第一講 哲學(xué)是什么與哲學(xué)有什么用？

這學(xué)期我給大家講“西方哲學(xué)史”通識課，在第一講，我先對“哲學(xué)”這個概念本身進(jìn)行一些說明，就算是一個導(dǎo)論吧！

哲學(xué)課涉及一些非常抽象、同時也非常高深的問題，如何能夠把這些抽象而高深的問題講得讓大家愿意聽、聽得懂，這是對我這門課程的一個嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。大家都知道，在我們這個特定的環(huán)境里，同學(xué)們從中學(xué)時代就開始接受哲學(xué)教育，進(jìn)入大學(xué)后又要學(xué)一門馬克思主義哲學(xué)必修課。由于我們的教學(xué)體制和教學(xué)方法方面存在一些問題，使得哲學(xué)這門充滿了智慧的學(xué)問在很多人心中留下了一種不好的印象，大家的胃口被那種刻板化、教條化的哲學(xué)教育給敗壞了。再加上我們有些講哲學(xué)的老師本身就對哲學(xué)的理解存在偏見，過分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的政治意識形態(tài)化特征，不是把哲學(xué)當(dāng)作一種開放性的智慧之學(xué)，而是把哲學(xué)當(dāng)作一些僵化的教條灌輸給你們。這種中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)式的教學(xué)方式尤其招致你們的反感，其結(jié)果就導(dǎo)致了大家對哲學(xué)本身的一種誤解和厭惡。

實(shí)際上，那種把教科書上的哲學(xué)說成句句都是真理，絲毫也不能加以懷疑的做法，本身就是違背哲學(xué)精神的。用這種非哲學(xué)甚至反哲學(xué)的方式來進(jìn)行哲學(xué)教育，其結(jié)果當(dāng)然就可想而知了。所以，從這種意義上說，你們對哲學(xué)有一種逆反心理，其根本原因還是在于我們這些講哲學(xué)的老師，而不在于你們。

哲學(xué)是什么？

現(xiàn)象與本質(zhì)

平時我們一說起“哲學(xué)”這個概念，你們的頭腦里馬上就會想到馬克思主義哲學(xué)，甚至把哲學(xué)與政治等同起來。大家往往很自然地就把哲學(xué)與政治意識形態(tài)聯(lián)系在一塊，好像講哲學(xué)就是講政治。其實(shí)，這完全是一種誤解。我們這些講哲學(xué)史的人，通常有一種觀點(diǎn)，那就是認(rèn)為學(xué)習(xí)哲學(xué)必須要從學(xué)習(xí)哲學(xué)史開始，只有通過學(xué)習(xí)哲學(xué)史才能真正地理解哲學(xué)。因?yàn)檎軐W(xué)就像一個人的生命一樣，也有它的兒童時期和少年時期，有它的青年、成年和老年時期。哲學(xué)生長的這個歷史過程，是在思想的環(huán)境中展開的，我們只有把握了思想的歷史、哲學(xué)的歷史，才能真正知道什么是哲學(xué)。因此，這一講我們討論的第一個問題就是：“哲學(xué)是什么？”

這個問題本身就是一個非常難以回答的問題，如果要我簡單地回答哲學(xué)是什么，我只能說，哲學(xué)就是一種在永無止境的自否定過程中不斷生長和發(fā)展的懷疑精神與批判意識。在這種意義上，我認(rèn)為我們很難用一種肯定的方式來表述哲學(xué)是什么。這是哲學(xué)不同于其他學(xué)科的一個重要特點(diǎn)。比如說，當(dāng)我們學(xué)習(xí)其他學(xué)問時，老師一上來往往就會講，物理學(xué)是什么，數(shù)學(xué)是什么，計(jì)算機(jī)原理是什么，等等。但是對于哲學(xué)，我們很難進(jìn)行這樣的表述。

在座的同學(xué)大多是大二以上的學(xué)生，你們都曾經(jīng)學(xué)習(xí)過馬克思主義哲學(xué)。教馬克思主義哲學(xué)的老師一上來往往就會按照書本上的說法對哲學(xué)下一個定義：哲學(xué)是一套理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論，是對自然界、人類社會和人類思維的最一般規(guī)律的認(rèn)識。這種關(guān)于哲學(xué)的定義對不對呢？從表面上來看，它當(dāng)然是對的。但是，這種說法太籠統(tǒng)、大而化之，一個大而化之的界定，就等于什么都沒有說。因?yàn)榘凑者@個定義，哲學(xué)就是一門無所不包的學(xué)問，這樣的學(xué)問是缺乏確定性的內(nèi)容的，就如同“無限”“絕對”這些概念一樣，看起來很不得了、很唬人，實(shí)際上卻是空洞無物的。因此，即使我們把這樣的哲學(xué)定義背得滾瓜爛熟，我們在心中仍然對哲學(xué)一無所知。

對于我們這些研究哲學(xué)史的人來說，關(guān)于哲學(xué)是什么的答案只能在思維的歷史、哲學(xué)的歷史中去尋找。但是，如果我們循著西方哲學(xué)發(fā)展的歷史軌跡從古希臘哲學(xué)一直進(jìn)展到現(xiàn)代哲學(xué)，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于哲學(xué)是什么的問題實(shí)際是一個沒有確定性答案的問題。從古到今，曾經(jīng)出現(xiàn)過一些大智慧者，當(dāng)他們面對這個問題時，他們也會和我們一樣感到困惑。哲學(xué)史上有許多成就卓著的哲學(xué)家，都曾一度認(rèn)為自己已經(jīng)一勞永逸地回答了哲學(xué)是什么的問題。但是，甚至還沒有等到他們?nèi)ナ溃慌屡d的哲學(xué)家又開始批判和否定他們的觀點(diǎn)了。通過對哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，我們就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的一些基本問題，比如，唯物主義與唯心主義一直爭論不休的問題——世界從根本上來說究竟是物質(zhì)的還是精神的？心與物之間的關(guān)系到底是怎樣的？以及諸如此類的其他問題，這些問題似乎都是一些難以有確定性答案的問題。從古希臘時代開始，一直到今天，這些問題在不同的哲學(xué)家那里，有著見仁見智的不同結(jié)論，始終難以達(dá)成一致的見解。

在這一點(diǎn)上，我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)與自然科學(xué)是很不一樣的。在自然科學(xué)中，一個問題一旦解決了，它的答案就具有了某種確定性，后世人們就不會再去懷疑它的真理性。比如牛頓經(jīng)典力學(xué)的三大定律，自從牛頓提出來以后，一直到今天，學(xué)習(xí)物理學(xué)的人都不會從根本上對它們提出質(zhì)疑。在一個確定的時空范圍內(nèi)，它們就是絕對真理。當(dāng)然，超出了這個時空范圍，它們的效用可能會受到限制，會被相對論和量子力學(xué)這些更加精確的理論所取代。但是在宏觀世界里，牛頓的經(jīng)典力學(xué)就是絕對真理，這是毫無疑問的，后世的人們也不會再去懷疑它們的可靠性。在其他的科學(xué)領(lǐng)域中，情況也是如此。但是唯獨(dú)哲學(xué)，大家可以看到，從古希臘一直到今天，哲學(xué)家們爭論的問題始終沒有確定性的答案。大家爭論的總是那些老問題，例如，世界的本原到底是物質(zhì)性的微粒，還是精神性的概念？世界的規(guī)律到底是客觀固有的，還是人類思維的結(jié)果？真理性的知識到底是來自經(jīng)驗(yàn)歸納，還是來自理性演繹？以及諸如此類的問題。這些問題似乎是永遠(yuǎn)沒有確定性答案的，因此真正的哲學(xué)問題就是一些永恒性問題。

我剛才說了，歷史上一個一個躊躇滿志的哲學(xué)家們，當(dāng)他們認(rèn)為自己已經(jīng)一勞永逸地解決了這些永恒性問題時，他們的答案很快就會被一批后起的哲學(xué)家們所否定。這就注定了我們只能在一代又一代人的不斷否定的過程中來把握哲學(xué)。因此從這個意義上說，要想直截了當(dāng)?shù)貙φ軐W(xué)下一個定義，要想用一句話來說明哲學(xué)是什么，這是一件非常困難的事情，至少我覺得自己是無法言說的。如果必須回答這個問題，那么我也只能說，哲學(xué)就是一種不斷地進(jìn)行自我否定和自我超越的懷疑精神和批判意識，就是對那些永無確定性答案的形而上學(xué)問題的一種執(zhí)著追問。

關(guān)于哲學(xué)是什么的問題，只能從哲學(xué)所探討的對象上來加以考察。哲學(xué)的性質(zhì)取決于它的對象。那么，哲學(xué)到底是探討什么的一門學(xué)問呢？要回答這個問題，我們必須先思考一下現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問題。

人作為一種特定的動物，與其他動物有一些相同的地方，也有一些不同的地方。當(dāng)然，我們可以列舉出人的許多特點(diǎn)，比如，人是有理性的，人是社會動物，人會使用工具進(jìn)行勞動等，但是如果要從認(rèn)識論的角度來說，我們發(fā)現(xiàn)，人和動物有一個很大的區(qū)別，那就是人總是喜歡追問事物的本質(zhì)。人和動物一樣，都關(guān)注現(xiàn)象，但是人與動物的不同之處在于，除了關(guān)注現(xiàn)象之外，人還老是喜歡追問現(xiàn)象背后的本質(zhì)。相對于現(xiàn)象而言，人甚至更加注重本質(zhì)。動物從來不追問本質(zhì)，本質(zhì)對于動物來說是沒有意義的。一只老鼠在一只貓眼里，就是一個活蹦亂跳的小東西，貓撲上去把它抓住、吃掉，事情就完了，問題就解決了。貓?jiān)诿鎸σ恢焕鲜蟮臅r候，從來不會去思考“老鼠的本質(zhì)是什么”這樣的問題。對于貓來說，老鼠就是一個純粹的現(xiàn)象，根本就無所謂本質(zhì)可言。

但是我們?nèi)祟愒谶@個問題上，可以說是與動物很不相同的。人在面對著各種事物的時候，總是要尋找這些事物背后所潛藏著的本質(zhì)性的東西，即所謂的內(nèi)在規(guī)律。乃至于當(dāng)我們面對大千世界的各種現(xiàn)象時，我們總是禁不住要問，這些現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？其實(shí)當(dāng)我們這樣提問的時候，我們首先必須解決一個更加根本的問題，那就是：到底是萬事萬物真的具有某種本質(zhì)，還是我們在認(rèn)識事物的時候賦予了它們某種本質(zhì)？換句話說，所謂本質(zhì)究竟是事物本身所固有的一種客觀屬性，還是我們?nèi)祟愃季S的一種主觀習(xí)慣？這是一個根本性的問題，這個問題本身對于我們的思維習(xí)慣來說，就具有一種挑戰(zhàn)性。如果事物本身就具有客觀本質(zhì)，那么透過現(xiàn)象尋找本質(zhì)的能力恰恰說明我們?nèi)祟惐纫话銊游锔痈呙鳎坏牵绻^本質(zhì)只是我們在認(rèn)識事物時的一種思維習(xí)慣，那么我們?nèi)祟惡芸赡芫桶驯緛砗唵蔚膯栴}復(fù)雜化了。

當(dāng)然，我們對這個問題的回答是比較確定的，我們往往會毫不猶豫地選擇第一種答案。但是，從第二種答案的角度來思考一下問題，也未嘗不是一件有意義的事。大家可以試著想想，或許世界上的事物本來就無所謂本質(zhì)，但是我們?nèi)藚s是這樣的一種動物，我們的大腦被構(gòu)造成這樣一種狀況，以至我們老是喜歡把一個簡單的問題弄得復(fù)雜化。于是，當(dāng)我們面對著一個活生生的感性現(xiàn)象時，我們就總是禁不住要追問：它的本質(zhì)是什么？潛藏在那感性現(xiàn)象背后的抽象規(guī)律是什么？我們喜歡追問這樣的問題，正是這種追問習(xí)慣使我們有了哲學(xué)。

對于我剛才所提出的兩種觀點(diǎn)，究竟誰對誰錯，我看很難簡單斷定，你們可以自己選擇答案。事實(shí)上，西方哲學(xué)史中早就有過這樣的分歧。好像越到現(xiàn)代，人們就越傾向于現(xiàn)象學(xué)，越對所謂客觀本質(zhì)持一種懷疑態(tài)度。現(xiàn)代的哲學(xué)家們似乎更愿意相信，真實(shí)的世界說到底就是那個呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象世界，至于所謂的本質(zhì)，在很大程度上不過是人們主觀虛構(gòu)的一個結(jié)果。所以我們說，20世紀(jì)的西方哲學(xué)紛紛走向了現(xiàn)象學(xué)和存在主義，把本質(zhì)給拋棄了。而傳統(tǒng)的哲學(xué)，從古希臘哲學(xué)一直到黑格爾哲學(xué)，都可以恰如其分地稱之為本質(zhì)主義哲學(xué)。

那么，什么叫作本質(zhì)主義呢？就是從古希臘哲學(xué)一直到19世紀(jì)的黑格爾哲學(xué)，它們都有一個固定的情結(jié)，那就是它們都喜歡追問事物背后的本質(zhì)性的東西是什么。和現(xiàn)象相比較，本質(zhì)最大的一個特點(diǎn)就是：本質(zhì)是唯一無二的、不變不動的、不生不滅的，而現(xiàn)象總是處在運(yùn)動、變化之中，轉(zhuǎn)瞬即逝。一代一代的人活著，一代一代的人死了，但是當(dāng)哲學(xué)家們探討人的本質(zhì)的時候，那個本質(zhì)絕不因?yàn)閬喞锸慷嗟滤懒嘶蛘呋钪兴淖儭Ｒ驗(yàn)楸举|(zhì)是一個一般性的東西，這個一般性的東西并不因?yàn)槊恳粋€具體的人的生死而有所改變。事實(shí)上，這個所謂的本質(zhì)通常是哲學(xué)家們抽象思維的結(jié)果，它被哲學(xué)家們從生動具體的現(xiàn)象中剝離出來，并且被當(dāng)作轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象背后的不變不動、不生不滅的唯一真理。

于是這樣就產(chǎn)生了一種二元分裂，也就是本質(zhì)與現(xiàn)象的分裂。現(xiàn)象被看作淺薄的甚至虛假的東西，而本質(zhì)則被當(dāng)作真正實(shí)在性的和決定性的東西。本體論上的現(xiàn)象與本質(zhì)的對立也導(dǎo)致了認(rèn)識論上的意見與真理的對立，關(guān)于現(xiàn)象的知識被看作膚淺的意見，而關(guān)于本質(zhì)的知識才是真理。在這種現(xiàn)象與本質(zhì)相對立的二元分裂中，哲學(xué)家們紛紛把眼光投向現(xiàn)象背后的那個本質(zhì)，那個實(shí)在性的東西，這就是古往今來本質(zhì)主義共同的做法。

傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，無論是唯物主義，還是唯心主義，都是本質(zhì)主義的。比如說，在我們通常的哲學(xué)理解中，唯心主義認(rèn)為世界的本質(zhì)就是精神，而唯物主義認(rèn)為世界的本質(zhì)就是物質(zhì)。無論是精神還是物質(zhì)，都是一個看不見摸不著的、只能通過抽象的思想才能把握到的東西，它們都是一些抽象的哲學(xué)概念，而這種概念性的東西被說成是決定著那些活躍的、感性的、豐富的現(xiàn)象的終極性東西。這種抽象的本質(zhì)概念是哲學(xué)家們所真正關(guān)注的，它們被看作真正意義上的實(shí)在。這種強(qiáng)調(diào)事物現(xiàn)象背后的本質(zhì)，堅(jiān)持本質(zhì)決定現(xiàn)象或存在的哲學(xué)觀點(diǎn)，就叫作本質(zhì)主義或?qū)嵲谡摗?/p>

但是，20世紀(jì)的哲學(xué)卻是反本質(zhì)主義的，20世紀(jì)的哲學(xué)標(biāo)榜自己已經(jīng)達(dá)到了一種自覺，它們認(rèn)為所謂的本質(zhì)或者實(shí)在很可能只是我們?nèi)祟愃季S杜撰出來的一種假象，真正可驗(yàn)證的、明證性的東西只有那些現(xiàn)象。翻開歷史上的任何一本哲學(xué)著作，我們都會看到，幾千年來哲學(xué)家們爭論的絕對不是現(xiàn)象，而是現(xiàn)象背后的本質(zhì)。你說這個本質(zhì)是物質(zhì)，他說這個本質(zhì)是精神，爭論了2000多年，至今還是沒有結(jié)果。在這種情況下，20世紀(jì)的哲學(xué)家們就發(fā)現(xiàn)，這些關(guān)于本質(zhì)的爭論都是一些無聊的爭論，本質(zhì)本身可能就是人類思維杜撰出來的東西。從這種意義上來看，我們說20世紀(jì)的哲學(xué)確實(shí)達(dá)到了一種大徹大悟的水平，它們公然主張人類沒有必要再追問本質(zhì)了，大家只需關(guān)注現(xiàn)象或者存在就夠了。這種見解確實(shí)表現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的明智之處，但是從另一個方面來說，這恰恰也是哲學(xué)的一種悲哀。

我認(rèn)為，無論本質(zhì)是客觀事物本身所固有的，還是人類主觀思維的一種杜撰，它永遠(yuǎn)都是哲學(xué)所關(guān)注的對象。哲學(xué)注定了是一種關(guān)于本質(zhì)的思維，注定了具有一種形而上學(xué)的超越性，舍此就不能再被稱為哲學(xué)。也就是說，即使所謂的本質(zhì)可能是我們?nèi)祟愃季S杜撰的結(jié)果，哲學(xué)也只能鍥而不舍地不斷追問本質(zhì)性的東西。因?yàn)槲覀內(nèi)祟惐蛔⒍耸且环N具有超越傾向的動物，形而上學(xué)性恰恰就是人類之神性的體現(xiàn)。這正是人類不同于一般動物的根本所在。世界本身是否具有本質(zhì)，這并不重要；重要的是我們?nèi)祟愂且环N喜歡追問本質(zhì)的生靈，所以在我們的眼里，現(xiàn)象背后總是有某種本質(zhì)性的東西在期待著我們?nèi)ソ獗巍⑷パ哉f。也許這本身就是一場悲劇，但這卻是一場崇高的悲劇，它昭示著一種深邃玄奧的命運(yùn)。

我們?nèi)祟惥褪沁@樣一種動物，我們總是要在簡單的生活中去發(fā)掘深刻的寓意，總是不安于動物式的輕松而要去追求神性的沉重。其實(shí)大家想想，人如果不去追問現(xiàn)象世界背后的那些虛無縹緲的本質(zhì)，他會活得很輕松、很輕松，輕松得就像一個動物一樣。一只貓或者一只狗活得非常輕松，因?yàn)樗鼈儚膩聿蝗ニ伎夹味蠈W(xué)的問題，從來不去追問事物的本質(zhì)。對它們來說，這個世界就是一大堆偶然堆砌的現(xiàn)象，世界的全部意義就體現(xiàn)在那些生動具體的現(xiàn)象中。動物不是本質(zhì)主義者，而是現(xiàn)象學(xué)家，它們不關(guān)注抽象的哲學(xué)問題，所以動物比我們?nèi)祟惢畹幂p松多了！

從這種意義上說，哲學(xué)本身也許就是一個誤會，是我們?nèi)祟惤o自己挖下的一個陷阱。我們不滿足于現(xiàn)象世界的浮土，固執(zhí)地要去探尋本質(zhì)的無底深淵。但是我卻堅(jiān)持認(rèn)為，這個陷阱是人類必須挖的，而且，這個陷阱恰恰體現(xiàn)了人的神性之所在。所以，在我引導(dǎo)大家進(jìn)入西方哲學(xué)圣殿的入口處，在這個哲學(xué)導(dǎo)論中，我就要給大家灌輸一種悲劇意識，要明確地告訴大家，哲學(xué)本身就是一場悲劇。只是在這里我想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，那就是，這場悲劇固然是悲慘的，但是它卻是我們?nèi)祟惐厝灰鎸Φ囊粋€命運(yùn)。如果哲學(xué)是人類無法逃遁的一場必然性的悲劇，那么它就具有了幾分崇高的色彩。如果我們把哲學(xué)當(dāng)作一場嚴(yán)肅的悲劇來對待，我們實(shí)際上就已經(jīng)超越了悲劇。所以這樣看來，問題并不在于悲劇本身，而在于我們對待悲劇的態(tài)度，在于我們?nèi)绾稳タ创瘎　＜热徽軐W(xué)注定了是人類的一場自我否定和自我升華的悲劇，那么它同時也昭示著人類的神性和希望之光。

關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問題，我已經(jīng)把傳統(tǒng)的本質(zhì)主義和現(xiàn)代的反本質(zhì)主義的基本觀點(diǎn)簡單地給大家講了。就個人氣質(zhì)而言，我是不太喜歡現(xiàn)代哲學(xué)的。我這個人在骨子里是一個古典主義者，我認(rèn)為哲學(xué)到了黑格爾以后，就開始沒落了。在西方文化發(fā)展的過程中，曾經(jīng)也出現(xiàn)過幾個哲學(xué)沒落的時代。比如說，希臘化時代的哲學(xué)就代表著一種沒落。那時候的人們不再關(guān)注本質(zhì)，不再追問終極性的東西，而是把整個眼光都投注到感性的事物之上。他們關(guān)注怎樣的生活更加舒適，如何去追求世俗的幸福和感官的快樂。我認(rèn)為，在這個時候，盡管人活得非常舒服、非常輕松，但是這時的哲學(xué)卻是淺薄的。事實(shí)上，這是一個哲學(xué)沒落的時代。同樣，在文藝復(fù)興時期，情況也是如此，人們都去追求感官的享樂，而對深奧的哲學(xué)不屑一顧。我個人認(rèn)為，如果從整個西方哲學(xué)發(fā)展的角度來看，20世紀(jì)的哲學(xué)也是一個低谷。但是，哲學(xué)終究會走出這個低谷而重新發(fā)展的。

今天的人類或許認(rèn)為自己已經(jīng)達(dá)到了大徹大悟的高度，他們主張拋棄一切本質(zhì)或深刻的東西，跟著感覺走，盡情地去享受當(dāng)下的生活。事實(shí)上，當(dāng)我們放棄本質(zhì)的時候，當(dāng)我們以為自己變得聰明的時候，我們已經(jīng)走上了一條從人到動物的道路。雖然這句話有點(diǎn)夸張，但是我認(rèn)為現(xiàn)代人正在進(jìn)行一場危險的游戲。他們拋棄了一切神性的東西、本質(zhì)性的東西，他們總覺得沒有什么東西是崇高的，他們解構(gòu)著神圣，嘲笑著深刻，把自我意識和當(dāng)下感受提高到了無以復(fù)加的地步。這種“覺悟”培養(yǎng)了人們一種隨波逐流的人生態(tài)度，一套享樂人生的價值取向，怎么快活就怎么活，怎么舒服就怎么干。推至極端，就是王朔“痞子文學(xué)”中的那句話：“我是流氓我怕誰？”這種浮萍式的人生態(tài)度是與我們時代的淺薄的哲學(xué)觀念密切相關(guān)的。

按照學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)規(guī)范，我們所講的西方哲學(xué)史，通常只講到19世紀(jì)就結(jié)束，不涉及20世紀(jì)的現(xiàn)代哲學(xué)。因此，我們這些研究哲學(xué)史的人對本質(zhì)主義和實(shí)在論仍然是難以舍棄的。盡管我說了，這種本質(zhì)主義哲學(xué)可能是一種自我欺騙、一場悲劇，但是我覺得，我們還是應(yīng)該以一種快樂的態(tài)度、一種智慧的姿態(tài)來面對和演出這場悲劇。從這種意義上說，既然哲學(xué)的真正對象就是那種形而上學(xué)意義上的本質(zhì)，而這種本質(zhì)又是一個誰也說不清、道不明的東西——哲學(xué)家們爭論了2000多年，唯物主義者說是物質(zhì)，唯心主義者說是精神，基督徒說是上帝，等等。那么在這種情況下，對于本質(zhì)的不同理解，也就包含了對“哲學(xué)是什么”這個問題的不同回答。當(dāng)一個人開始意識到自己有必要關(guān)注事物的本質(zhì)時，當(dāng)他有了這種自覺的反思意識時，他就進(jìn)入了一種哲學(xué)的狀態(tài)。他回答了本質(zhì)是什么，也就回答了哲學(xué)是什么，因?yàn)檎軐W(xué)就是探討本質(zhì)的學(xué)問。反之，如果你只關(guān)注現(xiàn)象，那么哲學(xué)對于你就是沒有必要的。

“說不可說”

對哲學(xué)的這種領(lǐng)悟，是伴隨著一個人對世界本質(zhì)的認(rèn)識而發(fā)生的。一個未經(jīng)過哲學(xué)訓(xùn)練的年輕人，當(dāng)他面對著世界萬象的時候，往往喜歡用非常自信的口吻說：“事情就是這樣的！”當(dāng)他非常肯定地說“事情就是這樣的”時，恰恰說明了他對世界的本質(zhì)一無所知。反之，當(dāng)他開始用一種懷疑或者否定的態(tài)度來思考世界，開始意識到“事情未必是這樣的”時，他才開始用哲學(xué)的眼光來認(rèn)識世界。

我國有一些研究西方哲學(xué)的老前輩，當(dāng)他們度過了知天命之年和耳順之年，到了“從心所欲不逾矩”的年歲，往往就會對哲學(xué)產(chǎn)生一種真正大徹大悟的理解。例如北京大學(xué)的著名哲學(xué)家張世英先生，他認(rèn)為哲學(xué)的根本特點(diǎn)就是“說不可說”。哲學(xué)就是這樣一種學(xué)問，它總是執(zhí)著地要去言說那些不可言說的東西或問題。這些東西或問題就其本身而言是永遠(yuǎn)說不清、道不明的，但是我們?nèi)祟悈s總是有一種浮士德精神，它驅(qū)使著我們不斷地去追求、去詢問、去探尋，力圖要說出那些不可言說的東西。這種“說不可說”的沖動使得歷史上的那些哲學(xué)家們像勇士一樣前赴后繼地追求絕對真理，每一位哲學(xué)家都認(rèn)為自己已經(jīng)登上了真理的巔峰，但是很快又眼睜睜地看著后來者爬過自己的頭頂繼續(xù)攀登。一部哲學(xué)史就是一部不斷地“接著說”的歷史，雖然大家說的永遠(yuǎn)都是那些同樣古老的話題。

哲學(xué)就是一種“說不可說”的永恒沖動，因?yàn)檎軐W(xué)所研究的那個本質(zhì)，說穿了就是中國先賢老子所說的“道”。那么，什么是“道”呢？《周易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而下者，就是有形的東西，看得見、摸得著的東西，叫作器物；形而上者，就是超越形體的東西或者無形的東西，感官無法把握的東西，因此是虛無縹緲、恍兮惚兮的東西，這就是“道”。所以老子說：“道可道，非常道。”“道”要是能夠說得清、道得明，那就不是真正的“道”了。而哲學(xué)就是研究這么一個恍兮惚兮的東西的學(xué)問。所以在西方，從古希臘時代開始，真正的哲學(xué)也被稱為“形而上學(xué)”。“形而上學(xué)”（metaphysic）這個詞和我們在哲學(xué)教科書里所了解的形而上學(xué)完全不是一回事。當(dāng)然，它們也有邏輯上的聯(lián)系。在你們的頭腦中，“形而上學(xué)”可能是一個貶義詞，因?yàn)槲覀兊慕炭茣研味蠈W(xué)說成是一種與辯證法相對立的孤立、靜止和片面地看問題的思想方法。這種解釋并不錯，因?yàn)檫@是從黑格爾到馬克思對這個詞的新解釋。在黑格爾以前的西方哲學(xué)中，“形而上學(xué)”表示一種極其高深玄奧的學(xué)問，事實(shí)上它構(gòu)成了哲學(xué)的根基。黑格爾由于強(qiáng)調(diào)從抽象到具體的概念運(yùn)動，要把抽象的絕對精神落實(shí)到具體的現(xiàn)實(shí)世界中，因此就把那種固執(zhí)于本質(zhì)本身的傳統(tǒng)哲學(xué)稱為“形而上學(xué)”，從而使這個詞變成了一個貶義詞。馬克思自稱是黑格爾的學(xué)生，他繼承了黑格爾辯證法對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，所以，在我們今天所學(xué)的馬克思主義哲學(xué)里，“形而上學(xué)”就成為一個壞東西。

但是在古希臘，一直到黑格爾以前的整個西方哲學(xué)史里，“形而上學(xué)”都是指一門崇高的學(xué)問，它關(guān)注的不是那些呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，而是那個潛藏在現(xiàn)象背后并且決定著現(xiàn)象的本質(zhì)。質(zhì)言之，“形而上學(xué)”就是一門關(guān)于本質(zhì)的學(xué)問，因此它是一門很崇高的學(xué)問。在19世紀(jì)以前的西方社會，一個人如果研究“形而上學(xué)”，那是非常受人尊敬的，因?yàn)椤靶味蠈W(xué)”是一門玄之又玄的高深學(xué)問。與“形而上學(xué)”相對立的，就是廣義的物理學(xué)，也就是自然科學(xué)的總稱，或者在近代哲學(xué)中叫作“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”。經(jīng)驗(yàn)的對象是那些看得見、摸得著的現(xiàn)象，或者是實(shí)驗(yàn)室里那些可操作的東西，而“形而上學(xué)”卻總是要研究那些無法驗(yàn)證、無法操作的抽象對象。

“形而上學(xué)”曾經(jīng)是一門很崇高的學(xué)問。從西方哲學(xué)史的角度來看，“形而上學(xué)”構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)的根基。正是因?yàn)橛辛恕靶味蠈W(xué)”追問那個背后的東西，哲學(xué)才與科學(xué)分道揚(yáng)鑣，才從科學(xué)中剝離出來，獲得了獨(dú)立性。“形而上學(xué)”這個詞最初就是指被亞里士多德稱為“第一哲學(xué)”的那個部分，從這種意義上說，哲學(xué)首先就是“形而上學(xué)”。

當(dāng)然，除了形而上學(xué)，哲學(xué)也包括認(rèn)識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等，甚至還包括美學(xué)和宗教學(xué)等，但是它的根基卻是形而上學(xué)。沒有形而上學(xué)的哲學(xué)，就是一種被閹割了的哲學(xué)，已經(jīng)喪失了哲學(xué)的陽剛之氣。因此，我堅(jiān)持認(rèn)為形而上學(xué)就是哲學(xué)的根。當(dāng)黑格爾已經(jīng)被追逐時髦的現(xiàn)代人像死狗一樣拋棄了的時候，我卻毫不隱晦地聲稱，自己是一個黑格爾主義者，像黑格爾一樣固執(zhí)地相信某種背后的東西。那種“背后的東西”也許很滑稽，我們或許像堂吉訶德一樣可笑，但是在這種滑稽可笑中卻掩映著某種崇高。現(xiàn)代人太清醒了，對于不可言說的東西就不再去言說了，然而，總會有一些人寧愿執(zhí)著于虛幻的夢境，固執(zhí)地要去“說不可說”。

與張世英先生的“說不可說”的觀點(diǎn)相契合，另外一位已經(jīng)故去的哲學(xué)泰斗、武漢大學(xué)哲學(xué)系的陳修齋先生在晚年也提出了“哲學(xué)無定論”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，哲學(xué)與其他學(xué)科的最大不同就在于，其他任何學(xué)科在它們的探索過程中都能夠獲得一些具有定論的、真理性的答案，唯獨(dú)哲學(xué)在2000多年的歷史過程中，在最基本的一些哲學(xué)問題上始終沒有形成一種確定性的答案。我們永遠(yuǎn)都不可能讓所有的人都接受某一種哲學(xué)觀點(diǎn)，但是所有的人一定都會接受牛頓的經(jīng)典力學(xué)，因?yàn)槟鞘强茖W(xué)。不論他是無產(chǎn)階級還是資產(chǎn)階級，是白皮膚的人還是黑皮膚的人，是有神論者還是無神論者，只要他受過一定的教育，通常都會接受牛頓經(jīng)典力學(xué)的一些基本定律，如慣性定律、萬有引力定律等。但是哲學(xué)一直到今天仍然眾說紛紜，有唯物主義和唯心主義、懷疑論和獨(dú)斷論、一元論和二元論等。沒有一種哲學(xué)觀點(diǎn)可以說服所有的人，這個事實(shí)恰恰說明了哲學(xué)無定論。

那么哲學(xué)“無定論”是什么原因造成的，陳先生的解釋是：這是由哲學(xué)所探討的對象決定的，因?yàn)樗接懙膶ο缶褪沁@樣一個形而上學(xué)的東西，就是這樣一個看不見、摸不著的本質(zhì)性的東西，這個東西又不像現(xiàn)象一樣，可以放到實(shí)驗(yàn)室里來加以驗(yàn)證。正因?yàn)槿绱耍肋h(yuǎn)說不清、道不明，不可能有定論。陳先生深刻地指出，不是由于人類認(rèn)識能力的時代局限性而使我們無法對哲學(xué)問題形成確定性的答案，而是由于哲學(xué)所關(guān)注的對象本身的特點(diǎn)決定了它永遠(yuǎn)不會有定論。即使再過幾千年，我們?nèi)祟惖闹腔鄹浞值匕l(fā)展了，哲學(xué)仍然是無定論的，那些哲學(xué)的基本問題仍然是說不清、道不明的。但是我覺得，正是因?yàn)椤盁o定論”，所以哲學(xué)才充滿了魅力。它教給我們的不是有形的知識，而是無形的智慧。

智慧是什么？智慧與知識有何不同呢？知識是現(xiàn)成的、可以用規(guī)范化的方式來定型的，比如說，我把一本書翻開，誰說了一些什么樣的觀點(diǎn)，這個概念有什么具體內(nèi)涵，或者一個科學(xué)原理可以用什么樣的數(shù)學(xué)公式來加以表達(dá)，給足一些相關(guān)條件就會產(chǎn)生什么結(jié)果，等等，這些東西都是清清楚楚、不容置疑的，這些就是知識。但是，智慧卻不同于這些知識，智慧是一種活躍的東西，是從書本上的現(xiàn)成文字中找不到的，它不可能被固定在文字里，而是寓于文字之中而出于文字之上，是對文字、概念、命題、公式這些有形之物的超越。智慧不是一種記憶，而是一種思考；不是一種固執(zhí)，而是一種變換。

從這個意義上說，我覺得，對于智慧，決不是找出一些哲學(xué)家的觀點(diǎn)，然后把它背得滾瓜爛熟就可以獲得的。按照我和鄧曉芒教授所寫的《西方哲學(xué)史》前言中的話來說，一個人哪怕把馬克思主義的哲學(xué)原理背得滾瓜爛熟，他也仍然談不上懂得了哲學(xué)。有些同學(xué)很會背哲學(xué)概念和哲學(xué)原理，考試往往得90分甚至100分，但是這并不意味著他就懂哲學(xué)了。因?yàn)檎軐W(xué)主要不是知識，而是智慧，智慧并不表現(xiàn)在你的考試中，而是表現(xiàn)在你以后的整個人生歷程中，表現(xiàn)在你觀察世界和思考世界的方式中。當(dāng)然，我并不否認(rèn)哲學(xué)知識的重要性，學(xué)習(xí)哲學(xué)當(dāng)然也必須掌握一些基本的哲學(xué)知識，例如一些重要的概念、原理、一些哲學(xué)家的基本思想等；但是，更重要的是培養(yǎng)一種哲學(xué)的素養(yǎng)，是讓你學(xué)會用一種哲學(xué)的眼光來看待問題，而這就是智慧。

就像康德在哥尼斯堡大學(xué)講哲學(xué)課時對學(xué)生所說的：“我并不是教你們哲學(xué)，而是教你們?nèi)绾握軐W(xué)地進(jìn)行思維。”哲學(xué)不是一套現(xiàn)成的知識，可以和盤托出來交給你們。如果聽完了西方哲學(xué)史這門課，你們發(fā)現(xiàn)自己所學(xué)的東西除了通過考試最后還給老師的那些知識，還有一些是在你們的腦子里永遠(yuǎn)扎下根來并且已經(jīng)潛移默化地改變了你們的思維方式的東西，那么這些東西才是你們所學(xué)到的真正的哲學(xué)，才是屬于智慧的東西。所以我說，哲學(xué)教給你們的不只是知識，更重要的是一種素養(yǎng)，一種哲學(xué)的思維方式。

哲學(xué)的主要功能不在于改造世界，而在于改變自身。改造世界，那是科學(xué)的功能，哲學(xué)卻讓你們學(xué)會了一種調(diào)整自身狀態(tài)、改變自己思維模式和觀察眼光的方法。一個有著哲學(xué)智慧的人在面對世界時，首先考慮的不是世界本身是什么樣的，而是我用什么樣的眼光來看世界。我觀察世界的眼光不同，世界對于我的意義也就不同了。因此，對于有哲學(xué)素養(yǎng)的人來說，最重要的問題不是改變世界本身（因?yàn)槟遣皇且怀幌梢宰龅降氖拢歉淖冏约旱乃季S方式、價值系統(tǒng)和審美態(tài)度。因?yàn)槭澜缇褪悄阊壑械氖澜纾愕难酃飧淖兞耍澜绲囊饬x當(dāng)然也就隨之而變。這是一個簡單得不能再簡單的道理，但是正因?yàn)樗唵瘟耍晕覀兺床灰姟＿@就像離我們眼睛最近的東西（眼睫毛），恰恰是我們看不見的東西一樣。

哲學(xué)就是哲學(xué)史

所以，從這個意義上，我認(rèn)為哲學(xué)是涉及智慧的學(xué)問，而這樣的學(xué)問是需要長期的磨煉才能掌握的，學(xué)哲學(xué)是一個漫長的精神歷練過程。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中，認(rèn)為絕對精神的發(fā)展歷程最初是從東方哲學(xué)開始，經(jīng)過印度哲學(xué)、西亞哲學(xué)和埃及哲學(xué)，走到了古希臘哲學(xué)。然后再從古希臘哲學(xué)、古羅馬哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、康德哲學(xué)、費(fèi)希特哲學(xué)、謝林哲學(xué)，最后到黑格爾自己的哲學(xué)。絕對精神終于走到頭了，該像浮士德那樣說“請停留一下吧！”。用黑格爾自己的話說，整個人類精神2500年來的艱苦勞作，就是朝那個方向發(fā)展的。當(dāng)然，黑格爾很狂妄，他說的那個方向就是他的哲學(xué)。但是這句話說得也有道理，盡管很狂妄，卻蘊(yùn)含著一個真理。這個真理就在于，如果你不了解幾千年來整個哲學(xué)史的發(fā)展，你也不可能成為一個真正的哲學(xué)家。

因此，從這個角度來思考哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系，我們可以毫不夸張地說，哲學(xué)就是哲學(xué)史。也就是說，要想真正學(xué)習(xí)哲學(xué)，只有從學(xué)習(xí)哲學(xué)史開始。如果一上來，我們就學(xué)習(xí)某種哲學(xué)原理，這種做法不僅不合乎歷史，而且不合乎邏輯，這樣的學(xué)習(xí)方式是根本不可能真正進(jìn)入哲學(xué)的。因?yàn)槟惆颜軐W(xué)變?yōu)榱艘环N僵化的、凝固了的東西，也就是通常所理解的貶義的“形而上學(xué)”的東西。

而哲學(xué)恰恰是一種活的生命，活的生命只有在歷史的長河中、在哲學(xué)思想的歷史長河中才能呈現(xiàn)出來。而且這里還有一個應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的問題，那就是從生物學(xué)進(jìn)化的角度來說，我們?nèi)祟惖拇竽X結(jié)構(gòu)在2000多年的歷史過程中并沒有發(fā)生什么根本性的變化，2000多年在生物進(jìn)化過程中是很短很短的時間，不過是“彈指一揮間”罷了。正是因?yàn)檫@樣，我們要相信，2000多年以來西方的那些哲學(xué)家，盡管比我們更古老，但是他們的大腦智商水平，絲毫也不比我們差。他們都是歷史上有大智慧的人，否則他們的思想也不會在歷史中流傳下來。事實(shí)上，他們往往比我們更聰明、更有智慧。

但是我們有我們的優(yōu)勢，我們的優(yōu)勢就在于，我們不僅知道他們思考了一些什么問題，我們也知道他們以后的思想家是如何批判他們的。他們盡管是有大智慧的人，但是至少他們不知道后來的哲學(xué)家是如何批判他們、超越他們的，所以我們的優(yōu)勢就在這里。從這個意義上說，也許我們并不比他們更聰明，但是我們卻具有一個更加宏觀和全面的眼光，我們具有一種更加廣闊的歷史視野，這樣就使得我們更容易進(jìn)入他們的思想。當(dāng)然，這里的前提是，你必須要進(jìn)入這種歷史視野中。如果不進(jìn)入，只是單純地去背一些哲學(xué)原理或者哲學(xué)概念，那么你永遠(yuǎn)都是哲學(xué)的門外漢！

因此這樣一來，哲學(xué)就必須要轉(zhuǎn)到哲學(xué)史。哲學(xué)既然是關(guān)于那個永遠(yuǎn)也說不清、道不明的“道”的學(xué)問，那么如果我們要追問這個“道”到底是什么，如果我們要追問這個實(shí)在、這個本質(zhì)，如果我們要探討一種高深的形而上學(xué)，我們就只有在西方哲學(xué)的歷史長河中，才能真正地進(jìn)入哲學(xué)的語境，才能接近這個終極性的“道”的深刻意蘊(yùn)。西方哲學(xué)史上的那些人物都是大思想家，充滿了智慧。我們通過學(xué)習(xí)哲學(xué)史與他們進(jìn)行交流，思考他們所思考的那些問題，體驗(yàn)他們所體驗(yàn)過的那些苦惱，與他們進(jìn)行深入的思想交談，這樣我們就能夠使自己置身于智慧的源流之中。同時我們還會站在后來者的立場上，對他們的思想進(jìn)行質(zhì)疑，進(jìn)行批判和超越。當(dāng)我們這樣學(xué)習(xí)哲學(xué)時，我們已經(jīng)把自己融入一個思想的長河中，用我們自己的生命體驗(yàn)去面對古人的智慧。我認(rèn)為，這樣一種態(tài)度，才是真正學(xué)習(xí)哲學(xué)的態(tài)度。

我們這些研究西方哲學(xué)史的人素來認(rèn)為，一個人如果不好好學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史，就不可能真正弄清楚馬克思主義哲學(xué)。馬克思本人就是西方人，他的哲學(xué)思想代表著西方哲學(xué)發(fā)展史上的一個重要階段，它也是從西方哲學(xué)的深厚傳統(tǒng)中生長出來的。如果你不了解從泰勒斯一直到黑格爾的整個西方哲學(xué)史，你怎么可能了解馬克思主義哲學(xué)呢？如果把馬克思的思想剝離出來，與西方哲學(xué)處于一種相互分離的狀態(tài)，讓馬克思主義哲學(xué)成為一門與西方哲學(xué)（當(dāng)然更與東方哲學(xué)）相獨(dú)立、甚至相對立的哲學(xué)，這并不是對馬克思主義哲學(xué)的一種推崇和提升，恰恰相反，這是對馬克思主義哲學(xué)的一種玷污和貶抑。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)思想是有著深厚的哲學(xué)土壤的，2000多年來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)的思想背景和理論支撐，如果你把這個傳統(tǒng)斬?cái)嗔耍耆疡R克思主義哲學(xué)當(dāng)作西方哲學(xué)以外的一個獨(dú)立的哲學(xué)體系，那么馬克思主義哲學(xué)就成為一個無源之水、無本之木了，一種活生生的、充滿了生命力的哲學(xué)就被凝固為一套枯燥乏味的哲學(xué)教條。這就是很多人為什么對哲學(xué)課程感到厭惡和產(chǎn)生抵觸情緒的原因，因?yàn)樗麄儼颜軐W(xué)變成了一個死的東西，當(dāng)然就枯燥了！如果我們面對的不是活生生的思想，不是滋潤著心靈的智慧，而是死板的教條、枯燥乏味的知識體系，當(dāng)然就會感到厭惡和抵觸了。以上就是我想談的第三點(diǎn)，也就是學(xué)習(xí)哲學(xué)必須要經(jīng)歷的精神磨煉，這種精神歷練只能在學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程中才能完成。

哲學(xué)史方法論

學(xué)習(xí)知識與培育素養(yǎng)相結(jié)合

任何一門學(xué)科都有它的方法論問題，哲學(xué)史也不例外，它也有一個方法論的問題。下面我為大家總結(jié)幾條最基本的方法論原則，但愿它們能夠?qū)Υ蠹矣兴鶈⒌稀?/p>

哲學(xué)史方法論的第一條原則就是要把哲學(xué)知識與哲學(xué)素養(yǎng)有機(jī)地結(jié)合起來。這一條原則與我剛才講到的知識與智慧的關(guān)系問題密切相關(guān)。知識是我們積淀下來的成果、思考的結(jié)果，哲學(xué)史也有很多知識，比如柏拉圖怎么說的、亞里士多德有什么樣的觀點(diǎn)等，我們后人可以把它們匯集起來，按照形而上學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)等學(xué)科分類，編纂成為一門一門的知識體系。這些知識體系，只要我們?nèi)プx書，就可以掌握。但是這只是知識，對于我們來說，更重要的是要透過這些知識獲得一些智慧，也就是我們要把自己身臨其境地放在柏拉圖、亞里士多德等人的思想背景中，放在他們所面對的那些問題面前，想象如果我是他，我會怎么想，我會怎么解決這些問題。

作為后來者，我們具有一種更加開闊的思想背景和歷史眼光，所以我們還要善于去發(fā)現(xiàn)他們觀點(diǎn)中的偏頗之處，或者有待商榷的地方。每一個哲學(xué)家都有自己的“阿喀琉斯之踵”，也就是自己的致命弱點(diǎn)，我們要學(xué)會如何去發(fā)現(xiàn)每一位哲學(xué)家的“阿喀琉斯之踵”，這才是一種智慧。如果你僅僅是將老師所講的謹(jǐn)記在心，把柏拉圖的觀點(diǎn)、亞里士多德說過的話背得爛熟，但是不會運(yùn)用自己的頭腦來思考哲學(xué)問題，那么這就說明你根本沒有學(xué)到哲學(xué)。哲學(xué)知識是一套客觀化的規(guī)范體系，哲學(xué)素養(yǎng)則是一種主觀性的智慧。通過學(xué)習(xí)這種客觀的知識體系，更多的是為了培養(yǎng)這種主觀的精神素養(yǎng)、哲學(xué)素養(yǎng)。這就是哲學(xué)這門學(xué)問不同于其他學(xué)問的地方，它側(cè)重的不是傳輸知識，而是培育智慧或素養(yǎng)。比如說，這門課上完以后，你們到底能夠記下多少哲學(xué)概念和哲學(xué)命題，這并不是最重要的，最重要的是大家學(xué)會了一種哲學(xué)地看待世界的方法，養(yǎng)成了一種哲學(xué)的態(tài)度或境界。這種態(tài)度或境界很難具體描述，它能夠使你在對待具體問題時比別人思考得更深和更廣，這一點(diǎn)只能靠大家自己去體悟了。哲學(xué)更多的是靠你用心智去悟，而不是用記憶力去背。這就是哲學(xué)知識和哲學(xué)智慧的關(guān)系，智慧往往出現(xiàn)在知識的窮盡處，當(dāng)你在具體的問題面前感到現(xiàn)有的知識不夠用時，某種屬于智慧的東西就呼之欲出了。

“有教養(yǎng)的”懷疑精神

哲學(xué)史方法論的第二條原則就是要培養(yǎng)一種“有教養(yǎng)的”懷疑精神。年輕人在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史時，一般可能有兩種傾向。一種傾向就是認(rèn)為什么都對，比如說有人讀哲學(xué)史，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家們的觀點(diǎn)都是相互矛盾的。讀張三的，覺得張三是對的；讀李四的，覺得李四也有道理。這應(yīng)該是一種良好的開端，它使年輕人很容易相信和崇拜那些歷史上的哲學(xué)家。還有另外一種傾向，那就是說“不”。現(xiàn)在的年輕人比較有勇氣，敢于說“不”，對什么都喜歡說“不”。比如說，當(dāng)我們介紹某一個哲學(xué)家的觀點(diǎn)時，有些人就會認(rèn)為這個哲學(xué)家的觀點(diǎn)不對。說“不”當(dāng)然是一種懷疑精神的體現(xiàn)，懷疑精神是哲學(xué)家的一種非常可貴的素質(zhì)，是哲學(xué)的基本素質(zhì)。我老喜歡說，我在講哲學(xué)時，給大家傳授的主要不是知識，而是一種哲學(xué)素養(yǎng)。這種哲學(xué)素養(yǎng)，如果用概括的語言來表述，那就是“懷疑精神”和“批判意識”。

但是，這種懷疑精神應(yīng)該是一種“有教養(yǎng)的”懷疑，而不是簡單地對什么東西都說“不”，那恰恰是一種缺乏教養(yǎng)的懷疑。所以我要在“懷疑精神”這幾個字的前面，加上“有教養(yǎng)的”這個限定語。也就是說，你的這種懷疑精神必須建立在你對所懷疑對象的深入了解的基礎(chǔ)上，你必須真正懂得了你所懷疑的對象，這樣你才有資格去進(jìn)行懷疑。如果你根本不了解一位哲學(xué)家為什么會這么說，不知道他的這種觀點(diǎn)背后隱藏著什么樣的深刻內(nèi)涵，一上來就對他說“不”，這恰恰說明你在對自己說“不”，恰恰說明你自己是膚淺的、缺乏教養(yǎng)的。所以從這個意義上說，無論是對一種觀點(diǎn)盲目加以崇拜，還是對一種觀點(diǎn)簡單地加以懷疑，這兩種態(tài)度都表現(xiàn)了一種思維的片面性。而問題的關(guān)鍵恰恰在于，我們?nèi)绾文軌虬堰@兩種對立的態(tài)度有機(jī)地、辯證地結(jié)合起來。

我們學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史，對待歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的每一位哲學(xué)家，都要做到既能夠走進(jìn)去，也能夠走出來。我們必須真正地進(jìn)入每一位哲學(xué)家的思想，在這個過程中，我們首先會發(fā)現(xiàn)他確實(shí)了不起。如果我們自己處在他那個時代，我們未必會像他那樣，有那么精辟的創(chuàng)見；面對同樣的問題，我們未必會有他那樣敏銳的眼光、深邃的思想。所以我們首先應(yīng)該崇拜他。但另一方面，由于我們有著更加開闊的視野和思想背景，我們知道后人是怎么說的，我們也知道這位哲學(xué)家的觀點(diǎn)后來又是如何被后人所超越和否定的，在這種情況下，我們就應(yīng)該在了解他的思想觀點(diǎn)的前提下，通過一種內(nèi)在的懷疑和批判來超越他。我們就要善于發(fā)現(xiàn)，他的思想之要害和弱點(diǎn)究竟在哪里？他的“阿喀琉斯之踵”在哪里？這樣做才是一種“有教養(yǎng)的”懷疑。所以我認(rèn)為，當(dāng)我們面對一位歷史上的哲學(xué)家或者某種哲學(xué)觀點(diǎn)時，我們都既不要簡單地說“是”，也不要簡單地說“不”，而是應(yīng)該辯證地把握。而辯證地把握的前提是什么呢？就是你必須真正地走進(jìn)每一位哲學(xué)家的思想深處，只有這樣，你才能最后對他說“是”，或者對他說“不”。如果不這樣做，你對于哲學(xué)的認(rèn)識永遠(yuǎn)都只是隔靴搔癢，限于皮毛。所以，這就是我們所說的哲學(xué)史方法論的第二條重要原則。

歷史與邏輯相統(tǒng)一

哲學(xué)史方法論的第三條原則就是要做到歷史與邏輯相統(tǒng)一。這條原則非常重要，它最初是在黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》里明確地表述出來的。那么這個原則的基礎(chǔ)是什么呢？就是我們剛才所說的黑格爾的那個重要思想：哲學(xué)史就是哲學(xué)。正是由于哲學(xué)史就是哲學(xué)，所以哲學(xué)概念自身的邏輯演進(jìn)與哲學(xué)家的歷史傳承具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。哲學(xué)研究的是一個個抽象概念以及它們之間的邏輯聯(lián)系，哲學(xué)史研究的是在歷史舞臺上出現(xiàn)的一個個哲學(xué)家的思想。如果你把哲學(xué)史理解為哲學(xué)，那么你就可以在一個個哲學(xué)概念的邏輯聯(lián)系與一個個哲學(xué)家的歷史順序之間，發(fā)現(xiàn)一種內(nèi)在的一致性。

舉個例子來說，古希臘自然哲學(xué)從泰勒斯開始，然后順著米利都學(xué)派、愛非斯學(xué)派這條線往下發(fā)展，后來又出現(xiàn)了恩培多克勒、阿那克薩戈拉，一直到德謨克利特的原子論。盡管古希臘自然哲學(xué)這條路線經(jīng)歷了不同的時代，產(chǎn)生了不同觀點(diǎn)的哲學(xué)家，但是我們發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上這個歷史脈絡(luò)表現(xiàn)的是同一個概念的不斷深化過程，這就是從質(zhì)料意義上所理解的“本原”概念的深化過程。因此，我們完全可以把這些外在的東西，將這些哲學(xué)家的名字剝離掉，剩下的恰恰就是概念自身不斷的深化和擴(kuò)展。反過來也一樣，如果我們按照概念自身的邏輯進(jìn)展而考察哲學(xué)發(fā)展的歷史順序，我們恰好可以在歷史舞臺上找到與每一個概念進(jìn)展環(huán)節(jié)相對應(yīng)的哲學(xué)家。也就是說，在不同哲學(xué)家出現(xiàn)的歷史順序與哲學(xué)概念邏輯發(fā)展的各個環(huán)節(jié)之間，保持著內(nèi)在的一致性。按照這條原則來理解哲學(xué)史，才能真正地把握住哲學(xué)史的內(nèi)在精神。

正如黑格爾所說的，哲學(xué)史不是一個堆滿了古人尸骸的戰(zhàn)場，不是一堆思想、概念的凌亂堆積，而是有著內(nèi)在的邏輯一貫性的思想寶庫。我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史也不是到一個古戰(zhàn)場上去憑吊先賢，去撿幾塊死人的“骨頭”來做一個考古學(xué)的研究。哲學(xué)史中的智慧就表現(xiàn)為，善于在這些零散的“骨頭”之間去發(fā)現(xiàn)某種內(nèi)在的精神聯(lián)系或邏輯聯(lián)系。我們不應(yīng)該把哲學(xué)史看作一個堆滿古人尸骸的戰(zhàn)場，而應(yīng)該把它看作自由精神穿越歷史的一個舞臺，它是概念或精神自身有機(jī)發(fā)展的過程，是哲學(xué)概念在歷史過程中的邏輯演進(jìn)，這就是歷史與邏輯相一致的原則。

遵循這個原則，我們就會發(fā)現(xiàn)，一個哲學(xué)概念或問題是如何被最早的一位哲學(xué)家提出，然后又怎么一點(diǎn)一點(diǎn)地發(fā)展到最后一位哲學(xué)家的。在這個理解的過程中，一方面，我們是在了解一個一個哲學(xué)家的思想觀點(diǎn)；另一方面，也是更重要的方面，則是要揭示出潛藏在這些哲學(xué)家們的思想觀點(diǎn)背后的東西，那就是哲學(xué)概念自身的合邏輯發(fā)展過程。就像莎士比亞劇本中所說的那樣：不是哈姆雷特在說話，而是有一個東西借助于哈姆雷特在說話。同樣，哲學(xué)史從根本上看，也不是哲學(xué)家們自己在說話，而是哲學(xué)概念發(fā)展到某一個時候，就必須要選擇這么一位哲學(xué)家來說話。

在歷史學(xué)上有一種決定論的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，18世紀(jì)的法國如果沒有拿破侖，歷史也一定會創(chuàng)造出另一個人來完成拿破侖的宏偉事業(yè)。同樣，在哲學(xué)史上，我們可以說，如果沒有柏拉圖，也一定會有另外一個人來把柏拉圖的那套思想表達(dá)出來，因?yàn)樗枷搿⒏拍畎l(fā)展到柏拉圖的時代，必然會這樣表述。所以從這個意義上說，哲學(xué)概念的發(fā)展是必然的，不是偶然的，它有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，非要這樣發(fā)展不可！所以，我們所講的哲學(xué)史也不是一大堆零散知識的簡單拼湊，而是哲學(xué)概念和思想自由地、合邏輯地穿越歷史舞臺的一場正劇。這就是黑格爾多次表述的思想，他把哲學(xué)史看作哲學(xué)概念自身生長和發(fā)展演化的一個歷史過程，這個過程到了他的哲學(xué)那里最終實(shí)現(xiàn)了絕對精神的自我認(rèn)識。黑格爾甚至認(rèn)為，整個大千世界無非就是同一個概念自身發(fā)展的結(jié)果，只有一個概念，整個世界就是這個概念如何從抽象到具體、從簡單到復(fù)雜、從客觀性經(jīng)過主觀性再到主客觀相統(tǒng)一的這么一個過程。簡單地說，就是這個概念不斷地通過自否定而實(shí)現(xiàn)自身和認(rèn)識自身的過程。因此，偌大一個氣象萬千的世界，說到底，無非就是同一個概念自身演化的不同階段和現(xiàn)實(shí)結(jié)果而已。

如果你能夠這樣看待哲學(xué)史，那么你就是真正地理解了哲學(xué)。當(dāng)然，黑格爾的這種表述方式可能有他霸道的地方，他說得太絕對了。但是我認(rèn)為，一個優(yōu)秀的哲學(xué)家，就應(yīng)該有這樣一種意識，那就是他所面對的決不是一堆雜亂無章的東西，而是有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的一個有機(jī)生命體。也就是說，我希望你們不要用機(jī)械論的觀點(diǎn)來看待哲學(xué)史，而要用一種生存論或者有機(jī)論的觀點(diǎn)來看待哲學(xué)史。哲學(xué)概念和思想就如同一個生物一樣，是一個有生命的東西。概念是有生命的，哲學(xué)思想也是有生命的，它們在歷史的長河中自己生長著，而不是一大堆彼此毫不相干的、隨便拼湊起來的大雜燴。這就是我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的歷史與邏輯的統(tǒng)一，它是哲學(xué)史的基本方法。

上面所講的這些方法，當(dāng)然只能靠你們在學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程中逐漸加以體驗(yàn)，逐漸加以把握。它們需要靈活地把握，而不是機(jī)械地背誦。當(dāng)然，也不是僅憑著我這么一講，你們就全明白了，而是要學(xué)會自己來領(lǐng)悟和貫徹這些方法。把握了這些方法，你們就把握了智慧本身，因?yàn)橹腔劬吞N(yùn)含在方法之中。

哲學(xué)有什么用？

哲學(xué)產(chǎn)生的原因

哲學(xué)有什么用？這是一個非常實(shí)際的問題，也是我在上課時學(xué)生最愛問的一個問題。

我們這個時代是一個哲學(xué)沒落的時代，我常說，我們這個時代缺乏真正的哲學(xué)，我們很不幸，生活在這么一個沒有哲學(xué)的時代。但是從另一個角度來說，我們也很幸運(yùn)，因?yàn)橐粋€沒有哲學(xué)的時代是一個輕松的時代，一個使人可以像動物一樣跟著感覺走的時代，這個時代的特點(diǎn)不是崇高而是快樂。無論大家對這個時代的價值判斷是褒還是貶，但是有一點(diǎn)是大家都必須承認(rèn)的，那就是我們的時代是一個市場化的時代，一個浮躁的時代，一個急功近利的時代。在這個時代里，人們學(xué)習(xí)任何東西，首先都要問：“它有什么用？”比如你們上大學(xué)，父母為你們選擇專業(yè)，都會考慮學(xué)習(xí)這個專業(yè)將來畢業(yè)以后有什么用。正因?yàn)槿绱耍詻]有人愿意學(xué)哲學(xué)。大家都明白，在我們這個時代，哲學(xué)是沒有任何用處的。

如果有同學(xué)要問我，哲學(xué)有什么用？我就要反問你，你所說的這個“用”到底是指什么？如果是指實(shí)際的用途、功利意義上的用處，也就是說，哲學(xué)能夠給你帶來什么實(shí)際的好處，那么我就會斬釘截鐵地回答你：哲學(xué)沒有任何實(shí)際的用處！假如有一位教哲學(xué)的老師對你們說，你們學(xué)好了哲學(xué)，將來就一定會經(jīng)好商、當(dāng)好官，會在實(shí)際工作方面高人一籌。我認(rèn)為，這位老師如果不是在騙你們，就一定是在騙自己。我從來就不覺得，學(xué)好哲學(xué)與經(jīng)好商、當(dāng)好官有什么直接的因果關(guān)系，哲學(xué)沒有這么大的能耐，可以讓你在商場上財(cái)運(yùn)亨通，在官場上飛黃騰達(dá)。美國有一個哲學(xué)家詹姆士曾經(jīng)說過：“哲學(xué)不能烤面包！”他的意思是說，哲學(xué)并不能給你帶來什么實(shí)際利益。這一點(diǎn)，其實(shí)早在哲學(xué)產(chǎn)生之初就已經(jīng)注定了。

那么哲學(xué)是怎么產(chǎn)生的呢？這個問題實(shí)際上在古希臘就有人考慮了。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德就曾經(jīng)分析過哲學(xué)產(chǎn)生的原因。在《形而上學(xué)》這本書中，亞里士多德探討了哲學(xué)產(chǎn)生的前提問題，說明了為什么我們會有哲學(xué)。在亞里士多德看來，別的學(xué)科都是與某種實(shí)際用途聯(lián)系在一起的，比如說，我們研究物理學(xué)，是因?yàn)槲覀円私庾匀坏囊?guī)律；我們研究邏輯學(xué)，是因?yàn)槲覀円侠淼剡M(jìn)行思考；我們研究語言學(xué)和修辭學(xué)，是因?yàn)槲覀円颜Z言變得非常有力、優(yōu)美，這些當(dāng)然都是非常實(shí)際的用處。但是哲學(xué)產(chǎn)生的原因卻不同，它是完全超越了實(shí)際用途的。那么哲學(xué)是怎么產(chǎn)生的呢？亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)的產(chǎn)生必須要有兩個條件，一個是驚異，另一個則是閑暇。

驚異，就是當(dāng)我們面對大自然、面對人類社會的種種現(xiàn)象時，我們往往會對世間的萬千氣象產(chǎn)生一種驚奇。驚異感是我們?nèi)祟惖囊环N非常好的素質(zhì)，動物很少會有驚異感，動物只有恐懼、警覺之類的感受，它不會在沒事或者沒有受到威脅的時候，產(chǎn)生出驚異感。只有人才會在面對不解現(xiàn)象時產(chǎn)生驚異，才會在面對大自然和人類社會時提出各種問題。這種由于驚異而產(chǎn)生的問題意識構(gòu)成了我們哲學(xué)思想的開端，由驚異中才逐漸產(chǎn)生了哲學(xué)。

但是亞里士多德又認(rèn)為，光有驚異還是不行的，人還必須有閑暇。我們老是只記得前面一句話，忘了后面一句話。閑暇是什么意思呢，簡單地說就是，吃飽了飯沒有事情干。大家都知道，古希臘社會是奴隸社會，有一批吃飽了飯沒事干、衣食無憂的人，這種閑暇使他們可以去胡思亂想，去考慮那些虛無縹緲的問題。因此，在亞里士多德看來，你要是沒有閑暇，每天為五斗米而忙碌，你肯定不可能有心思去思考哲學(xué)。換句話說，這個閑暇就是指，當(dāng)你在生活上沒有后顧之憂的時候，你才會去思考哲學(xué)問題。

在西方，自從亞里士多德提出這種觀點(diǎn)以來，在相當(dāng)長的時間里，學(xué)習(xí)哲學(xué)是精神貴族們的事情，這些精神貴族們沒有什么事可干，他們也不需要為稻粱謀，不需要為了維持生活去賺錢，在這種沒有后顧之憂的情況下，他們就會選擇哲學(xué)。因?yàn)樗麄冇X得哲學(xué)很崇高，是一門純粹思辨的學(xué)問、一門形而上的學(xué)問，不沾染絲毫的塵埃。以往的哲學(xué)家對待哲學(xué)確實(shí)是抱著這樣一種態(tài)度，所以我們一直同意亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為哲學(xué)產(chǎn)生的原因是驚異和閑暇。在古希臘，最早出現(xiàn)的一批哲學(xué)家，幾乎全部都是自由民，這些自由民在某種意義上也可以叫作奴隸主，因?yàn)楣畔ＥD的自由民都有奴隸。而在奴隸中卻沒有哲學(xué)家，因?yàn)榕`們顧不上思考哲學(xué)問題，他們要為生計(jì)而操勞。

從今天的情況來看，當(dāng)我們要求哲學(xué)必須與謀生、求職、經(jīng)商、升官等活動聯(lián)系起來時，當(dāng)我們以為學(xué)習(xí)哲學(xué)可以在這些實(shí)際的方面有所用處時，我們就已經(jīng)不配談?wù)撜軐W(xué)了。如果亞里士多德復(fù)活了，他一定會認(rèn)為，我們對待哲學(xué)的這種態(tài)度恰恰表明我們已經(jīng)把自己放在了一個奴隸的位置上，而奴隸是不可能進(jìn)行真正的哲學(xué)思考的，他首先考慮的是現(xiàn)實(shí)的生計(jì)問題。亞里士多德在探討哲學(xué)產(chǎn)生的原因時，曾經(jīng)明確地表示，別的學(xué)問都是為了要掌握一門一技之長，用于生活中的某個實(shí)用目的；只有哲學(xué)本身沒有實(shí)用目的，哲學(xué)是超越實(shí)用目的的，是一門“沒有用”的學(xué)問。你要問學(xué)哲學(xué)的目的是什么，那么亞里士多德會告訴你，學(xué)哲學(xué)沒有實(shí)用意義上的目的，它超越了實(shí)用目的，因?yàn)閷W(xué)習(xí)哲學(xué)、掌握智慧，這本身就是人生最高的目的。

在亞里士多德以前，曾經(jīng)有一批哲學(xué)家，叫作智者，這些智者教人們一套辯論的技巧，以及思考的智慧。大家知道，“哲學(xué)”一詞的英文是philosophy，這個詞在希臘語里的原意就是“愛智慧”，“philo”一詞的含義是愛，“sophia”就是智慧。而智者們認(rèn)為自己就是掌握和傳授智慧的人，因此他們自稱為“sophist”，就是“有智慧的人”或者“智者”。從這個稱呼可以看出來智者們很狂妄。智者認(rèn)為，智慧是一種可以用來賺錢的東西，我教你們智慧，你們掌握了智慧以后，可以用它來打官司、搞政治辯論等，從而給你們帶來實(shí)際的好處。因此智者們教人辯論術(shù)是要收錢的。

后來，比智者們稍晚一點(diǎn)的另一位偉大哲學(xué)家蘇格拉底，他就非常輕視智者，把他們稱為“批發(fā)和零售靈魂食糧的人”。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德，在對待智者的態(tài)度上都是一脈相承的，他們都看不起智者。在亞里士多德看來，智者就是靠一種似是而非的智慧賺錢的人，而這種教人一套詭辯的技巧并以此來謀生和賺錢的做法，恰恰違背了哲學(xué)的本意。所以，在古希臘曾經(jīng)就有過這種觀點(diǎn)，如果你把哲學(xué)當(dāng)作可以使人謀生的一技之長，以此教授給別人，并以此來賺錢謀生，這本身就是一種很卑劣的行為。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，哲學(xué)既然產(chǎn)生于閑暇，當(dāng)然也有驚異，所以哲學(xué)從來就沒有實(shí)用性的目的，它關(guān)注的對象都是超越于實(shí)用目的之上的最高的東西，實(shí)際上就是我剛才說的形而上學(xué)，或者“道”，這才是哲學(xué)關(guān)注的東西。哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注這個東西，而這個東西確實(shí)沒有什么實(shí)際的用處，沒有什么實(shí)用目的。

所以，在古希臘哲學(xué)中，至少是在主流哲學(xué)家中，就流行著這樣一種觀點(diǎn)，那就是為知識而知識，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)。也就是說，我學(xué)習(xí)哲學(xué)這門學(xué)問，只是為了陶冶我的性情，使我從中體驗(yàn)一種快樂，把握一種智慧，從而提升自身的精神境界。你問我哲學(xué)有什么用，這個問題本身就是一個假問題，是一句廢話，因?yàn)檎軐W(xué)、智慧這些東西本身就是目的，目的本身還會有什么用？從另一個意義上說，哲學(xué)又是無用之大用。當(dāng)你真正進(jìn)入哲學(xué)思維的境界時，你會感受到一種徹心透骨的豁達(dá)和愉悅，當(dāng)你面對哲學(xué)家們所談?wù)摰闹腔鄣臅r候，你會產(chǎn)生一種賞心悅目、心曠神怡的感覺。這就是哲學(xué)之大用了，它讓你體驗(yàn)到一種精神上的快樂。

如果你要再追問：這種精神上的快樂又有什么用？那么我只能反問你：聽一場貝多芬的音樂有什么用？它能讓你填飽肚子嗎？能給你帶來榮華富貴嗎？如果你所理解的用處僅僅是指物質(zhì)方面或者肉體方面的用處，那么我可以斬釘截鐵地回答你，哲學(xué)沒有任何用處！但是，如果你意識到自己是一個有靈魂、有精神追求的生靈，那么哲學(xué)所帶來的智慧和知識本身就足以使精神怡然自得，再要追問它有什么用豈不是貶低它了嗎？所以，在西方，從很早的時候開始，哲學(xué)家們就已經(jīng)表達(dá)了一種對待哲學(xué)的基本態(tài)度，那就是學(xué)以致知的態(tài)度——學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的只是為了求知，而不是為了致用。

“學(xué)以致知”與“學(xué)以致用”

中國人民大學(xué)一位已經(jīng)故世的老先生，苗力田先生，是我國西方哲學(xué)界的一位泰斗級人物，一輩子研究西方哲學(xué)，晚年又參悟中國哲學(xué)和中國文化。在他80多歲高齡的時候，在西南師范大學(xué)的一次學(xué)術(shù)會議上，他曾做過一個總結(jié)性的發(fā)言。苗先生說：“我一輩子學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，晚年又參悟中國哲學(xué)，最后得出了一個比較性的結(jié)論，可以用兩句話來概括這兩種哲學(xué)。我認(rèn)為中國哲學(xué)和中國文化的特點(diǎn)是‘重現(xiàn)世、尚事功，學(xué)以致用’，而西方哲學(xué)和西方文化的特點(diǎn)恰恰相反，是‘重超越、尚思辨，學(xué)以致知’。西方哲學(xué)的顯著特點(diǎn)就是沉溺于純粹思辨，喜歡追問事物背后的本質(zhì)，學(xué)習(xí)的目的就是為了獲得知識，而不在乎功用。”苗先生特別強(qiáng)調(diào)說，這是他研究了一輩子中西哲學(xué)后得出的結(jié)論。

我非常贊同和推崇這個觀點(diǎn)，我認(rèn)為，苗先生真可謂是一言以蔽之，精辟地說明了中西哲學(xué)乃至文化的根本差別。中國哲學(xué)也講大道，也講一種內(nèi)在超越，但是實(shí)際上更多的是注重人生的關(guān)懷和現(xiàn)世的倫常，所以我們中國哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的很多東西都與經(jīng)世致用聯(lián)系在一起，一門學(xué)問如果無利于道德教化，無利于建功立業(yè)，那么這門學(xué)問是沒有用處的，就是所謂的屠龍之術(shù)。我們中國古代有一個寓言，說一個人花了千金，學(xué)了三年，學(xué)會了屠龍，結(jié)果卻一無所用，為什么呢？因?yàn)闆]有龍給你屠。因此，在中國學(xué)了沒有用的東西，通常就被叫作“屠龍之術(shù)”。

根據(jù)這種觀點(diǎn)，哲學(xué)在今天這個急功近利的時代，對于你們以及你們的家長來說，就是“屠龍之術(shù)”。正因?yàn)槿绱耍F(xiàn)在高考很少有人第一志愿會報(bào)哲學(xué)系。我們哲學(xué)系的大多數(shù)學(xué)生都是由于沒有辦法、考分不夠，不得已從別的專業(yè)調(diào)劑到哲學(xué)系來的。有些學(xué)生后來可能慢慢會對哲學(xué)感興趣，有些學(xué)生可能一輩子也對哲學(xué)產(chǎn)生不了興趣。這件事也怪不得學(xué)生，因?yàn)槲覀兩畹倪@個時代就是一個講究實(shí)利、講究功用的時代，所以哲學(xué)這種“無用之學(xué)”就像一個怪物一樣令人厭煩，沒有幾個人會對哲學(xué)感興趣，以至我們這些教哲學(xué)的人在外面與別人聊天，別人問起我們是學(xué)什么的，我們只能說自己是學(xué)哲學(xué)的，但是總是要加上一句，不是搞政治的，是學(xué)西方哲學(xué)的。為什么要這樣說呢？因?yàn)樵谝话闳搜劾铮粋€學(xué)哲學(xué)的人就好像是一個很稀奇的怪物一樣。

所以從這個意義上說，哲學(xué)就是“屠龍之術(shù)”，沒有什么實(shí)際的用處。由于我們是在中國文化的環(huán)境和氛圍中長大的，在我們的文化傳統(tǒng)中本來就有經(jīng)世致用的巨大慣性，再加上我們這個時代的急功近利特點(diǎn)，所以哲學(xué)成了一門冷僻之學(xué)，這是完全可以理解的。在我看來，最可怕的事情還不在于沒有人喜歡學(xué)哲學(xué)，而在于硬要把哲學(xué)這種“無用之學(xué)”派出各種實(shí)際的用處來，這樣就更糟糕了。

以現(xiàn)代中國人的價值觀來處理哲學(xué)，可能會導(dǎo)致兩種正好相反的傾向：一種傾向就是大家今天所看到的，認(rèn)為哲學(xué)沒有用，大家都不去學(xué)它；還有另一種傾向，在座的同學(xué)們沒有體驗(yàn)過，那就是“文化大革命”時的情況，那時候全國上下掀起了一股學(xué)哲學(xué)的熱潮，人人都爭先恐后地學(xué)哲學(xué)，種田里有哲學(xué)，煉鋼里也有哲學(xué)，什么都與哲學(xué)掛上了鉤，哪怕是大字不識幾個的農(nóng)民，也能夸夸其談地大講哲學(xué)。大家見面談?wù)軐W(xué)就像拉家常，報(bào)紙上連篇累牘的都是工農(nóng)兵談?wù)軐W(xué)的體會。今天反思起來，這種哲學(xué)的熱潮恰恰是哲學(xué)的恥辱，如果把哲學(xué)變成一種“學(xué)了就要用”“立竿見影”式的東西，學(xué)了哲學(xué)就可以多產(chǎn)出糧食，多煉出鋼鐵，這難道不是對哲學(xué)的一種褻瀆嗎？這種態(tài)度從表面上看起來，好像是在熱捧哲學(xué)，實(shí)際上卻是在戕害哲學(xué)，把哲學(xué)變成了一種功利之學(xué)和勢利之學(xué)，抽掉了哲學(xué)的高貴的精神特質(zhì)，把它變成了一副包治百病的狗皮膏藥。因此，哲學(xué)的狂熱甚至比哲學(xué)的冷漠更加表現(xiàn)了哲學(xué)的悲哀，如果一個社會中人人都大談?wù)軐W(xué)，那么這一定是一個瘋狂的社會。

哲學(xué)從本質(zhì)上來說是一種陽春白雪的學(xué)問，不可能讓所有的人都對哲學(xué)感興趣。哲學(xué)所關(guān)注的基本問題，永遠(yuǎn)都是超越于實(shí)用層面的，它不可能“學(xué)了就要用”。所以我剛才說過，一位教哲學(xué)的老師如果對你們說，學(xué)了哲學(xué)就能更好地當(dāng)官、更多地發(fā)財(cái)，他一定是在騙你們或者跟你們開玩笑，大家千萬不要當(dāng)真，笑一笑就可以了。

改變環(huán)境與改變自身

所以我提醒大家，不要指望哲學(xué)有什么實(shí)際的用處，哲學(xué)確實(shí)是沒有用的。但是我同時也要說明一點(diǎn)，所謂“用”，它有兩種含義，一種是實(shí)用或者功利意義上的“用”，就是直接給你帶來物質(zhì)利益的用處；一種是精神上或心理上的“用”。比如說，你學(xué)習(xí)法律、學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)管理，它們能給你帶來實(shí)際的好處，使你成為一個律師、一個總裁，從而干大事、賺大錢。學(xué)習(xí)計(jì)算機(jī)、學(xué)習(xí)生物工程等專業(yè)，情況也是如此，它們可以給你帶來實(shí)際的好處。你學(xué)會了那套知識以后，在日后的工作中再把它轉(zhuǎn)賣給你的老板、你的上司，從而可以換得錢財(cái)、地位、名譽(yù)等，你就可以利用這些東西來改善你的生活狀況，從而改變你的生活環(huán)境。因此，這種意義上的“用”，說到底就是改變環(huán)境之用。人是生活在一定的環(huán)境之中的，環(huán)境對于我們來說非常重要，一切實(shí)用性的學(xué)問或知識，如法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)算機(jī)等，它們的主要用處就是改善我們的物質(zhì)條件，改變我們的生活環(huán)境。比如說，你是學(xué)會計(jì)學(xué)的，面對著一套一套會計(jì)學(xué)理論，實(shí)際上你并不愛好它們，你只是把它們當(dāng)作一種謀生手段。大學(xué)畢業(yè)以后你去當(dāng)一個會計(jì)師，把所學(xué)的這些理論運(yùn)用在你的工作崗位上。你運(yùn)用得好，就可以獲得一定的地位，成為高級會計(jì)師，賺到很多的金錢。然后你用金錢來改善你的生活環(huán)境，住好房子，買名牌衣服，大家都很羨慕你。于是，你在精神上、心理上就會感到非常快樂、非常幸福，你就會說，學(xué)會計(jì)學(xué)確實(shí)是有用的。

但是，當(dāng)你這樣感受的時候，你是否意識到這種快樂感和幸福感是繞了一大圈才實(shí)現(xiàn)的？你首先要把學(xué)到的知識轉(zhuǎn)變成金錢和地位，然后再用它們來改善你的生活狀況，最后才能從自己的享受和別人的羨慕中感受到快樂和幸福。但是我們不要忘記了，我們除了要面對環(huán)境之外，同樣也必須面對自身。我們的快樂感和幸福感，既可以通過改變環(huán)境來實(shí)現(xiàn)，也可以通過改變自己來實(shí)現(xiàn)。從某種意義上說，改變自身可能比改變環(huán)境更加重要，因?yàn)橐粋€人永遠(yuǎn)只能活在自己的感覺和思想之中，只能活在自身之中，環(huán)境必須通過自身才能被感受到。世界就是你眼中的世界，你有什么樣的眼光，你就能看到什么樣的世界。因此改變你的眼光，實(shí)際上你就改變了世界。在大家看來，這個觀點(diǎn)可能有唯心主義之嫌。但是我卻要強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的最大用處就在于改變你自己的精神狀態(tài)和心理素質(zhì)，如果你的精神狀態(tài)和心理素質(zhì)改變了、提高了，那么你對世界的看法肯定就和別人不一樣，你就會看到更廣闊的領(lǐng)域、更深刻的奧秘。這就是“用”的第二種意義，即精神上或心理上的用處。

這種用處可以使你在精神上保持一種高屋建瓴的姿態(tài)，使你不用繞一個大圈子就能夠直接體驗(yàn)到精神上的愉悅和心理上的快樂。事實(shí)上，當(dāng)我們賺了錢去買好吃的食物、好看的衣服等，然后再用這些東西來滿足自己的欲望，最終在心理上產(chǎn)生一種快樂感和幸福感；這與我們?nèi)バ蕾p一場美妙動聽的音樂會、閱讀一段優(yōu)美感人的散文詩和進(jìn)行一次啟迪智慧的哲學(xué)思辨，從而直接從中體驗(yàn)到心理上的快樂和精神上的愉悅，二者不過是殊途同歸罷了。

這樣看來，哲學(xué)的用處恰恰就在于使我們在精神上和心理上直接感受到一種心曠神怡的快樂與幸福。當(dāng)別人由于環(huán)境的限制而苦惱時，你卻會因?yàn)樽陨硭刭|(zhì)的提高而在精神上感到豁達(dá)和愉悅。雖然你并沒有改變環(huán)境本身，但是你卻把自身改變了，從而也就改變了你眼中的環(huán)境和世界。世界是什么？一個真實(shí)、客觀的世界無非就是你眼中所看到的世界，你思想中所思考的世界。離開了你的感覺、你的思維，世界本身的所謂客觀性又有什么意義呢？我們固然不能像18世紀(jì)英國哲學(xué)家貝克萊那樣認(rèn)為“存在就是被感知”，但是我們至少可以說，存在的意義是離不開我們的感受和思維的。世界的存在是客觀的，但是它的意義卻是主觀的、因人而異的。世界的存在只有在你的感受中、在你的思維中，才是有意義的。

一塊石頭，對我們來說有什么意義呢？但是，對于一個地質(zhì)學(xué)家來說，就有意義了。這不是因?yàn)槭^本身有什么變化，而是因?yàn)槿瞬灰粯恿耍黧w不一樣了。不同的人，在面對同一個東西的時候，往往會有不同的感受，而這種不同的主觀感受可能比那個所謂的客觀存在本身對我們生活的影響更大。因?yàn)槲覀兪腔钤谖覀兊母惺苤校皇腔钤诩兇饪陀^的世界之中。這是一個很簡單的道理，正因?yàn)樗唵瘟耍酥劣谖覀兌甲⒁獠坏健Ｎ覀兊难劬ν床坏诫x自己最近的東西，同樣，一些最深奧的道理也往往不為人的理性所注意，因?yàn)樗鼈兤鋵?shí)就是最簡單、最樸素的道理。

我常常對一些問我哲學(xué)有什么用的學(xué)生說：“其實(shí)你想一想，這個世界說到底不過就是你眼中的世界，如果你的眼光改變了，你眼中的世界當(dāng)然也就改變了。”哲學(xué)就是幫助你調(diào)理、改善、提高自己的眼光的學(xué)問，就是改變你自身而不是改變你的環(huán)境的學(xué)問。這樣一來，哲學(xué)的用處就充分顯現(xiàn)出來了。如果你有了這樣一種深刻的反思，你就不會去隨波逐流，不會在乎別人怎么看你，你就會像但丁所說的那樣：“走自己的路，讓人們說去吧！”這時你就能體會到心靈的自由，以及與這種自由相伴隨的快樂與幸福感。只有當(dāng)你達(dá)到了這種精神境界，你才知道哲學(xué)到底有什么用。哲學(xué)使人學(xué)會換位思維，使人學(xué)會像柏拉圖所說的那樣不斷地在認(rèn)識過程中“轉(zhuǎn)向”，從而擺脫偏執(zhí)而走向超脫，擺脫流俗而走向明智。此外，哲學(xué)還有一種用處，那就是這種心曠神怡的精神境界往往有利于延年益壽。大家看一看希臘哲學(xué)史，那些睿智的哲學(xué)家們大多是長壽的，這或許也是哲學(xué)的重要用途之一吧！

由此可見，哲學(xué)與其他實(shí)用性學(xué)科的最大不同之處在于，其他學(xué)科的知識都被用來改變環(huán)境，哲學(xué)的智慧卻被用來改變自身。就我個人而言，我認(rèn)為改變自身比改變環(huán)境更加重要。這種觀點(diǎn)或許會使你們把我看作一個唯心主義者。其實(shí)我既不是一個唯心主義者，也不是一個唯物主義者，而是一個懷疑主義者。當(dāng)然這是一種“有教養(yǎng)的”懷疑，我老是處在一種懷疑和批判的意識中，唯心主義也好，唯物主義也好，對我來說，都需要進(jìn)行懷疑和批判。但是我覺得，一個人注重自己的內(nèi)在修養(yǎng)，注重提高自己的主觀素質(zhì)，比起改變自己的客觀環(huán)境來，可能更為重要。

我平時喜歡講悲劇，哲學(xué)就是一場崇高的悲劇。在我們的生活中到處都有悲劇，悲劇的存在是一個客觀事實(shí)。一個人要想一輩子不經(jīng)歷悲劇，那是不可能的，除非這個人根本就沒有生活過。只要你生活了，你就會遇到悲劇，一種沒有經(jīng)歷過悲劇的人生才是真正悲慘的人生。但是問題的關(guān)鍵不在于有沒有悲劇，而在于你如何對待悲劇。如果你僅僅把悲劇當(dāng)作一件悲慘的事情，你本身也就成為一個很悲慘的人了。但是如果你有一種哲學(xué)的素養(yǎng)，有一種超脫的姿態(tài)和深邃的睿智，你把悲劇看作人生中的一些必然的插曲，這些插曲有時候還具有幾分崇高的色彩，它們會帶給我們一些深刻的啟示，那么你就會對人生的悲劇采取一種浪漫超越的態(tài)度。這種態(tài)度，從貶義上來說，可以叫作“阿Q精神”；但是從褒義上來說，就是一種極高的哲學(xué)素養(yǎng)。這就是所謂的“大智若愚”。這樣一種在懷疑和批判的氛圍中生長起來的哲學(xué)素養(yǎng)，正是我要通過講授西方哲學(xué)史課程來為你們培育的。

我們這門西方哲學(xué)史課程，從古希臘哲學(xué)開始，講到黑格爾哲學(xué)為止。在聽課過程中，你們會發(fā)現(xiàn)，在西方2000多年的歷史中，唯心主義的觀點(diǎn)是絕對的主流。在西方哲學(xué)史上，當(dāng)一個人被說成是唯心主義者，或者他本人以唯心主義者自居的時候，人們通常都會對他肅然起敬。反之，如果被說成是一個唯物主義者，他就很悲慘了。在西方文化的特定語境中，“唯物主義”一詞是什么意思呢？它是指一個人只追求肉體的快樂，只追求物質(zhì)的利益，而完全忽略了精神的追求，這就叫唯物主義。當(dāng)然，這和我們所理解的馬克思主義的唯物主義是不一樣的。今天我們說我們是唯物主義者，是從馬克思主義的意義上說的。但是一直到黑格爾為止，西方哲學(xué)史上很多人都自稱為唯心主義者。

雖然“唯心主義”和“唯物主義”作為哲學(xué)概念是從17世紀(jì)以后才開始流行的，但是在此之前，西方大多數(shù)哲學(xué)家的觀點(diǎn)都更接近唯心主義；而17世紀(jì)以后的絕大多數(shù)哲學(xué)家，也都喜歡把自己的哲學(xué)叫作唯心主義。只有法國18世紀(jì)的一批哲學(xué)家，他們公開地宣稱自己是唯物主義者，就此而論，他們是非常有勇氣的，在唯心主義占主流的文化環(huán)境中公然宣稱自己是唯物主義者，這確實(shí)是需要勇氣的。

在思想文化方面，法國人素來是比較有勇氣的，他們在許多事情上都敢為天下先，但是他們的觀點(diǎn)往往比較膚淺。在18世紀(jì)法國唯物主義轟轟烈烈地鬧騰了一段時間之后，接踵而來的德國古典哲學(xué)又回到了唯心主義傳統(tǒng)。比如康德的哲學(xué)，就是一種批判的唯心主義。費(fèi)希特哲學(xué)也是唯心主義，主觀唯心主義。費(fèi)希特甚至認(rèn)為，唯心主義和唯物主義，這是一個人認(rèn)識世界的兩個不同層次。當(dāng)你對世界缺乏深入認(rèn)識的時候，你就會認(rèn)為這個世界是物質(zhì)的，你就是一個唯物主義者；而當(dāng)你的精神發(fā)展到一個高度，哲學(xué)認(rèn)識能力發(fā)展到一定水平，就會發(fā)現(xiàn)這個世界的物質(zhì)現(xiàn)象說到底只不過是精神或自我意識本身的一種外化結(jié)果，這時你就會成為一個唯心主義者。謝林也是一個自覺的唯心主義者，他的代表作的名字就叫作“先驗(yàn)唯心論體系”。而到了黑格爾，就更加狂妄了，黑格爾把自己的哲學(xué)稱為絕對唯心主義。他認(rèn)為自己的哲學(xué)既不是主觀唯心主義，也不是客觀唯心主義，而是絕對唯心主義。絕對唯心主義是什么意思呢？就是主觀加客觀、精神加物質(zhì)、天上加地下，所有相互對立的東西全都一網(wǎng)打盡，辯證地同一起來，這就是絕對唯心主義！這種唯心主義可以說是達(dá)到了登峰造極、無以復(fù)加的高度。

所以，馬克思的偉大功勞就是把黑格爾哲學(xué)整個顛倒過來，馬克思公開承認(rèn)，自己是唯物主義者。馬克思跟黑格爾的整個方法是基本一致的，即辯證法；但是馬克思跟黑格爾不同的地方在于，馬克思認(rèn)為黑格爾是頭足倒置的。正因?yàn)楹诟駹柺穷^足倒置的，是頭朝下的，所以黑格爾看到的整個世界都是反過來的，而馬克思則要把它重新顛倒過來，把顛倒的世界再顛倒過來，這樣就導(dǎo)致了馬克思的唯物主義哲學(xué)的產(chǎn)生。所以我們說，馬克思的唯物主義有一種很深刻的思想根源，它是西方哲學(xué)發(fā)展到一定時代的必然產(chǎn)物，是西方哲學(xué)發(fā)展的一個歷史結(jié)果。由此看來，不了解西方哲學(xué)的整個發(fā)展過程，就不可能真正理解馬克思主義哲學(xué)。當(dāng)然，我們這門課只講到黑格爾為止，至于馬克思的哲學(xué)，那是另一門課程的內(nèi)容。

這就是本門課程的第一講或者導(dǎo)論。下面我們將正式進(jìn)入西方哲學(xué)史，從古希臘哲學(xué)開始講起。