天與地，以及詩人的位置

——再論海德格爾的荷爾德林闡釋1

思想家海德格爾的荷爾德林闡釋一直受到學界的爭議。本文認為，荷爾德林詩歌對于后期海德格爾思想的重要影響主要體現在兩個方面：首先，海德格爾借助于荷爾德林的詩意詞語形成了天/地二重性的世界觀點，后者明顯區別于海氏前期在《存在與時間》中形成的此在世界理解；其次，作為海德格爾后期存在—語言思想之核心的詩—思關系問題，主要也起源于海氏與荷爾德林詩歌的對話，荷爾德林關于作為“半神”的詩人的規定，同樣有力地規定了海德格爾的“詩—思”理想，其哲學后果和政治含義值得我們深思。

一 尼采＋荷爾德林＝海德格爾？

20世紀30年代中期，馬丁·海德格爾辭去德國弗萊堡大學校長職務之后，重新轉向了思想的事業。此時有兩個關鍵人物占據了海德格爾的思想視野，一是哲人尼采，二是詩人荷爾德林。哲人尼采對于海德格爾后期的形而上學批判工作和“存在歷史”（Seinsgeschichte）觀的形成具有決定性的意義；而詩人荷爾德林則對海德格爾后期“世界”（Welt）觀的形成具有不可或缺的重要作用。

我們看到，在1936至1942年，短短6年之間，海德格爾在弗萊堡大學做了6個尼采專題講座，此外又在1941至1946年間寫了4篇文章，用力之巨之深，可謂驚人！2與此同時，海德格爾開始高度關注詩人荷爾德林，此間做了3個荷爾德林專題講座，此外又在1936至1943年間做了3個關于荷爾德林詩歌的演講，寫了一篇相關論文。3海德格爾后來申言：他與荷爾德林處于“非此不可”的關系之中。

而正是在緊張而密集地闡釋尼采和荷爾德林的過程當中，海德格爾完成了自己的一本鴻篇巨制《哲學論稿（從本有而來）》（1936—1938年）。但該書成稿后，一直被海德格爾壓下未發，直至海氏死后，在他誕辰百年的1989年才被公之于世（即《全集》第65卷），此后便被學界認定為海氏除了前期的《存在與時間》之外的第二本重要著作，同時也被認為是20世紀最晦澀的一本思想著作。4

于是我們看到了一個不無古怪的情形：海德格爾一邊熱熱鬧鬧地大講尼采的哲學和荷爾德林的詩歌，一邊暗自寫下自己的一本大書而又不予公開——至死未予公開。這是怎么回事呢？究竟是什么樣的思想形勢和思想格局？其中可有什么暗藏的關聯和玄機么？

直言之，尼采、荷爾德林與海德格爾，特別是后期海德格爾（或者說《哲學論稿》時期的海德格爾），他們之間到底有著何種關系？我們可以干脆列出一個等式：尼采+荷爾德林=海德格爾嗎？尼采和荷爾德林最后都成了瘋子，說得稍稍文雅些，兩者都是思想史/文學史上的“出位者”——德語中的“發瘋”（verrückt）一詞即有“出位”之義——，那么，作為兩者疊加的產物，這個海德格爾不是可能成為思想史上最大的“出位者”？

這些自然都是值得注意和深究的問題，但并非本文能夠完全承擔的課題。本文僅限于討論海德格爾與荷爾德林，特別著眼于海德格爾后期的“天/地”二重性的“世界”觀以及與此相應的“神/人”關系。我們希望借此重審海德格爾的“思”與荷爾德林的“詩”之間可能的契合關系。

二 天與地：海德格爾如何發現世界？

海德格爾前、后期的“世界”觀點具有重要的區別。在前期的《存在與時間》中，海德格爾意在破除主體性形而上學的知識論世界觀，形成了一種實存論分析（此在分析）意義上的此在—世界（Dasein-Welt）觀點。在海德格爾看來，世界不是現成存在者的總和，不是一個“什么”（Was）的世界，更不是與此在無關的、與主體相對立的“外部世界”。相反，此在與世界是原始統一的，此在總是已經在世界之中，而世界是此在總是已經在其中的世界。海德格爾甚至得出結論說：“如若沒有此在實存，也就沒有世界在‘此’。”5

海德格爾這個想法是有創意的，但也不無駭人可怕之處。其創新之處是現象學方法上的，其可怕之處則在于海氏結論中所包含的極端唯我論傾向。

海德格爾把胡塞爾的意向性學說和本質直觀學說轉化為有關日常生活世界的活動和情境的分析，使之脫離了知識學的路徑而進入活生生的此在實存現象的分析和描述。海德格爾的基本思路如下：人生在世，首先總是要與“器具”或者“用物”打交道。怎么交道法？首先不是認知，而在于使用——“用”優先于“知”。著眼于“用”，則我們與器具之間首先不是冷冰冰的關系，而是有著一種親切而熟悉的關系，一種有溫度的關系。海德格爾于此做了一個大的跳躍：這種親切而熟悉并不是由器具本身提供的，而是由“世界”——“使用境域”——提供給我們的。這個“境域”，這個“世界”通常是毫不起眼的，是不受關注的；往往是在我們的使用活動和情況出現問題時才被注意。于是我們就可以認為，“世界”是一種既顯又隱的發生，而正是“世界”的隱而不顯才使器具的使用成為可能，器具的存在必須從“世界”角度來理解。6

海德格爾這個不乏新意的想法是對現象學的一次重要推進。但在回答“世界”這個使用境域的構成和發生問題時，海德格爾卻犯了錯：他仍然把“世界”之根系于“此在”，或者說把“此在”彌散化為“世界”了，從而走向了一個極端主體主義的境界。7

20世紀30年代初的演講《論真理的本質》之所以重要，是因為海德格爾在其中形成了一個更為原始的真理觀點。在海德格爾看來，原始的真理乃是作為“澄明”與“遮蔽”之二重性運動的存在本身之真理，即“神秘”（Geheimnis）；而存在者之存在意義上的真理雖然也具有顯/隱二重性的運動，但并非原始的。這樣一個分層構想對于后期海德格爾思想來說是根本性的。思想真正要關注的是真理的發生，即原始的存在之真理如何實現為存在者之存在意義上的真理。這就為克服前期哲學中的主體主義傾向提供了可能性。

海德格爾稍后又接過了這個題目，特別是在《藝術作品的本源》中，海德格爾把物如何在世界境域里顯現以及世界境域如何開顯（構成）的問題與藝術、藝術作品聯系起來了。海德格爾此時高度重視“作品”（Werk），認為我們只有通過“作品”才可能認識物的存在。“我們絕對無法直接認識物之物因素，即使可能認識，那也是不確定的認識，也需要作品的幫助。”8為什么呢？因為在海德格爾看來，物只有在“作品”開啟和建立的世界里才能顯現。“作品”是人類功業，原則上人類的活動都可能成就“作品”，但其中首要的，當然是藝術作品了。

海德格爾把藝術作品的存在特征規定為兩項：其一為“建立一個世界”，其二為“制造（產出）大地”。9藝術是“存在者之真理”的發生方式，以海德格爾的說法，是存在者之真理自行設置入作品中。真理在藝術作品中現身為“世界”與“大地”的“爭執”。10這個“爭執”（Streit）是在存在者之存在的真理意義上說的，而存在本身意義上的真理二重性運動則被叫作“原始爭執”（Urstreit），即澄明與遮蔽之“原始爭執”。所以，真正說來，通過藝術而實現的真理乃是“原始爭執”→“爭執”的發生，即原始的、神秘的“澄明—遮蔽”二重性展開為“世界—大地”的二重性運動。

這是海德格爾從自己的存在真理觀引申出來的想法。我們不難確認，此時的海德格爾尚未明確地形成更后期的“天、地、神、人”四重性的“世界”觀點，相反，他講的還是“世界/大地”（而非“天空/大地”）的真理二重性運動。海德格爾通向后期“四元”世界的思想還需要一個環節，而在我們看來，這個環節就是他的荷爾德林詩歌闡釋。

海德格爾一直強調“基本詞語”對于思想的重要性。同樣地，海德格爾也把基本詞語分析推廣到他的詩歌闡釋中，比如對于荷爾德林的闡釋。在他看來，荷爾德林詩歌中的核心詞語是“自然”（die Natur）和“神圣（者）”（das Heilige）。海德格爾首先發現，荷爾德林在1800年之后經歷了一個重大轉變，就是開始在古希臘的φ?σι?（涌現之自然）意義上來詩化和思考“自然”（Natur）了。

海德格爾曾經解說過荷爾德林的詩作《如當節日的時候……》，該詩第三節唱道：“但現在正破曉！我期候著，看到了/神圣者到來，神圣者就是我的詞語。/因為自然本身，比季節更古老/并且逾越東、西方的諸神，/自然現在已隨武器之音蘇醒，/而從天穹高處直抵幽幽深淵/遵循牢不可破的法則，一如既往地/自然源出于神圣的混沌，/重新感受澎湃激情，那創造一切者。”11在這節詩里，海德格爾看到了荷爾德林詩歌中幾個最重要的詞語，諸如“神圣者”“自然”“諸神”“天穹”和“深淵”等。正是這些“大詞”成就了荷爾德林的“大詩”。

根據海德格爾的闡釋，荷爾德林在這節詩里對“自然”做了兩項規定：其一，“自然”源出于“神圣者”，是根據“神圣者”的牢不可破的法則而彰顯出來的。其二，“自然”是無所不在的“創造一切者”，其老更甚于季節（時間），是在先的，并且“超越”“諸神”。荷爾德林接著又對“自然”做了進一步的命名，所謂“從天穹高處直抵幽幽深淵”一句道出了“自然”的顯/隱二重性：“天穹”（?ther）表示“光之父”，而“深淵”（Abgrund）則意謂“大地母親”（“地母”）所孕育的“鎖閉一切的東西”。12海德格爾闡發道：“天穹和深淵既命名著現實的極端區域，也命名著最高的神性。”13

至此，我們可以說，海德格爾已經根據荷爾德林的詩意詞語形成了他后期的“世界游戲”（Weltspiel）說，荷爾德林所謂“自然”（Natur）即海德格爾所思的“世界”（Welt）；荷爾德林所謂的“神”（das G?ttliche）或者“諸神”（G?tter）被海德格爾接了過去，海氏也講“神”（das G?ttliche）；荷爾德林的“天穹”和“深淵”則被海德格爾轉化為“天空”和“大地”了。海德格爾后期的“天、地、神、人”“四方”的“世界游戲”（Weltspiel）說，在此已然成形了。14

海德格爾這時候的“世界”觀點，其況味已經全然不同于他在《存在與時間》時期提出的“此在—世界”（Dasein-Welt）了，而是“四方—世界”（Geviert-Welt）了。不過，我們認為，這兩者之間仍然有一種繼承關系。在前期哲學中已經獲得揭示的世界（境域）的顯/隱二重性構成了海德格爾現象學的特點，這個特點依然在后期思想中得到了保持，只不過是被具體化了，或者也可以說被詩化了。概而言之，在后期海德格爾發現“世界”的過程中，他于20世紀30年代初形成的真理觀的轉變是一個基本的準備，但他緊接著做的對荷爾德林詩歌的闡釋工作，無疑也是一個具有激發作用的重要元素。

三 神人之間：作為半神的詩人

上面我們主要講的是海德格爾“四方—世界”中的天與地，還有神人關系未及討論。在神人關系上，海德格爾與荷爾德林有何關聯？在前期哲學中，盡管海德格爾采取的基本路向是實存哲學，而且正如蒂利希所言，實存哲學（實存主義）終究是有神學指向或歸宿的15，但前期海氏卻并沒有把神人關系當作一個重點問題來討論。“此在—世界”太俗了，相關的哲思不及神性。然而，20世紀30年代以后，“轉向”之后的海德格爾卻在他的“四方—世界”觀點中把神人關系問題提了出來。我們認為，海德格爾這種轉變又是與他的荷爾德林詩的闡釋相關的。

“神人”關系比“天地”關系更加復雜。表面看來，神在上人在下，有了天地之分也就相應地有了神人之分，簡單明了。但實際上，因為兩者都與“神圣者”相關聯，個中關系就要繁難得多了。海德格爾說：“因為無論是人類還是諸神都不能自力地完成與神圣者的直接關系，所以人類需要諸神，天神需要終有一死者。”16

處于天地兩極間的人與神（諸神、天神）需要有個“中介”，方能有“愛”（Liebe），方能結果，即“諸神和人類的作品”。那么，這個“中介”是什么呢？海德格爾說：詩人。海德格爾復又引用了荷爾德林的一節詩：“因此大地之子現在毫無危險地/暢飲天國之火。/而我們詩人！當以裸赤的頭顱，/迎承神的狂暴雷霆，/用自己的手去抓住天父之光芒，/抓住天父本身，把民眾庇護/在歌中，讓他們享獲天國的贈禮，/因為我們唯有純潔的心臟/宛若兒童，我們的雙手清白無邪。”17

在海德格爾的相關闡釋中，“神圣者”被稱為“直接者”“至高者”，而“諸神”只不過是“較高的間接者”；人也被二分了，被分為“詩人”與“民眾”，后者也被稱為“大地之子”。“神圣者”與“諸神”之分，可以與海德格爾此間已得深化的“存在學差異”思想相合。所謂“存在學差異”并不像人們通常所流傳和猜度的那樣，是存在與存在者的區別和差異，而是“存在本身”與“存在者之存在”的差異，后者才能與前述的海德格爾20世紀30年代真理觀的轉變相接通。

還有詩人與民眾的二分。按說，兩者都屬于“大地之子”，但海德格爾——或者說，也是海德格爾的荷爾德林——卻對人做了等級（層次）劃分。詩人被稱為“間接者”，也就是我們上文所講的“中介”了。根據上引荷爾德林的詩歌，當神圣者到達之際，“大地之子”是有福了，可以直接毫無危險地暢飲“天國之火”，徑直領受神圣的光芒；而詩人們卻是苦不堪言，他們被置入了最極端的危險之中，必得無畏地去迎受神圣者的狂暴雷霆，去抓住天父的光芒，并且付諸歌唱，讓“大地之子”（“民眾”）庇護在歌之中。于是作為這種“中介”的詩人便被海德格爾稱為“半神”（Halbgott）。何以詩人是“半神”呢？因為詩人的歌唱見證著神圣者，見證著諸神和人類的一體關系。

我曾把上面描述的關系總結為“神圣者”之“貫徹圖”：“神圣者”（直接者、至高者）→“諸神”（較高的間接者）→“詩人”（半神、間接者）→“民眾”（大地之子）。18在這種等級秩序中，詩人被賦予一種特別重要的地位，是人子中的杰出者。而可憐的“民眾”卻與“神圣者”隔了好幾層。

對終有一死的人子的這樣一種分等，是海德格爾20世紀30年代中期的全新想法。在前期的此在分析（基礎存在學）中，海德格爾所做的是對人類一般存在即此在（Dasein）的實存論分析，雖然其中也有關于此在實存狀態的本真/非本真之分，有相應的對“常人”（das Man）的討論，但無論如何，此在總是領會著存在的此在，此在總是已經處于與存在的關系中，哪怕是非本真的此在也從屬于這種關系。但現在，在海德格爾的荷爾德林闡釋中，詩人成了終有一死的凡人中間的“英雄”，只有他們——當然還有對應的“思想家”——才可能具有“與存有（Seyn）的關聯”19。詩人角色差不多類似于基督宗教意義上的教士或牧師了。

那么，誰是這種別具一格的英雄詩人呢？在前述的隱匿大書《哲學論稿》中，海德格爾把詩人（以及思想家）稱為“罕見者”“將來者”，而詩人荷爾德林則被命名為“將來者中最具將來性的”詩人。海德格爾寫道：“將來者乃是以抑制心情內立于被建基的此-在中的那些人，唯有他們才能獲得作為本有的存在（跳躍），作為本有的存在居有他們，并且授權給他們去庇護存在之真理。/荷爾德林乃是他們的遠遠而來，因而最具將來性的詩人。荷爾德林乃是將來者中最具將來性的，因為他從最遠處而來，而且由此遠程而來，荷爾德林穿越最偉大者，轉換最偉大者。”20

這是海德格爾在存在/存有歷史意義上對詩人之使命以及“第一詩人”荷爾德林的規定。詩人的使命在于存在之真理的建基，亦即成為存在之真理向存在者之真理的發生過程的“中介”；而荷爾德林之所以是詩人之最，是“詩人中的詩人”，乃是因為“荷爾德林詩意地表達了將來的詩人，他本人作為第一個詩人而‘存在’（ist），第一個把曾在的和將來的諸神的切近和遙遠帶向決斷”21。

四 最后的詩哲神話？

應該看到，賦予詩人以文化創始和歷史建基之偉大意義的并非海德格爾一家，最突出的代表人物，往遠可舉18世紀的意大利哲人維柯，近處可舉海氏前輩、19世紀的德國哲人尼采。不過，海德格爾所處的時代境況畢竟與前兩者已經大不相同了，在今天這樣一個自由民主的平民化時代里，任何具有精英化和貴族化傾向的文化理念和文化設計，自然都會受到不同程度的質疑。

德國當代哲學作家薩弗蘭斯基認為，海德格爾的荷爾德林闡釋工作有如下三個重點：其一，在他自己的“權力—政治”失敗后，海德格爾關心的是權力的本質，人生此在力量的層次，詩、思想、政治三者之間的關系如何。其二，海德格爾企圖在荷爾德林那里找到一種我們缺乏的語言。其三，荷爾德林是詩的詩人，海德格爾想通過詩本身這一媒介來把握自己的活動，即：思想本身的思想。……他在荷爾德林那里畫了一幅自己的形象，一幅自己想讓人看到的形象。22

作為經驗豐富的傳記作家，薩弗蘭斯基眼光比較陰險毒辣，但我們不得不承認，他上面講的三點都是有事實依據的。因為其一，海德格爾的荷爾德林闡釋工作確實是在他短暫的政治生涯（出任弗萊堡大學校長）結束之后，是從20世紀30年代中期開始的，海氏此時的任何努力都不免帶有起于個人境況的動因；其二，正如我們上文指出的，主要是通過荷爾德林的詩意話語，海德格爾構造了自己后期思想中不乏詩意的“天、地、神、人”“四方—世界”觀；其三，綜觀后期海德格爾思想，在他精心構造的詩—思關系中，海氏確實是把為數不多的詩人（除荷爾德林外，還有里爾克、特拉克爾、格奧爾格，或許還得加上同時代的德語詩人保羅·策蘭）設為自己的“對偶者”，宛若“遙遙相望的兩座高山”23。

海德格爾自己把他與荷爾德林的關系視為必然，看作“命運性的”，是所謂“存在歷史性的”。在《哲學論稿》中，海德格爾甚至斷言：“哲學的歷史性使命的極致乃在于認識到傾聽荷爾德林的詩句的必然性。”24

現在，我們能像薩弗蘭斯基那樣，說海德格爾是完全出于個人的和政治的動機在做一種虛妄的夸張，一種對于詩和哲、對于詩人和哲人的地位的提高和張揚嗎？我們必須意識到，鑒于詩—思關系在后期海德格爾的存在歷史性思想中的重要地位，如若我們簡單地——或許輕佻地——僅僅從權術和私利角度來猜解海德格爾的荷爾德林闡釋，則我們就等于是全盤否定了后期海氏思想。

在海德格爾的荷爾德林闡釋的再闡釋和評價上，學界向來不乏出于不同動機的批評和指責。如果說長期以來文學界的指責多半來自文本文獻學的規范研究者，批評海德格爾的工作屬于“過度闡釋”，那么，特別是在海德格爾身后，由于新起的政治哲學熱情，則更多地出現了對海德格爾闡釋工作的過于政治化的再闡釋——后者同樣未必是思想史研究的正道，也是值得我們謹慎對待的。

實際上，在后期海德格爾關于真理之建基以及藝術—哲學（詩—思）關系的思考中，尼采起了十分重要的作用。特別在19世紀70年代的著述中，尼采圍繞希臘悲劇時代的文化，對藝術、哲學的特性做了深思，并且把藝術與哲學的關系理解為民族文化的一個軸心問題。創造性的、肯定性的藝術與持守性的、否定性的哲學之間的關系如何，在尼采看來就是文化狀況的表征；而兩者之間的失衡恰恰是一種文化的失控。25現在我們完全可以認為，在深度關注“尼采—荷爾德林”的20世紀30年代，海德格爾接受了尼采這樣一種藝術/哲學二重性交織的文化觀，與此同時，海氏前期根據現象學方法發展出來的“此在—世界”觀，此時在荷爾德林那里找到了詩意的表達，形成了他后期的“四方—世界”觀。

至于“神圣者/諸神/半神/民眾”這等精英主義的主張和表態，海德格爾也有回避和反擊的說辭。在《藝術作品的本源》中，海德格爾表示：他只討論大師作品，而大師相對于偉大的作品，只不過是作品由以產生的通道而已。26——喏，海德格爾仿佛早就留了一手呢。但他這一手能成功嗎？

人們也許仍舊要追問：通過荷爾德林詩歌的闡釋，也許還加上尼采式的文化理想，海德格爾是不是構造了一個“新神話”，一個最后的“詩哲神話”？而按我們的理解，這個問題也就是對后哲學的純思的可能性的追問。27

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1　本文系作者提交給德國圖賓根大學主辦的“荷爾德林學術研討會”（2011年7月4—7日）上的報告。作者此前撰有《語言存在論——海德格爾后期思想研究》（初版，上海：上海三聯書店，1994年；修訂版，北京：商務印書館，2011年），其中第三章對海德格爾的荷爾德林闡釋有過專題討論，故此處可謂“再論”。原載《同濟大學學報》，2012年第1期。

2　這6個尼采講座依次為：1. 《尼采：作為藝術的權力意志》（1936/1937年冬季學期）；2. 《西方思想中尼采的形而上學基本立場：相同者的永恒輪回》（1937年夏季學期）；3. 《尼采的第二個不合時宜的考察》（1938/1939年冬季學期）；4. 《尼采關于作為認識的權力意志的學說》（1939年夏季學期）；5. 《尼采：歐洲虛無主義》（1940年第二個三分之一學年）；6. 《尼采的形而上學》（1941/1942年冬季學期，已預告而未做成）。海德格爾的《尼采》兩卷本就是作者根據上列講座（第三個除外）整理而成的，此外又加上了相關的4篇論文（作于1941年和1944—1946年）。因此，從時間跨度上來講，海德格爾的《尼采》歷經了整整十個年頭。

3　這3個荷爾德林專題講座分別是：1. 《荷爾德林的贊美詩〈日耳曼尼亞〉和〈萊茵河〉》（1934/1935年冬季學期）；2. 《荷爾德林的贊美詩〈追憶〉》（1941/1942年冬季學期）；3. 《荷爾德林的贊美詩〈伊斯特河〉》（1942年夏季學期）。相關演講和論文即收入《荷爾德林詩的闡釋》中的前4篇文章，依次為《返鄉——致親人》（1943年演講）、《荷爾德林和詩的本質》（1936年演講）、《如當節日的時候……》（1939/1940年演講）以及《追憶》（發表于1943年的論文）。

4　海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，德文本，美茵法蘭克福，1989年；中譯本，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年。

5　海德格爾：《存在與時間》，德文本，第365頁。

6　參看孫周興：《一種非對象性的思與言是如何可能的？》，載《中國現象學與哲學評論》第三輯，上海：上海譯文出版社，2001年；后收入孫周興：《后哲學的哲學問題》，第316—320頁。

7　詳見孫周興：《語言存在論——海德格爾后期思想研究》，北京：商務印書館，2011年，第一章。

8　海德格爾：《林中路》，德文本，美茵法蘭克福，1994年，第56頁。

9　海德格爾：《林中路》，德文本，第34頁。

10　海德格爾：《林中路》，德文本，第56頁。以上討論可詳見孫周興：《一種非對象性的思與言是如何可能的？》，載孫周興：《后哲學的哲學問題》，第310頁以下。

11　參看海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，德文本，美茵法蘭克福，1996年，第49頁。

12　海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，德文本，第60—61頁。

13　海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，德文本，第61頁。

14　參看孫周興：《語言存在論——海德格爾后期思想研究》，第223頁以下。

15　蒂利希：《蒂利希選集》下卷，何光滬編，上海：上海三聯書店，1999年，第1248—1249頁。

16　海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，德文本，第68頁。

17　參看海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，德文本，第70頁。

18　孫周興：《語言存在論——海德格爾后期思想研究》，第233頁。

19　從20世紀30年代中期以后，海德格爾常常以“存有”（Seyn）和“本有”（Ereignis）來代替他前期哲學中探討的“存在”（Sein）。

20　海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，德文本，第252節，第401頁。

21　海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，德文本，第265節，第463頁。

22　薩弗蘭斯基：《海德格爾傳——來自德國的大師》，中譯本，靳希平譯，北京：商務印書館，1999年，第381—382頁。

23　荷爾德林的詩句。

24　海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，德文本，第258節，第422頁。

25　參看孫周興：《重啟一種本源性的詩思關系》，載《同濟大學學報》2005年第4期，第21頁以下。

26　參看海德格爾：《林中路》，德文本，第26頁。

27　參看孫周興：《非推論的思想還能叫哲學嗎？——海德格爾與后哲學的思想前景》，載《社會科學戰線》2010年第4期；本書第3篇文章。