，最容易迷惑人的一點則是因為古姓多從“女”字旁，從而推斷出上古經(jīng)歷了母系社會。但從殷商甲骨文可以得知，這些字有從“女”有不從“女”的寫法，而從“女”更多是為了表示被稱呼的人為女性，這樣字也就是“女化字”。另外，在商代還沒有明確的姓氏區(qū)分，姓氏是周人才有的發(fā)明，那么與母系氏族社會自然更沒有聯(lián)系了。由此可見，這些所謂“母系社會遺存”，更多也只是理論先行的穿鑿附會之辭而已。