第一章 政治正當性的概念結構

政治正當性問題的第一次提出

公元前416年夏，雅典人發動對米洛斯島的遠征。斯時，雅典的海上霸業已成，雅典同盟的成員遍及基克拉底斯群島，只有雅典人死敵——拉棲代夢人的后裔米洛斯人和另一個島嶼的居民仍然拒絕臣服雅典。雅典同盟的遠征軍由38艘艦船、3100名重裝步兵、300名弓箭手和20名騎兵射手組成。

在大軍壓境、戰爭一觸即發之際，雅典人派遣使者與米洛斯人談判，于是便有了這段經典的對話：

米洛斯人：“……如果我們證明正義在我們這一邊，拒不向你們投降，那么結果就是戰爭；反之，如果我們聽從你們的要求，我們就會淪為奴隸?！?/p>

雅典人：“……我們雙方都知道，當今世界通行的規則是，正義的基礎是雙方實力均衡；同時我們也知道，強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切。”

米洛斯人：“在我們看來，無論如何，這只是一種權宜之計——因為你們強迫我們置正義的原則于不顧，而只是從利益關系著眼……”[1]

據信這是人類有文字記載以來第一次關于政治正當性（legitimacy）的公開辯論。[2]雅典人單刀直入、明白無誤地給米洛斯人提供了兩個選擇：或者屈服于雅典的統治，或者選擇毀滅。而米洛斯人也不甘受辱，不但拒絕接受雅典的統治，并且嚴辭指斥雅典人的邏輯：正義的原則不等于利益計算，武力并不能使權力成為道德上對的。

對話注定不歡而散。米洛斯人最后的答復決絕而悲壯：“雅典人，我們的決定與以前陳述的一樣。我們不愿使我們生養安息已達700年之久的城邦立即喪失自由?！?/p>

酷暑轉瞬即過，凜冬來臨之際，強大的雅典同盟終于毫無懸念地將米洛斯從古希臘的版圖上徹底抹去。雅典雖然用武力征服了這座島嶼，但米洛斯人提出的問題卻并未消失：雅典統治的正當性問題——也即“是什么使得權力或強力成為道德上對的？”——卻一直困擾著希臘哲人，并成為此后2000多年政治哲學不斷追問的問題。

為什么需要政治正當性？

在回答“何為正當性”之前，首先需要追問“為什么需要正當性？”這個問題。

就像雅典人并不在乎米洛斯人反駁他們的正義觀念，權力似乎也并不天然要求成為道德上對的。事實上，與權力存在內在關聯的概念是服從（compliance）。所謂“服從”，按照當代社會學家羅德里克·馬丁（Roderick Martin）的觀點，就是指“由權力引起的態度和行為”，或者更具體地說，是“依照他人的命令（直接的或間接的）所做出的不考慮自己利益的行動”。[3]馬丁認為，圍繞著權力這個中心概念存在四個相關的術語，其中服從是權力關系的核心特征，而其他三個概念如強制（coercion）、權威（authority）和影響（influence）則是指權力的三種不同基礎，也就是說，服從的產生既可能是因為強迫的結果，也可能是基于權威或者影響。

在現代社會科學理論中，從命令—服從的角度入手分析權力和政治現象一直是主流觀點，其中尤以馬克斯·韋伯（Max Weber）的影響最為深遠。在韋伯看來，“人對于人的支配（herrschaft）”[4]乃是人類命定的存在方式，任何試圖擺脫這一局面的理論構想都難逃烏托邦的指責。韋伯這樣定義“支配”：“一群人會服從某些特定的（或所有的）命令的可能性?！?span id="bhs7rhd" class="math-super">[5]根據這個定義，“支配或者權威可能會基于非常不同的服從動機：由最單純的習慣性服從，到最純粹理性的利益計算”。韋伯認為，作為支配的基礎，單靠習慣、個人利害、純感情或理想等動機來結合仍不夠堅實，除了以上這些基礎，通常還需要另一個因素，那就是正當性的信念。正如彼得·拉斯曼（Peter Lassman）所說，韋伯把正當性的問題作為解釋支配關系的中心議題，他認為這是社會生活的基本事實，即任何權力分配的不平等以及任何形式的支配都需要證成自己以及尋找正當性。[6]而那種靠暴力威脅、監視或者謊言來維持社會穩定的政體不僅會消耗更多的資源，而且必定處于高度的不穩定狀態。

正當性是一個應用范圍很廣的概念。在政治領域中，除卻權力與服從，正當性以及不正當性（illegitimacy）還可以用來評價以下這些現象：（1）個體與國家和其他社會體系（組織或者社會）的關系，以及個體與民族和其他身份認同群體的關系；（2）社會運動，尤其是抗議運動；（3）社會變動以及新的規范、態度、實踐和制度形式的發展與傳播；（4）對異類的社會控制和社會定義；（5）對人權和既有規范的過分侵犯。[7]

本書的主旨主要集中在政治權力上，具體地說將處理國家、政府以及法這三個對象。自霍布斯、洛克以降，國家的正當性與政府的正當性就一直是西方政治哲學尤其是契約論傳統所討論的主題[8]，而法的正當性雖然在現代政治社會扮演的角色日益重要，但直到20世紀中葉之后，特別是隨著羅爾斯的《政治自由主義》以及哈貝馬斯的《在事實與規范之間》的發表才成為政治哲學討論的中心之一。在我看來，從國家和政府的正當性到法的正當性，論題的轉變代表了政治哲學乃至政治社會的深刻轉變，不過這些問題將留待后文再做處理。

當雅典人告訴米洛斯人，“強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切”，這其中的訊息再明白不過：無論弱者認可與否，都必須接受乃至忍受強者的意志，弱者的意志表達在這里沒有任何位置。不過，雖然強迫或者影響可以達到使他人服從的目的，但是在暴力奪取政權或者完成占領之后，出于社會穩定以及統治效率等因素的考慮，統治者會盡力尋找道德理由去論證自己的統治并試圖說服被統治者，讓后者接受并相信統治秩序是非強制的乃至在道德上是有根據的，唯其如此，統治秩序才能名正言順、長治久安。馬丁指出，只有基于“權威”的服從才和“正當性”存在實質性的關系，因為只有權威才擁有“期望和要求服從”的“權利”（right）而非“權力”（power）[9]。對此，盧梭說得更加明白，“即使最強者也不能總是強大得足以永遠做主人，除非他把權力轉化為權利以及把服從轉化為義務”。[10]

由此可見，在政治領域中，只要存在支配—服從關系就會有正當化的訴求。并且無論我們如何構想正當性的具體內容，正當性都是對支配關系所做的某種道德證成。這種道德證成并非可有可無，它可以通過使支配者擁有發布命令的權利、被支配者負有服從命令的義務，從而確保社會政治秩序的穩定性。換言之，“正當性”不只是標貼在支配—服從關系上面的一枚“道德勛章”，它有著直接的理論效果和現實效果：既讓支配者擁有統治權利，又讓被支配者負有政治義務[11]。不過，我們需要立即提請注意的是，對支配—服從關系所做的道德評價有多種方式，正當性只是其中之一，并且政治正當性也并不一定等同乃至壟斷與“政治義務”和“支配權利”有關的所有論題。

以上是從正當性的效果出發回答“為什么需要正當性”。顯然，在這個問題域中，正當性與其親緣概念“政治義務”、“政治權威”、“權利”以及“證成性”之間組成的概念框架——這個概念框架的內部結構關系還需進一步澄清——可以很好地解釋政治秩序穩定的現象。

幾乎沒有哪個政治哲學家會在這個意義上否定正當性概念的必要性，但是，依然有不少哲學家從另外一個角度質疑是否需要正當性。他們認為，正當性不過是其他一些更為簡單有效的概念的衍生物，在描述政治現象時不僅沒有提供新鮮的視角或信息，反而徒增許多不必要的混亂。比如，有些學者認為，正當性不過是從“服從”這個概念中衍生出來的副概念[12]；另一些學者則認為，正當性不過是“相信”或者“規范”的同義詞，既然我們已經有了“相信”和“規范”，為什么還需要“正當性”這個概念？[13]從這些觀點出發，一個自然而然的結論似乎就是，正當性不過是一個冗余（redundant）的概念，我們完全可以用那些更加清晰有效的概念——如服從、相信和規范——來取代正當性。這是一個相當有力的質疑，在某種意義上，它必須要結合“何為正當性”才能得到最為清晰的解答。對這個問題的回答將會一直貫穿本書始末，而在此之前，我們可以給出一個相對直觀并且簡單的回答：因為正當性是一個日常語言中被普通人反復使用的詞匯，雖然日常語言存在歧義性和模糊性，但是哲學家并沒有權利取消某一個日常概念，哲學家的任務是通過爬梳概念與概念之間的關系從而清理和呈現出一張較日常語言更為清晰的概念之網。因此，任何武斷宣稱要取消正當性概念的主張都是對哲學理論限度的僭越。

在正式進入學理探討之前，我們需要對本書的幾個關鍵概念的譯名做一個澄清。Legitimacy在漢語學界里一般被翻譯成“合法性”、“肯認性”或者“正當性”，本書不主張“合法性”這一翻譯，理由是：（1）雖然legitimacy是拉丁語lex（法）的衍生語，原義為合法性，但由于在中世紀有自然法傳統或者上帝意志作為依歸，所以合法性這個概念仍舊保留有超越的道德維度，但如今這些超驗的根據都已式微，在這樣的時代背景下仍把legitimacy翻譯、解釋為“合法性”，就會淪為法律實證主義的工具，為一些威權政治做辯護，從而喪失legitimacy原有的超越的道德維度；（2）由于在英文里另有legality，lawful等詞表示“合法性”的意思，而legitimacy除了有“合法有效”的意思外，還有“正統的”“正確的”等多重含義，僅用合法性這個概念無法涵蓋legitimacy的所有意義。

本書也不主張“肯認性”這個翻譯，理由是它過多強調legitimacy的主觀性，似乎只要獲得被統治者的“肯認”就足以為政治權力奠定道德理據，這一翻譯顯然深受韋伯的影響，但卻忽視了legitimacy的客觀性與規范性，因此本書也不擬采納。

綜合比較上述三個翻譯，本書認為將legitimacy譯成正當性，將其動詞形式legitimate譯成“正當化”是比較妥當的。另外，justification在中文中一般譯成“理據”“論證”“合理性”，其動詞形式justify一般譯成“證成”、“證立”或者“為……辯護”等不一而足。為統一譯名，并兼顧justification與legitimacy在概念上的對應性，本書一般把justification譯成“證成性”，以與“正當性”在中文詞形上形成呼應。但為照顧行文，在某些脈絡中酌情將其譯為“證成”或者“有理據”，而其動詞形式justify則一律譯成“證成”。

何謂政治正當性？

從詞源學的角度看，“正當性”這個術語要到中世紀才開始出現，但是如前所述，政治正當性這個問題早在古希臘時期就已提出。公元前375年，也就是雅典人征服米洛斯之后41年，雅典公民柏拉圖撰寫《理想國》。在這部人類歷史上最早并且可能也是最偉大的政治哲學著作中，柏拉圖第一次嘗試回答米洛斯人的質疑。

借用智者色拉敘馬霍斯之口，雅典同盟的觀點再次被提出：“正義就是強者的利益?！边@顯然是柏拉圖筆下的蘇格拉底所不能接受的邏輯。蘇格拉底雄辯滔滔地反駁這一命題，并且指出，首先，用不正義的手段去征服別的城邦，并將它們置于自己的奴役之下的做法是不對的；其次，一個國家征服別的國家后，它的強權就必定要靠正義而不是不正義來維持。[14]《理想國》中關于政治正當性的討論并不足以承擔討論的出發點，這不僅因為它沒有在概念上厘清正當性和正義的區別，而且因為它交出的答案只是一個近于“政治正確”的回答。

比較而言，亞里士多德在《政治學》中的回答要更具現代意義。盡管亞里士多德關注的是酬勞分配的正當性而不是政府的正當性，但是他依然在《政治學》中為正當性理論勾勒出了一些典范性思路：首先，亞里士多德第一次明確地把政治秩序的穩定性與正當性聯系在一起；其次，亞里士多德第一次把正當性建立在法治、自愿認可和公共利益的基礎之上。有學者因此甚至認為亞里士多德版本的正當性理論是“認可理論”的鼻祖。而在我看來，亞里士多德的更大貢獻在于，他勾勒出了正當性概念的兩個主要面向：一方面，政治正當性是基于被統治者的意志表達，如信念、認可或者同意，這是正當性概念的主觀面向；另一方面，作為某種外在的規范，正當性又具有其客觀面向。某種意義上可以說，正是正當性的主觀面向和客觀面向之間此消彼長的緊張關系構成了此后兩千余年正當性理論發展的主線。

亞里士多德盡管勾勒出了政治正當性的主要結構，但是正當性的主觀面向，也就是被統治者的自愿認可在亞里士多德理論中的地位并不重要，政治正當性這個問題在當時也不是政治哲學的中心問題。這是因為，在古希臘主流哲學家看來，政治制度不是人為設計的產物，而是自然生長出來的，就像空谷幽蘭或者河畔垂柳，即使沒有世人的關注和澆灌，它們也能展現出勃勃的生機，而且必然指向共同的目的。既然政治制度的生長符合自然規律，那么其中的各種安排都是自然正確的（naturally right），它既不以人類意志的自覺行動為基礎，也不要求人類意志的自覺行為。雖然米洛斯的個案會引發正當性的困惑，但是總體而言，要想回答“是什么使權力成為道德上對的”這個問題并不特別復雜難解，因為在亞里士多德的整體主義和目的論中，政治組織的各個部分，小到家庭、大至城邦都是由實現良善生活（good life）這個目的所規定的。既然政治社會的發展有明確的至善目的，那么這個社會就應該由那些知道這個善是什么以及如何獲得這個善的人來統治。這類理論更進一步假定，有些人——如柏拉圖的“哲學王”或者與上帝親自立約的摩西——天生地或就其本性適合承擔統治的任務。根據這類理論，在政治共同體中，由這些人來統治其他人就是人類事務中神圣的、自然的或者命定的狀態，既然如此，這種統治就必然是道德上對的，也即必然具有正當性。

政治正當性的緊迫性和重要性要到中世紀才慢慢開始突顯出來，這其中的理路并不復雜：由于基督教教義認定真正的王國在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人為約定的，因此也就需要證成自己?！熬龣嗌袷凇崩碚摵妥匀环ɡ碚摱际菫榱擞脕碚撟C政治秩序的正當性，不過正如我們所見，個體的意志表達在此時仍舊沒有獲得根源性的地位。

啟蒙之后，自然與約定的分離愈益加深，整體主義目的論的觀念日漸邊緣化，人類生而自由、平等的觀念逐漸深入人心，人們開始認為沒有人擁有天生的或者自然命定的權威去統治別人，唯一沒有問題的權威就是每一個人之于他自身的權威性。既然所有類型的政治制度都不是自然之物而是人為設計的產物，既然所有的政治權威都會受到質疑，都需要證成自身，那么政治正當性的問題成為政治哲學的核心命題也就再自然不過。

政治正當性首先是一個歷史性、脈絡性的概念，不同的生活形式、文化背景和政治傳統對其有著各自不同的定義。約翰·夏爾（John H. Schaar）在《現代國家的正當性》一文中，列舉了《牛津英語詞典》《韋伯斯特詞典》以及三種流行的專業的對正當性和正當化的定義：

《牛津英語詞典》

正當性（legitimacy）：（1）關于政府或者主權的稱謂：符合法律或者規律的條件。（2）對規則或者規律的符合；合法。邏輯上的真確推理。

正當化（legitimation）：（1）詞源上，這個單詞表達了一種由某種權威賦予的或者認可的地位。（2）符合法律或者規則。被法律或者權利批準或者賦予權威的；合乎法律的，恰當的。（3）正常的，常規的，符合某一被認可的標準。（4）被推理法則所認可的；邏輯上可接受或者可推演的。

《韋伯斯特詞典》

正當的（legitimate）：（1）合法地產生……（2）真實的，真正的；不是錯誤的、偽造的或者虛假的。（3）符合法律或者符合已經建立的法律形式和要求；合法的。（4）符合已經建立的規律，或者被接受的規則或標準。

關于正當性的三種流行的專業定義

1. 正當性是系統產生和維持“現存的政治制度是對這個社會最為適合的政治制度的信念”的能力。[15]

2. 在韋伯的傳統里，正當性被定義為“制度被評價以及被認為是對的和合適的程度”。[16]

3. 我們也許可以把政治正當性定義為公眾認為依附在政治政體上的“應該性”的質素。一個政府是正當的就是被認為對一個社會是道德上恰當的。[17]

通過引述正當性的不同定義，夏爾認為，思想史上至少存在兩種類型的定義，一種是傳統的和詞典編纂式的定義，另一種是現代的科學式定義。二者的主要區別在于：傳統的和字典編纂式的定義包括法律或者權利的因素，并且某一主張的效力是建立在外在于或者獨立于主張者的純粹判斷或觀點的事物的基礎之上的，因此稱一個政治權力是正當的，當且僅當主張者能夠訴諸某些超越或者高于他本人的權威資源，比如，古老的習俗、神圣的法律、自然法、憲法。與此相對應，科學式的正當性定義則把正當性消解成為信念或者觀點：如果一個人相信現存的制度是合適的或者道德上合適的，那么這些制度就是正當的。[18]

夏爾的這個區分大體符合主流政治哲學家對政治正當性之歷史流變的看法。比如，帕特里克·萊利（Patrick Riley）指出，17、18世紀之后，政治正當性的基礎不再建立在“父權制、神權中心、神圣的權利、某些優異人群的自然優越性、政治生活的自然性、必然性、習慣、便利、心理的強制或者任何其他基礎之上”，而是建立在“同意”“自愿的個體行為”或者是“與自愿的個體行為相關聯的行為”的基礎之上。[19]

根據這個區分，我們可以說，在政治正當性的兩個結構性因素中，古代政治更傾向于正當性的客觀面向，強調一個政治制度是正當的乃是因為它符合某種外在于人的主觀態度和政治制度本身的客觀規范，而現代政治則更注重正當性的主觀面向，也就是強調被統治者的意志表達。

在古代政治中，正當性的客觀外在基礎又可區分為兩類：自然主義的和超自然主義的（super-naturalistic）。自然主義的政治理論以亞里士多德的目的論為代表，前面說了，被統治者的自愿認可雖然在亞里士多德的正當性理論中占據一席之地，但并不是根據和基礎。而所謂超自然主義雖然在形式上是自愿主義（voluntarism），但這個意志不是人類的意志而是上帝的意志或者天意，超自然主義把政治正當性建立在上帝的意志之上，它的典范理論是君權神授理論。

由此看來，盡管自有正當性理論開始，被統治者的意志表達就始終是正當性概念的構成要素，但在不同歷史時期，它的地位和作用卻不可同日而語。沃爾特·烏爾曼（Walter Ullmann）在分析中世紀的正當性理論時，從正當性的不同源頭出發區分了下行的（descending，自上而下的）正當性理論和上行的（ascending，自下而上的）正當性理論。下行的理論把政治正當性歸諸普遍的原則或者更高的強力，而上行的理論則把政治正當性歸之于公民的同意或者認可。[20]烏爾曼是在中世紀基督教的背景下區分下行理論與上行理論的，但是，在我看來，這一區分模式卻更適用于區分古代政治正當性理論和現代政治正當性理論。上行的正當性理論（也即現代政治的正當性理論）與下行的正當性理論（也即古代政治的正當性理論）的公約數雖然都是公民（臣民）的信念系統，但是根據下行的理論，公民之相信政府是根據外在于他們的權威而被證成的，換言之，被統治者的意志表達并不是正當性的根據和基礎，而是正當性的結果和表征；而根據上行的理論，公民之所以相信政府，乃是根據某些關于公民自身的信念的過程或者紀錄而被證成的，也就是說，被統治者的意志表達是政治正當性的根據與原因。

邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）在《義務》（Obligation）一書中特別指出：“在認可理論的脈絡中，我們不能說因為政府是正義（just）的，所以公民就應該遵守義務，而更應該說因為公民認可，所以政府才是正義的?！?span id="3ngmf4n" class="math-super">[21]沃爾澤并不支持認可理論（consent theory），也沒有正確區分正當性與正義，但是他把正義（政治正當性）、認可以及政治義務聯系在一起，并指出了認可的根源性地位，卻是把握住了認可理論的精髓所在。正如威廉·克諾利（William Connolly）所說，自然的世俗化、人類意志和主體性的中心化、約定的地位上升以及正當性問題的突出，這幾方面的因素均發生在啟蒙之后的歐洲，并且是相互預設、彼此孕育的。[22]

兩次正當性危機

啟蒙前后的歐洲大陸，舊有的政治權威正在失落，新的政治權威尚未建立，問題雖還是那個老問題：“為什么一些人應當服從另一些人？”答案卻需要有新意思。這是正當性第一次出現危機之際，也是正當性問題突顯為核心問題之時，啟蒙思想家們選擇把政治正當性的基礎從外在的客觀基礎轉成內在的主觀基礎。

政治正當性的內在主觀基礎可以劃分為兩大類型，第一種是“同意”、“認可”、“自愿的個體行為”或“與自愿的個體行為相關聯的行為”，第二種是“個體的信念”或“態度”。

從“同意”或者“自愿的個體行為”出發尋求政治正當性的進路同樣被稱作自愿主義的進路，與中世紀的超自然主義的自愿主義不同，霍布斯、洛克以降的自愿主義傳統所強調的意志并非上帝的意志或者神圣的意志，而是世俗社會中每個個體的意志。關于社會契約論產生的時代背景，盧梭曾有一個相當簡練而精辟的陳述：“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權威，既然權力并不能產生任何權利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權威的基礎?！?span id="cpsod14" class="math-super">[23]社會契約論傳統在17、18世紀的歐洲盛極一時，曾成功壟斷西方現代政治哲學的主流話語權，盡管反對陣營里有休謨、黑格爾這樣的人物，但其支持者更包括霍布斯、洛克、盧梭、康德等重量級哲學家；而在現實政治層面，更有美國的立國作為成功的典范。契約論的第二波高潮發生在20世紀70年代，尤其是隨著羅爾斯《正義論》的發表獲得再生，此后大衛·高鍥爾（David Gautier）、托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）等人均先后對此有所貢獻。

除了契約論傳統，西方現代政治哲學史上還有其他一些理論也或多或少處理過政治正當性這個問題，比如馬克思主義以及效益主義（Utilitarianism）傳統。與這些理論流派相比，契約論傳統的獨特之處在于：（1）從契約關系出發思考政治社會的源起和建構；（2）必然與某種形式的認可理論相關聯。[24]需要強調指出的是，契約論雖然把政治正當性的基礎落實在個體的自愿行為上，但個體的自愿行為只是正當性的必要條件而非充分條件，因為正當性的客觀面向在契約論的結構中并非徹底失落，無論洛克還是羅爾斯，都強調只有在不違反公民基本權利或者正義原則的前提下，一個國家或者法律才可能是正當的。

從個體的“信念”或者“態度”出發尋求政治正當性的進路以馬克斯·韋伯和查爾斯·泰勒（Charles Taylor）為典型代表。約翰·西蒙斯（A. John Simmons）將這類理論稱為正當性的“態度解釋”，也有人稱之為正當性的“信念解釋”。正當性的“態度解釋”（或信念解釋）自韋伯之后，成為政治科學家和社會科學家流行的理論模式，但一直以來也備受哲學界的批評，論者大都認為韋伯對正當性的使用喪失了這個概念的規范性或者客觀面向。例如，西蒙斯就曾尖銳地指出，韋伯進路的問題首先在于，在做正當性判斷時關注主體（subject）太多而關注事態（state of affairs）本身太少。西蒙斯認為，首先，稱一個國家是正當的，就是在談論關于國家的某些事情，比如，關于國家所擁有的權威或者它的權威所及的范圍，國民的態度與信念頂多可以作為支持國家正當性的一部分理由，但不是正當性之所在。其次，如果把國家正當性建立在國民的態度與信念上，國家就可以通過意識形態宣傳、灌輸、洗腦來創造或者提升它們的正當性。更有甚者，國家可以通過愚民統治來達到這個目的，因此，把正當性的基礎歸結于極端主觀的態度和信念顯然是不能被接受的。[25]

西蒙斯進一步指出，對社會科學家來說，把研究國家正當性的焦點放在國民的態度和信念上，或者放在國家創造并維持這些態度的能力上是可以理解的。因為社會科學家對于是什么東西創造了忠誠度，以及區分創造忠誠度的不同原因感興趣，這是無可厚非的。但是，哲學家卻不應該把這類經驗科學的考察與國家和政府的道德正當性問題相混淆。西蒙斯對韋伯進路的這一批評可謂一針見血。事實上，西蒙斯的批評包含兩個層面的意思。首先，他區分了哲學研究與社會學、政治學研究，簡單說，為什么認可（或者信念）能在規范意義上構成現代政治的正當性基礎，這是一個哲學問題；而在具體的政治實踐過程中，哪些經驗性的因素和機制能夠產生或者導致認可或者信念，則是一個政治學和社會學的問題。前者是一個道德規范性的問題，后者是一個現實策略性的問題，雖然二者有時也存在重疊，但是原則上我們不能混淆這兩個問題的基本問題域。其次，西蒙斯強調，是“認可”而不是“信念”構成了現代政治的正當性基礎。盡管認可與信念同屬于主觀范疇，二者甚至存在相互蘊含的關系：我們很難想象一個真正的認可不包含相信，而相信也似乎必然會導致認可的發生。但是，在現代政治哲學特別是自由民主制的傳統里，“認可”行為是以投票制度加以確定和保障的規范性概念，而過分強調信念就會喪失這種制度性的保證并最終喪失規范性的意義，韋伯的正當性理論正是因為這個原因遭到了晚近政治哲學家的普遍批評。西蒙斯選擇回歸洛克主義立場，而更多的哲學家則選擇回歸康德主義并強調“共識”（consensus）的作用，比如羅爾斯與哈貝馬斯，雖然二者對共識的理解不盡相同，但是就強調政治正當性的客觀面向而言卻是一致的——他們都認定，從共識出發能夠證成政治正當性，并達到交互主體間的某種客觀性和確定性。

本書認為，對共識的強調，一方面是出于對正當性之態度解釋的不滿，另一方面則是為了應對政治正當性的第二次危機。政治正當性的第二次危機肇始于20世紀中葉，到1989年前后達到高潮，直到今天仍余波未平。這五六十年間，全球化的步伐開始加速，“諸神之爭”的場域從奧林匹亞山擴展到全世界，不同種族、民族、文化傳統頻繁照面，世人再也無法躲在柏拉圖式的洞穴里“關起門來成一統”。雖然從某種意義上說第二次正當性危機只是第一次危機的余響，但二者畢竟時代相隔久遠、歷史背景有別、空間場域不同，更重要的是，問題感也不盡相同。簡單說，第二次正當性危機所面臨的問題是：“在一個各種價值目標相沖突的社會里，如何能夠成功地調停各種對立的正義理想，并為一個共同接受的政治秩序提供道德基礎？”這里的“社會”既可指稱國際社會，也可指稱國內社會，前者涉及的是國際政治的正當性問題，后者涉及的是多元化的民族—國家內部的政治正當性問題。我們可以這樣理解兩次正當性危機的區別：對第一次政治正當性危機來說，價值多元主義和虛無主義尚未蔚然成勢，毋寧說它們是第一次正當性危機的伴生物；而到了第二次正當性危機，價值多元主義和虛無主義已然蔚為大觀，以最明確無誤的方式表征為這個時代的理論背景和現實背景。

作為第二次正當性危機的最早診斷者之一，哈貝馬斯在那本著名的《正當性危機》中如此說道：“如果正當性信念被視為一種同真理沒有內在聯系的經驗現象，那么它的外在基礎也就只有心理學意義。”[26]很顯然，哈貝馬斯的雄心不僅限于批駁韋伯式的“信念解釋”，更企圖重建正當性與真理（或者說規范性、客觀性）之間的關系。如果哈貝馬斯的方案成功，則可以看到一條近似“否定之否定”的正當性發展之軌跡：現代政治的正當性基礎之所以落在被統治者的主觀意志（無論表現為認可還是信念）上，正是因為正當性的客觀外在基礎尤其是真理概念在政治領域的失勢，而到了20世紀初，正當性的“態度解釋”更宣告了真理概念和客觀性概念的徹底淪陷，在此背景下，哈貝馬斯“知其不可為而為之”，試圖通過溝通理性行動及交談倫理學重構正當性的客觀因素乃至真理概念，這不啻為正當性理論向客觀因素的一次回流。當然，哈貝馬斯的交談倫理學，以及近年來聲勢逐漸浩大的審議民主（deliberative democracy）理論究竟能否為民主政治正當性提供一個更優選擇，仍有待進一步的理論分析和現實評估。

三重理論結構

對于西方政治哲學史上關于正當性理論的探討，我們可以借用威廉·埃德蒙森（William A. Edmundson）的觀點將之區分為三重結構。[27]

正當性理論第一重結構是尋找標準以判別正當性。說一個政治社會具有正當性，究竟是指它具有創造政治義務的能力，還是指它具有獲得理性認可的能力或者實施強迫行為的道德特權？毋庸置疑，正當性的判準是理解正當性問題的關鍵所在，在我看來，要想在哲學上徹底厘清這個問題，就必須首先從概念上澄清“正當性”與“證成性”、“政治義務”、“政治權威”等親緣概念的關系，唯其如此，才有可能標識出“正當性”在政治哲學概念地圖上的確切位置。這一層面的工作應當屬于元—政治哲學。

第二重結構涉及的是實質性的道德理論或者政治理論，即能否真正建立起一套符合正當性標準的實質理論。比如，建立一種政治義務理論（如果存在政治義務的話），以告知我們在什么樣的條件下面存在服從（國家或者法律）的普遍義務；或者建立一種實踐理性的理論，以告訴我們在什么樣的條件下面理性的行動者將會服從國家權威；或者建立一種認可理論，說明在什么樣的條件下國家的強制力可能是道德上被允許的，不一而足。這一層面的工作，我稱之為實質的政治哲學理論建構。

第三重結構不是規范性的理論，而是從社會學、政治學等中層理論出發去描述歷史上存在過的各種正當性權威。最為經典的范例當數馬克斯·韋伯的工作，韋伯認為，人類歷史上曾經出現過三種類型的正當性權威：傳統型、卡里斯瑪型以及理性—法制型。

作為一本政治哲學的專著，在上述正當性理論的三重結構中，本書將把重點首先集中在第一層結構上，也就是說，我們會首先從概念分析的角度出發梳理正當性及其親緣概念之間的關系，包括證成性、合法性、政治義務、政治權威等。在此基礎上，本書會結合某些實質性的正當性理論做進一步的分析，至于社會學、政治學意義上的正當性理論則會作為相關輔助材料予以一定程度的關注和考量。換言之，盡管我們認為哲學工作的主要方式是概念分析，但是，政治哲學卻要求我們必須兼顧觀念的批判以及歷史的考察，以期在理論與實踐之間取得一定的平衡。[28]

之所以首先關注概念分析，乃是因為——借用吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）的觀點——哲學家的工作目的“并不在于增加對于研究對象的所知，而在于糾正我們已經掌握的知識的邏輯地理格局（logical geography）”。[29]賴爾的這個主張與維特根斯坦提倡的“不要想，而要看”相契合，體現出日常語言分析學派的基本哲學姿態，即哲學家的工作是“為了某種特定的目的采集回憶”[30]，這種回憶不同于柏拉圖的回憶說，它不是對超越的理念界的回憶，而是對語言和概念的實際用法的回憶，是一種“語法性的考察”。更進一步的，這種語法考察的對象雖然仍舊是真理、經驗、正當性這樣的一些超級概念，但卻要求哲學家放棄對超級概念之間的超級秩序的執迷不悟，把這些超級概念從形而上學的用法拉回到“粗糙的地面”，對它們的日常用法進行考察。也正是在這個意義上，賴爾說，哲學的工作并不在于增加研究對象的“所知”，因為對哲學問題的澄清和解決，“不是靠增添新經驗，而是靠收集和整理我們早已知道的東西”。[31]更進一步的，哲學家也無權創造新概念，他的主要任務就是通過爬梳現有的概念網絡，厘清概念之間錯綜復雜的關系，以期呈現而不是創造出一張“邏輯地理格局”。

盡管我對維特根斯坦的哲學觀抱有最深切的理解和認同，但是，就政治哲學研究而言，我們還必須認識到，政治哲學的這些超級概念除了植根于日常語言的沃土，還另有理論建構的規范性源頭以及不同文化傳統的經驗差異。因此，我們不能毫無保留地接受維特根斯坦拒斥理論建構的極端立場，恰恰相反，在政治哲學的研究過程中，對概念的語法考察工作必須要與理論規范和現象描述工作多頭并進，缺一不可。以政治正當性為例，它在日常語言中的歧義性和復雜性固然是我們思考的重要起點（但并非最后的判準和終點），政治哲學史上如亞里士多德、洛克、盧梭以及羅爾斯、哈貝馬斯等人的規范性理論同樣也是我們理解和分析正當性概念的重要資源，而不同文化背景、政治傳統中的正當性解釋也在不斷提請我們注意正當性觀念的歷史面向。

四個結構性因素及本書基本結構

本書認為，就概念組成而言，政治正當性一方面有其客觀面向，即要符合某種規范性乃至客觀性，另一方面有其主觀面向，也即被統治者的主觀意志表達；就其理論效果而言，政治正當性一方面使統治者擁有統治的權利，另一方面使被統治者負有服從的義務。這四個因素在不同歷史階段、不同政治文化背景中存在諸多組合可能，比如，政治正當性的客觀面向和主觀面向一直處于此消彼長的緊張態勢；比如，不同哲學家對于政治正當性與政治義務之間是否存在概念的或邏輯的關系始終聚訟紛紜，并因此產生了各種具體的正當性觀念。但無論作為觀念的正當性呈現出何種形態，政治正當性都在概念上與這四個因素——正當性的客觀面向和主觀面向以及統治權利和政治義務——存在某種結構性的關系。由此我們可以斷言，從這四個因素入手研究政治正當性會是一個再適合不過的突破口。

不過，在深入分析正當性概念的四個結構性因素之前，本書認為，一個更加重要的工作是要先行區分政治正當性與證成性之間的概念差異。政治哲學主流觀點認為，所謂政治正當性就是對政治權力所做的道德證成，因此多數學者傾向于把對政治權力所做的一切道德證成都等同于正當化的工作。本書認為，這種把正當性與證成性混為一談的做法是導致正當性評價發生混亂的主要原因之一。本書的第二章將通過援引漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）、約翰·西蒙斯、大衛·施密茨（David Schmidtz）以及哈貝馬斯等人的理論，首先分析并確立正當性與證成性的概念差異，建立起正當性／證成性這一基本的分析框架。

在此基礎上，本書的第三章會梳理政治正當性與政治義務之間的關系。之所以優先從政治義務而不是統治權利出發考察政治正當性，是因為盡管在理論上正當性是一個“關系”概念——它描述的是統治者與被統治者之間的某種道德關系，但是政治正當性——特別是現代政治的正當性首先是一個需要得到承認的概念，而承認的主體是被統治者，因此從被統治者的政治義務出發考察正當性就在理論上具有優先性。我們甚至可以斷定，現代之后由于被統治者的意志表達獲得了根源性的位置，統治權利在某種意義上已經成為政治義務的衍生概念。在第三章中，我將首先澄清政治義務（political obligations）與政治責任（political duties）的概念差異，然后我將結合第二章的理論成果，指出政治證成性與政治責任之間存在更為密切的聯系，而政治正當性則與政治義務之間存在著概念關聯，凡是能夠有效論證政治義務的理論同樣也能夠有效論證政治正當性。我將論證，在傳統的政治義務理論中，自然責任解釋、感恩原則、成員身份解釋都只與政治責任也即政治證成性有關，在現代政治的背景下，能夠有效論證政治義務進而論證政治正當性的理論只可能是公平游戲原則或者認可理論。

在第四章中，我會檢討公平游戲原則論證普遍政治義務的效力問題，指出公平游戲原則并不足以承擔起這一重任。

而在第五章中，我將集中探討認可理論對政治義務和政治正當性的證成——這是社會契約論的主要觀點，同時也是現代政治正當性的主流理論。我將著重分析社會契約論尤其是認可理論的成就及其缺點，并拒絕那種出于理論的純粹性而主張“哲學無政府主義”的觀點。

在第六章中，我們會重新回到正當性與證成性的區分問題，回答當代政治哲學主流如羅爾斯混用正當性與證成性的根本原因所在。我認為，當代政治哲學主流之所以傾向于把正當性混同于證成性，其背后隱藏著從洛克主義到康德主義的范式轉換，但這是一個尚未完成的范式轉換。

鑒于政治正當性的認可理論存在某些難以克服的理論困難，最近幾十年來興起的審議民主理論正在力圖重新為現代社會奠定正當性根據。本書第七章將集中討論以哈貝馬斯為代表的審議民主理論，我將把重點放在溝通行動與“共識”之間是否可以為民主正當性提供新的視角。

最后，我會在第八章對本書的主題做一小結，并重提這個問題——“需要正當性這個概念嗎”：我們在何種意義上能夠澄清正當性的混亂，以及在什么意義上，政治正當性仍舊可以作為一個有效的道德評價術語應用于我們的政治生活和日常語言。

一種表述只有在特定的生活之流中才有意義。盡管我們力圖首先在“概念分析”而不是“觀念批判”的層面上進行工作，但即使是概念分析也依舊處在時空的流變之中，它只是比觀念更少脈絡的依附性，卻永遠也不可能徹底掙脫這種依附性。維特根斯坦說：“哲學家不是任何觀念共同體中的公民。這使他成為一個哲學家?！?span id="iyafdsw" class="math-super">[32]我們應該從否定性的角度去理解這句話，一個脫離了任何觀念共同體的哲學家也許可以提交最理想和最可欲的哲學答案，但它卻很可能是一種不知所謂的“胡言亂語”。就此而言，我清醒地意識到本書的限制所在，它是在現代性的背景下考問政治正當性，這讓它不得不隨身承載了許多現代性的觀念負荷，但我不將之視為一種羈絆，毋寧說，它是我們進行思考的起點與條件。對我來說，如果本書能夠把概念與觀念、政治哲學與政治歷史本身結合起來，并對理解和澄清當下的政治現實有所啟發，則余愿足矣。

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[1]修昔底德，《伯羅奔尼撒戰爭史》，徐松巖等譯，第五卷，第十七章，廣西師范大學出版社，2004，第312—319頁。

[2]Morris Zelditch Jr., “Theories of Legitimacy”, in The Psychology of Legitimacy, edited by John T. Jost and Brenda Major, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p.34. 這次爭論發生在米洛斯人與雅典人之間，牽涉的似乎是國際正義的問題，但是如我們所見，米洛斯人對暴力征服以及強權政治的道德根據的質疑卻的確是在追問“正當性”問題，即：“是什么使得權力——亦即強力——成為道德上對的？”

[3]Roderick Martin, The Sociology of Power, London: Routledge & Kegan Paul, 1977, p.41.

[4]“Herrschaft”是韋伯的核心概念，中文一般譯為“支配”、“權威”或者“統治”。譯法不同，意義也不同，本書取錢永祥等人的譯法，把它譯為“支配”。

[5]馬克斯·韋伯，《支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學出版社，2004，第297頁。

[6]Peter Lassman, “The Rule of Man Over Man: Politics, Power and Legitimation”, in The Cambridge Companion to Weber, edited by Stephen Turner, New York: Cambridge University Press, 2000, pp.81-98.

[7]Herbert C. Kelman, “Reflections on the Social and Psychological Processes of Legitimization and Delegitimization”, in The Psychology of Legitimacy, edited by John T. Jost and Brenda Major, 2001, p.54.

[8]需要指出的是，在英語中，國家（state）與政府（government）這兩個概念基本上是可以互換的，而與state和government相對應的概念則是administration，比如中文中的“布什政府”在英文中對應的是“Bush administration”，而非“Bush government”，但是在中文中，government和administration卻都被翻譯成政府，由此導致一些不必要的混亂。在一個健全的民主國家中，state、government的正當性不同于administration的正當性。一般說來，state、government不具備正當性，則administration一定不具備正當性；而administration不具備正當性，卻并不必然導致state、government不具備正當性。打個比方，布什政府也就是說state、government的正當性相對administration具有邏輯上的優先地位。而在專制國家或者一黨專政的國家里，state、government的正當性卻和administration的正當性具有相當的同一性。

[9]Roderick Martin, The Sociology of Power, 1977, p.42.

[10]盧梭，《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2001，第12—13頁。

[11]理論界一般認為消極的政治義務包括服從法律、繳納稅款、服兵役等義務，而積極的政治義務則還包括積極參與政治的義務，包括愛國，乃至為國家尋找敵人并消滅之等。

[12]參見：Rosemary H. T. O'Kane, “Against Legitimacy”, in Political Studies, 1993, 41(3):471-487。愛德華·魯賓（Edward Rubin） 在《從正當性到服從》（“From Legitimacy to Compliance”）一文中也提出了類似的觀點，參見：Edward Rubin, Beyond Camelot: Rethinking Politics and Law for the Modern State, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2005。

[13]Morris Zelditch Jr., “Theories of Legitimacy”, in Psychology of Legitimacy, 2001, pp.47-48.

[14]柏拉圖，《理想國》，第一卷，351B，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1995。

[15]Seymour Martin Lipset, Political Man, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1960, p.77.

[16]Robert Bierstedt, “Legitimacy”, in Dictionary of Social Science, New York, N.Y.: The Free Press, 1964, p.386.

[17]Richard M. Merelman, “Learning and Legitimacy”, American Political Science Association, 1966, 60(3):548.

[18]John H. Schaar, Legitimacy in the Modern State, New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1981, p.24.

[19]Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982, p.1.

[20]Walter Ullmann, Law and Politics in the Middle Ages, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1973, p.62.

[21]Michael Walzer, Obligation: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970, xii.

[22]William Connolly, ed., Legitimacy and the State, New York: New York University Press, 1984, p.4.

[23]盧梭，《社會契約論》，2001，第10頁。

[24]根據辛西婭·斯塔克（Cytheia A. Stark）的觀點，契約論可以分為道德的契約論和政治的契約論。道德契約論的進路是為了證立道德原則；它們意在告訴我們所擁有的道德原則。例如，斯坎倫和高鍥爾都試圖表明行動者有理由遵守特定的基本道德原則，比如，要求我們不要傷害別人或者責成我們要誠實。政治契約論的進路試圖證立政治原則（例如，羅爾斯對分配的正義原則的論證）、一個特殊的政府形式（例如，洛克對代議制政府或者霍布斯對專制政府的論證），或者普遍的國家權威。除此之外，認可理論包括實際的認可理論、假然的認可理論，彼此的理論效力不盡相同。關于這些差別我們將在后文做詳細的探討。參見：Cynthia A. Stark, “Hypothetical Consent and Justification”, in The Journal of Philosophy, 2000, 97(6):313-334.

[25]A. John Simmons, “Justification and Legitimacy”, in Ethics, 1999, 109(4):749-750.

[26]Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, translated by Thomas McCarthy, Boston, MA: Beacon Press, 1975, p.97.

[27]William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies: An Essay on Political Authority, Cambridge: Cambridge Uinversity Press, 1998, p.35.

[28]有關概念（concept）與觀念（conception）的區分，參見羅爾斯在《正義論》第一章第一節中的分析。羅爾斯區分正義的概念（The concept of justice）與正義的諸觀念（conceptions of justice）。他認為，即使是抱有不同正義觀的人同樣會就正義概念的以下兩個特征達成一致意見：“在某些制度中，當對基本權利和義務的分配沒有在個人之間做出任何任意的區分時，當規范使各種對社會生活利益的沖突要求之間有以恰當的平衡時，這些制度就是正義的?！边@段表述給出了關于正義概念的兩個形式化的限制：不做任意區分（no arbitrary distinctions），以及恰當的平衡（proper balance）。至于什么樣的區分是任意的、什么樣的區分是不任意的，什么樣的平衡是恰當的、什么樣的平衡是不恰當的，不同歷史、文化、傳統給出的答案各有不同。也就是說，正義的諸觀念是相對的、具體的，因傳統而異的。而正義的概念則是非相對的、抽象的，具有普適性的。本書也正是在這個意義上區分正當性的概念與正當性的諸觀念。

[29]吉爾伯特·賴爾，《心的概念》，劉建榮譯，上海譯文出版社，1988，第1頁。

[30]維特根斯坦，《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2001，第77頁。

[31]維特根斯坦，《哲學研究》，2001，第72頁。

[32]Ludwig Wittgenstein, Zettel, edited by G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, translated by G.E.M. Anscombe, Berkeley: University of California Press, 1970, No.455.