A. 思想對客觀性的第一種態度

§. 26

第一種態度是無成見的程序，這種程序還沒有包含著那種對思維在自己內并針對自己的對立的意識，還沒有包含著那種通過再思來認識真理的信仰，即認定可以將客體真正所是的情形帶給意識的信仰。在這一信仰內思維直截了當地對待對象，把感覺與直觀的內容從自己內再生產為思想的一種內容，并且在這種信之為真理的思想內是滿足的。一切起始的哲學，一切科學，甚至于意識的日常行動與作為，都活躍在這種信仰內。

§. 27

由于對其對立沒有意識，這種思維恰恰就既可能按照它的內蘊是真正的、思辨的哲學思考，也可能一直停留在有限的思維規定之內，即是說，停留在尚還沒有化解的對立之內。在這里的導論中，我們的興趣只能是按照思維的界限之內來考察思維的這一態度，因此也首先是討論后一種的哲學思考。這種哲學思考在其最確定的和離我們最近的發展形態內，是先前的形而上學，適如其在康德哲學以前在我們這里所具有的情形那樣。然而這種形而上學只是在哲學歷史方面是某種先前的東西，自為地來看，它一般地是一直存在著的,是關于理性—對象的單純的知性—觀點，因此對它的方式和它的主要內容的進一步的考察，就同時成了我們現前進一步的興趣。

§. 28

這一科學曾把思維規定看作事物的基本規定，它的前提是認為存在的東西為其得到思維，應自在地來被認識，由于這一前提，它比稍后的批判哲學思考站得更高。但是1）那些規定在其抽象中看作是自為地有效的，是能作為真理東西的賓詞的。那一形而上學曾一般地假定，對絕對的認識似乎可以通過給絕對附加一些賓詞這種方式來產生，它既未按知性的規定所特有的內容和價值來探討這些規定，也未探討通過附加賓詞規定絕對物所需要的這一形式。

這類的賓詞可以是定在之類，如在上帝具有定在這一命題內；可以是有限性或無限性，如問世界是有限的抑或無限的；也可以是單純的、復合的，如在靈魂是單純的這種命題內；此外，如說事物是同一體，是一個整體等等。不曾加以探討的是，是否這樣一些賓詞自在而自為地能夠是某種真實的東西，是否判斷的形式也還能夠是真理的形式。|

§. 29

這類的賓詞就其本身來說只是一種局限的內容，并且表明自己實際上是和（關于上帝、自然，精神等等的）表象的豐富性不相適應的，和絕不能窮盡它的。再者這類賓詞由于它們是整一主詞的賓詞，是彼此相連的，但由于它們的內容，又是彼此相異的，以致它們可彼此對立地從外面來加以接受。

東方人曾試圖彌補第一種缺陷，例如在規定上帝時是通過他們附加給上帝的許多的名字，但是在同時無限許多的名字又應當是上帝這個名字。

§. 30

2）這門科學的對象確實曾是那些自在而自為地屬于理性的總體，屬于在其內具體的普遍性東西的思維的總體，即靈魂，世界，上帝，但形而上學卻是從表象中接受它們，在把知性規定運用于它們時，使它們作為既成的、給定的主詞成了基礎，只是從那種表象獲得尺度，來衡量各種賓詞是否恰當和充分。

§. 31

靈魂，世界和上帝的表象首先顯得是給思維提供了一個穩固的支點。但是除了給這些表象摻加進特殊主體性的特性，從而它們能夠依此具有一種很為不同的意義之外，那它們寧可說就需要先通過思維來獲得固定的規定了。每一命題都表現出這一點，因為在命題內那是主詞、即開始的表象的東西，恰恰應當通過賓詞（在哲學內這也就是通過思維規定）給以陳述。

在上帝是永恒的等等這個命題里是從上帝這個表象開始，但是上帝是什么，這還沒有被意識到；只有賓詞才說出他是什么。因此在邏輯的東西內內容完全唯一地是在思想的形式內加以規定，在那里不管命題的主詞是上帝還是較不明確的說法絕對物，使那些規定成為命題的賓詞，這不僅是多余的，而且也將會有一不利，使人去想與思想本身的自然本性所是的不同的另一尺度。此外，命題的形式，或者更確定地說，判斷的形式，是不適于表達具體的東西的——而真理的東西是具體的——和思辨的東西的；判斷由于它的形式而是片面的，就此而言也是虛假的。

§. 32

3）這種形而上學曾變為教條主義，因為它曾必須按照有限規定的本性，認定那些命題形成的那類對立的兩種論斷中一種論斷必定是真的，而另一種則必是假的。

§. 33

這一形而上學在其有條理的形態內，其第一個部分曾由本體論、即關于本質具有的一些抽象規定的學說所構成。與處于其多樣性和有限效力內的這些規定相一致，這里缺少一個原則。由于這一點，它們就不能不從經驗上和以偶然方式加以列舉，而它們切近的內容也只能被建立在表象的基礎之上，建立在一種保證的基礎之上，說我們在一個詞語上定是如此想的；甚至不時也以語源學為基礎。然而這一情形可能只是觸及分析中與語言運用一致的正確性和經驗的完全性，但卻不是觸及這類規定自在而自為的真理性和必然性。

如果認為似乎只能談到一個句子的真理性，并且只能問是否一個概念可以合乎真理地附加給一個主詞（如同人們稱謂的那樣），那么存在，定在，或者有限性，單純性，復合等等是否會是自在而自為地真實的概念，這一問題就必定是聳人聽聞的。非真理性仿佛在于自身會在表象的主詞和那種須由主詞用以確定賓詞的概念之間找出的矛盾。然而概念作為具體的東西，甚至一般地每一規定性，本質上在自身內都是不同規定的一種統一體。因此假如說真理進一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必須觀察一下，是否它真會自為地不包含這樣一種內在的矛盾。

§. 34

第二部分曾是理性心理學或精神學。這種科學研究靈魂的形而上學的本性，亦即作為一種事物的精神的形而上學本性。

不朽過去是從一個范圍加以探討的，在這個范圍內，復合，時間，質的變化，量的增減具有它們的地位。

§. 35

第三部分，即宇宙論，研究世界，研究世界的偶然性，必然性，永恒性，時間與空間內的有限存在，研究世界的變化中那些形式性的規律，此外也研究人的自由和惡的起源。

這里作為絕對的對立面看待的主要是：偶然性與必然性；外在的必然性與內在的必然性；作用因與目的因，或者一般的因果性與目的；本質或實體與現象；形式與質料；自由與必然；幸福感與痛苦；善與惡。

§. 36

第四部分，自然神學或理性神學，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的證明和他的種種特性。

a）在這一對上帝的知性考察上，關鍵首先在于什么樣的賓詞適合于我們自己在上帝理解上所表象的東西，什么樣的賓詞則不適合。實在性和否定的對立在這里作為絕對的表現了出來。適如知性理解概念那樣，對于概念，最終留下來的只是關于不確定的本質的空洞抽象，關于純粹實在性或實定性的抽象，只是近代啟蒙的這一僵死的產物。b）有限認識進行的證明一般地顯示出一種顛倒的態度，以為要陳述上帝存在的一種客觀的根據，以此上帝的存在就把自己表現為一種通過另一他物所中介的東西。這種以知性同一性為規則的證明，被一種困難所牽累，難以構成從有限物到無限物的過渡轉化。這樣它就或者是不曾能夠使上帝從定在世界的保持是實定的有限性中解放出來，以致上帝曾不得不把自己規定為定在世界的直接的實體（泛神論）；要不上帝依然是作為與主體對立的一種客體，于是在這種方式下依然是一種有限的東西（二元論）。c）真正說來，上帝的屬性由于其終究應當是確定的和不同的，就在純粹實在性的抽象概念中，在無規定性的本質的抽象概念中已淪亡了。但是只要有限世界還是保持作為一種真實的存在，而上帝同有限世界相對立保持在表象之內，對上帝與后者關聯的種種不同性狀的表象也就自行終止了。這些性狀在被規定為屬性時，一方面作為同有限狀態關聯的性狀（例如公正，慈愛，有力，智慧等等）本身必然是有限性質的，但另一方面又同時應當是無限的。這種矛盾立足于這種觀點，只允許通過量的強化得到暗淡的解決，把解決推入無規定的東西，推入sensum eminentiorem ［非凡之想］。但是屬性以此事實上就被弄成了無有，而使它單純可以有一個名稱。|