Aletheia與現象學的思想經驗1

本文清理了海德格爾不同時期有關’Αλ?θεια［無蔽、真理］的不同解釋。本文認為，古希臘’Αλ?θεια［無蔽、真理］意義上的“二重性”是后期海德格爾思想的主導線索，也是海德格爾意義上的現象學思想經驗的基本特征。通過對古希臘的“無蔽”經驗的重思，海德格爾指向當下和未來，關注后哲學時代里普遍意義的差異化—境域化生成，從而也為他的非美學的或后美學的“真理美學”（藝術現象學）打下了基礎。

一 希臘風水與無蔽經驗

眾所周知海德格爾是言必稱希臘的。作為德國思想家，海德格爾秉承了近代以來崇尚古風的日耳曼學術思想傳統。但海德格爾的尚古之心也還有其特殊性，他不再像古典學者那樣把“古希臘”視為一個文藝的和文化的概念，甚至也不再僅只把它看作一個單純哲學的概念，而是把它當作一個“存在/存有歷史”（Seins-/Seynsgeschichte）的開端——他借荷爾德林詩句所講的“終難離棄的本源”。

海德格爾所稱道的希臘到底是怎樣的一個國度，希臘思想到底是怎樣的一種經驗呢？1967年4月初，海德格爾出游希臘之際——我們知道，海德格爾是難得出游的——，在他當時做于雅典科學與藝術學院的演講中有感而發，形成如下不失有趣，也不乏創意的想法和說法：大約在希臘，而且只有在希臘，人們才可能經驗到φ?σι?［自然、涌現］的明—暗、顯—隱的不無神秘的運作，在那里，因為光線獨特，天地之間，自然事物，山、島、海、樹，“以一種令人震驚而又抑制的方式顯現出來”2。

人們常常驚奇于古代地中海希臘文明的橫空出世，但原因到底何在，迄今還提供不出特別令人信服的穩靠解釋。3海德格爾的說法倒是簡單，一言以蔽之：希臘風水好。

光影聲色，風生水起。國人所謂“風水”，大抵就是自然生滅消長的機理和方式。希臘的“風水”究竟好在哪里呢？海德格爾以為是光線，因為光線獨特，希臘的風水使φ?σι?［自然］表現出一種特別的緊張關系或顯現方式，即上面所謂“以一種令人震驚而又抑制的方式顯現出來”——這種顯現方式，海德格爾經常稱之為’Αλ?θεια［無蔽］（Aletheia）。

這個’Αλ?θεια［無蔽］（Aletheia）對海德格爾來說極其重要，在海氏眼里，它標志著希臘思想的基本經驗，而由于“存在/存有歷史”的“回響”（Anklang）特征，它也構成海德格爾本人的存在/存有之思的核心。

二 以“無蔽”譯’Αλ?θεια，并非海德格爾首創

由于海德格爾運思怪異，其釋詩解文，每每受到哲學史家和古典學家們的批評和責難，以至于在學界竟形成了一種定式：人們以為，凡海德格爾所做的闡釋蓋出于其思想的特殊需要，在文本學和史學上則大抵是不足為憑的，無厘頭的解法和說法居多。由此，人們也經常會把一些不實之詞強加給海德格爾及其以詞源學考察為重點的思想史探究和解釋方法。

圍繞希臘哲學基本詞語’Αλ?θεια［無蔽、真理］的譯法和解法的爭論可算一例。其實，把希臘文的’Αλ?θεια（通譯為“真理”）一詞譯解為“無蔽”或“解蔽”，這并非海德格爾的首創，但人們卻經常地或者把它歸于海德格爾的宏大手筆，或者以為這是海德格爾專有的又一次蠻橫解讀。

海德格爾同時代的哲學家尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）就主張把希臘詞語’Αλ?θεια翻譯為“無蔽”。在1909年的《柏拉圖的存在邏輯》一書中，這個哈特曼寫道：“在柏拉圖那里，?λ?θεια還經常具有那種原始的、字面的意義，那是對λανθ?νειν［遺忘］的簡單否定，即：?-ληθ??，無蔽的（unverborgen）。”4從現有材料來看，在德語學界，主張以“無蔽”（unverborgen）這個德文詞語來翻譯?λ?θεια，哈特曼算是第一人，至少要早于海德格爾10年。

海德格爾當年曾與尼古拉·哈特曼為馬堡大學同事，且在海德格爾“出山”之前，哈特曼已經成就了事業，在學界影響頗大。海德格爾對哈特曼的哲學宏大體系不以為然，全無敬意可言。不過，從哈特曼哲學在當時德國哲學界的影響，特別是從哈特曼關注和研究的課題域（存在問題、存在學/本體論）來看5，海德格爾應該是讀過哈特曼哲學的，因為上引哈特曼的《柏拉圖的存在邏輯》出版之時，海德格爾雖然在哲學上尚未真正上路，但已經把“存在”問題設為他的哲學主題了。至于海德格爾當時有沒有注意到哈特曼的?λ?θεια［無蔽］新譯，卻是無從查考了。

盡管哈特曼第一個提出了“無蔽”譯法，但在他之前，已經有不少學者做過嘗試，試圖在詞源學上重解?λ?θεια。最早是古典學者克拉森（Joh. Classen），他在1850年就提出，應該把?-ληθ??（通譯為“真實的、真實者”）譯為“無遮掩者”（das Unverhüllte），因此若從實事角度來看，克拉森是第一個從“揭示”“解蔽”的角度——這也是后來海德格爾的取向——來譯解?λ?θεια的。6

之后，哲學家拉索夫（Hermann Rassow）在其《亞里士多德〈尼各馬可倫理學〉研究》（1874年）一書中，主張把?λ?θεια翻譯為“勿忘或非遺忘”（Nicht-Vergessen），引起了一場不小的爭論，特別受到瓦爾特（Julius Walter）的批評和反駁。瓦爾特反對把?ληθ??拆解為否定性前綴?-與λ?θο?的詞源分析法，斥之為“強暴方式”。7

再后來，哲學家古斯塔夫·泰希穆勒（Gustav Teichmüller）在其《概念史新研究》（1879年）中，贊成拉索夫在詞源上把?ληθ??（“真實的”）分解為否定性前綴?-加上λ?θο?的做法，強調了?λ?θεια的否定性因素；這一點后來還得到語言學家梅耶（Leo Meyer）的支持，他在《希臘詞源學手冊》（1901年）中贊成拉索夫等人對?ληθ??的詞源解析，但他建議把?λ?θεια譯為德文的“沒有隱瞞性的迷惑”（ohne verheimlichendes T?uschen）。8梅耶這個譯名，看起來就不是太上路了。

從以上粗線條的梳理中，我們至少可以確認如下兩點：其一，海德格爾并非對?λ?θεια進行詞源追溯的第一人，更不是第一個主張把?λ?θεια譯解為“無蔽”的；其二，在海德格爾之前，認為?λ?θεια是由?-λ?θεια組合而成的看法，雖然也有少數的反對意見，但差不多已經成了一項共識。當然，無可否認的是，正是通過海德格爾存在之思意義上的深入探究，作為“無蔽”的?λ?θεια才成了一個重大的思想史事件。

三 前期海德格爾：?λ?θεια＝無遮掩/被揭示狀態

海德格爾本人對?λ?θεια的解釋，隨著其思想進路的開展，我們大致可以把它分為兩個階段，即以1930年為界，劃出前期（20世紀20年代）與后期（20世紀30至70年代）。雖然基本的理解方向是一致的，但海德格爾在這兩個時期里對?λ?θεια的解釋和賦義，仍然是有明顯區別的。我們在此需要對之做一個簡單的分梳。

在早期弗萊堡講座時期（1919—1923年）所做的《對亞里士多德的現象學闡釋》（又被稱為《那托普報告》，1922年）中，海德格爾對?λ?θεια做了新譯解——據我們目前了解的材料來看，這是海氏對?λ?θεια所做的頭一回解釋，事關對亞里士多德《尼各馬可倫理學》卷六的解釋。亞里士多德在其中有一句話說：

?Εστω δ? ο?? ?ληθε?ει ? ψυχ? τ? καταφ?ναι κα? ?ποφ?ναι π?ντε τ?ν ?ριθμ?ν· τα?τα δ’ ?στ? τ?χνη, ?πιστ?μη, φρ?νησι?, σοφ?α, νο??· ?πολ?ψει γ?ρ κα? δ?ξ? ?νδ?χεται διαψε?δεσθαι.（《尼各馬可倫理學》，1139b15-18）

這個句子通譯為：“靈魂由以或肯定或否定地獲得真理的東西，一共有五個；它們是藝術、科學、聰明（Klugheit）、智慧（Weisheit）和理智（Verstand）。猜測和意見可能也包含謬誤（因此在此不予考慮）。”9

這個譯文基本上講人話的。而海德格爾給出的翻譯卻是十分詭異和恐怖了，我們這里不便細究。我們需要關注的只是，海德格爾在自己做的譯文中，首先把通常意謂“獲得真理、說真話”的希臘文動詞?ληθε?ει，改譯為一串詞語：“把存在者作為無遮掩的存在者帶入和納入保真中”（Seiendes als unverhülltes in Verwahrung bringt und nimmt）——這大約屬于“意譯”之最了。海德格爾在此上下文中使用了“無遮掩的存在者”（das unverhüllte Seiende）、“無遮掩存在”（Unverhülltheit）等，以之來描述?ληθ??和?λ?θεια，并且也明確指出，?ληθ??的意義是“無蔽地在此存在”（unverborgen da-sein）10。

海德格爾還寫道：“亞里士多德把被遮蔽存在視為某種本身積極的東西，而且并非偶然地，‘真理’的意義對希臘人來說具有闕失特征——這是合乎其意義的，而不僅僅是在語法上講的。”11如前所述，這一點也并非海德格爾的發明，在他之前，不少學者強調過?λ?θεια的否定性前綴?-的闕失、褫奪性質。

在前期主要著作《存在與時間》（1927年）中，海德格爾首先明確反對?λ?θεια的“真理”譯法：“用‘真理’這個詞來翻譯?λ?θεια，尤其從理論上對這個詞進行概念規定，就會遮蔽希臘人先于哲學而領會到的東西的意義，希臘人在使用?λ?θεια這個術語的時候，是‘不言而喻地’把那種東西作為基礎的。”12而此所謂對希臘人“不言而喻”者，海德格爾明言是：真理=“存在者的被揭示狀態”（Entdecktheit des Seienden）。

進一步，在海德格爾看來，希臘人把“被揭示者”稱為真的，而“被揭示者”只有根據某種“揭示者”才有可能。在《存在與時間》中，海德格爾的哲思重點實際上還在這個“揭示者”（Entdeckendes）上面，即被他稱為“此在”（Dasein）的人類存在。“原本就‘真的’，亦即進行揭示活動的，乃是此在。第二位意義上的真說的不是進行揭示的存在（揭示），而是被揭示的存在（被揭示狀態）。”13這里的關系已經擺出來了：存在者的“被揭示狀態”也是“真的”，也被叫作“真理”，但并非原始的真理現象；第一位的“真理”乃是此在的進行揭示活動的在世存在，也被叫作此在的“展開狀態”（Erschlossenheit），它是由“現身”“領會”和“話語”來規定的。“隨著這種展開狀態并通過這種展開狀態才有被揭示狀態；所以只有通過此在的展開狀態才能達到最原始的真理現象。”14

海德格爾在此端出了“真理”的兩分：此在生存/實存論上的真理與存在者的真理，兩者之間差不多有一種“層級”關系，甚至于差不多是一種因果關系（前者為因，后者為果）。這自然是與他前期哲學中以“此在”為核心的“基礎存在學”構想相一致的。而無論如何，在前期海德格爾這里，“揭示”——“展開”“被揭示”——始終是“真理”規定的基本取向，從而形成了對?λ?θεια的重新賦義。

四 后期海德格爾：?λ?θεια＝遮蔽/無蔽之二重性

20世紀30年代以后，隨著海德格爾思想立場的改變，對前期“基礎存在學/本體論”方案的重審和修正，他對于?λ?θεια的理解也有了相應的變化。根本點在于：海德格爾不再強調所謂此在生存/實存論上的真理，而是把?λ?θεια的解釋與“存在本身”聯系起來——現在，“存在之真理”才是第一位的。在詞面上，“揭示/被揭示狀態”（Entdecken/Entdecktheit）就較少出現了，而代之以“遮蔽/非-遮蔽（無蔽）”（Verbergen/Un-verborgenheit）這一比較穩定的表達了。15

海德格爾作于20世紀30年代初的演講《論真理的本質》（1931/1932年）之所以被視為海德格爾思想“轉向”（Kehre）的標志，原因正在于海氏通過對“真理”問題的討論，也即對?λ?θεια意義的重新解釋，形成了他后期有關存在/存有的遮蔽—無蔽二重性（Zwiefalt）發生運動的核心思想。

在《論真理的本質》中，海德格爾不再區分揭示與被揭示，而是區分了真理與非真理，或者說，解蔽狀態（無蔽）與遮蔽狀態（非解蔽狀態），并且認為“非真理”，即“遮蔽狀態”（Verborgenheit）或“非解蔽狀態”（Un-entborgenheit）是根本性的，是一種“神秘”（Geheimnis）。16在同一語境中，海德格爾對人（此在）的位置也有了新的規定，認為此在的實存乃是一種“讓存在”（Seinlassen），是由“神秘”本身來統攝的。這當中發生的思想立場的變化，后來被海德格爾自己叫作“轉向”（Kehre），而這種“轉向”的要義就在于?λ?θεια［無蔽］意義上的存在/存有的顯隱二重性的發現。海德格爾說：“因為存有包含著有所澄明的庇護，所以存有原初地顯現于遮蔽著的隱匿之光亮中。這種澄明的名稱就是希臘的?λ?θεια［無蔽］。”17

在具有總結性意義的《哲學的終結與思想的任務》（1966年）一文中，海德格爾又一次解說他為何要把通常譯為“真理”的希臘詞語’Αλ?θεια改譯為“無蔽”。在海德格爾看來，如若“真理”被了解為知與物的符合或者知識的確定性，那么，我們是不能把’Αλ?θεια即“澄明”意義上的“無蔽”與“真理”等同起來的。’Αλ?θεια是比“真理”更原始的和更根本的，“’Αλ?θεια，即被思為澄明的無蔽，才允諾了真理之可能性。因為真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明證性和任何程度上的確定性，真理的任何一種證實方式，都已經隨著這種真理而在起支配作用的澄明的領域中運作了”18。惜乎人們經驗和思考的只是作為“澄明”的’Αλ?θεια所允諾的東西，而不是’Αλ?θεια本身。

這還只是一個方面，另一方面，海德格爾強調的仍舊是’Αλ?θεια的無蔽/遮蔽的“二重性”，作為“澄明”的“無蔽”并不是毫無掩蓋，光明一片。海德格爾曾引用巴門尼德的一個殘篇：

…χρε? δ? σε π?ντα πυθ?σθαι

?μ?ν ’Αληθε?η? ε?πειθ?ο? ?τρεμ?? ?τορ

?δ? βροτ?ν δ?ξα?, τα?? ο?κ ?νι π?στι? ?ληθ??.

……而你當經驗這一切：

無蔽之不動心臟，多么圓滿豐沛，

而凡人之意見，無能于信賴無蔽者。

──《殘篇》第1，第28行以下19

海德格爾在此感興趣的是所謂“無蔽之不動心臟”，而且稱之為“圓滿豐沛的”。那么何謂“無蔽之不動心臟”呢？海德格爾說是“在其最本己的東西中的無蔽本身，意指一個寂靜之所，這個寂靜之所把首先允諾無蔽的東西聚集在自身那里”20。這意思還不夠顯赫，進一步，海德格爾說“遮蔽狀態”（即Λ?θη）本就屬于“無蔽”（’Α-Λ?θεια），“遮蔽”乃是作為“無蔽”（’Αλ?θεια）的“心臟”而屬于“無蔽”。于是，“澄明就不會是在場性的單純澄明，而是自身遮蔽著的在場性的澄明，是自身遮蔽著的庇護之澄明”21。

這是海德格爾對’Αλ?θεια之解蔽/遮蔽“二重性”特征的較清晰表達。

最近20年來，隨著海德格爾思想在中國的廣泛傳播，“澄明”“無蔽”“去蔽”“敞開”之類的“海式”話語已經差不多深入人心了，但此類中文譯詞多半帶著一個危險（當然德語原文同樣含有這一危險）：它們在語感上指向光明和開顯，如此，人們就容易把海德格爾了解為一個他本人質疑的重外觀、重在場、重光明的形而上學類型。海德格爾自己明言：他所思的“澄明”（Lichtung）與“光明的”（licht）毫無共同之處；絕非光創造了“澄明”，而倒是相反，光是以“澄明”為前提的。22

五 例證：海德格爾釋赫拉克利特的兩個殘篇

在海德格爾關注的前蘇格拉底思想家中，赫拉克利特是最有分量的，占有特別重要的地位。海德格爾于1943至1944年做了兩個專題討論赫拉克利特的講座，即《西方思想的開端》《邏輯學——赫拉克利特的邏各斯學說》23。另外有兩篇專題解釋赫拉克利特殘篇的重要文章，即《邏各斯（赫拉克利特，殘篇第50）》和《無蔽（赫拉克利特，殘篇第16）》24。而在其他許多文本中，我們也時常可見到海德格爾對赫拉克利特的討論。

我們這里不可能全面梳理海德格爾的赫拉克利特解釋。作為例證，我們只來談談海德格爾重點解釋過的兩個赫拉克利特殘篇：一是殘篇第123，二是殘篇第16。

首先是殘篇第123：φ?σι? κρ?πτεσθαι φιλε?.

這是一個十分清楚的殘篇，一共才三個詞：名詞“自然”（φ?σι?）、動詞不定式“躲藏”（κρ?πτεσθαι）以及動詞現在時單數第三人稱形式“喜歡”（φιλε?）。這個殘篇的意思是“自然喜歡躲藏起來”，這是誰都能讀出來的意思。第爾斯、克蘭茨則把它譯作“事物的本質喜歡躲藏起來”25，也無不可。而海德格爾為我們提供的譯文就怪誕無比了：

涌現（來自自行遮蔽）贈予自行遮蔽以恩惠。

Das Aufgehen (aus dem Sichverbergen) dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst.26

這個譯文委實有一點“暴力”了。我們知道，凡譯文無非兩種：重字面的翻譯（硬譯）與重釋義的翻譯（意譯）。海德格爾這個譯文在字面上是完全不著邊際了，那么是“意譯”啰？我們似乎也不好意思斷然說“是”。海德格爾把φ?σι?譯為“涌現”（Aufgehen），把κρ?πτεσθαι譯為“自行遮蔽”，并且說這兩者并不是相互分離的，而是“相互喜好”的；進一步，海氏說兩者既然相互喜好，也就是相互賜予，“這種本身相互的恩賜乃是φιλε?ν［喜好、熱愛］和φιλ?α［熱愛、愛］的本質。在這種涌現和自行遮蔽相互轉讓的喜好中，有著φ?σι?［涌現、自然］的本質豐富性”27。如此這般，才有了上面的譯文。

在別處，海德格爾不止一次地對這個殘篇做過比較清晰的解釋。“自然（存在）喜歡自行遮蔽”，并不是說自然（存在）躲藏著，是難于理解的，我們要花一番大力氣才能把它擺弄出來。而不如說，自行解蔽、進入無蔽域中乃是φ?σι?的本質，唯有自行解蔽者才能自行遮蔽，原初意義上的φ?σι?乃是“自行遮蔽著的解蔽”。于是，海德格爾就可以說：“φ?σι?乃是?λ?θεια，即解蔽，因而κρ?πτεσθαι φιλε?［喜歡遮蔽］。”28顯然，海德格爾在這里講φ?σι?即?λ?θεια，是要強調φ?σι?的遮蔽/解蔽（無蔽）的“二重性”運動。

再就是殘篇第16：τ? μ? δ?ν?ν ποτε π?? ?ν τι? λ?θοι;

赫拉克利特的這個殘篇要稍稍復雜些，但字面上也沒有什么特別的難點。第爾斯、克蘭茨的譯文是：“人們如何能在永遠不滅的東西面前隱蔽自身？”29海德格爾的譯法也不算特別怪，譯作：“對于這個東西，即澄明，某人如何能保持遮蔽？”30與前者相比，重大的區別只在于插入了一個解釋性的“澄明”（Lichtung），所以關鍵是對通常被譯為“永遠不滅的東西”的希臘文τ? μ? δ?ν?ν ποτε的譯解。

什么是“永遠不滅的東西”，它與海德格爾意義上的“澄明”或者“無蔽”（?λ?θεια）有何關系，又如何關聯起來？海德格爾的《無蔽》一文主要就是在解答這個問題。從語法上講，τ? μ? δ?ν?ν ποτε是一個分詞δ?νον的名詞化用法，μ?［不］是否定詞，ποτ?［在任何時候］則是表時間的副詞，兩者合起來差不多是“在任何時候都不”。δ?νον是動詞δ?ειν的分詞，δ?ειν的意思是：籠罩、沉落，進入某物之中，諸如太陽沉入大海。海德格爾以為，在希臘人那里，這種“沉落”意即“進入遮蔽”。但這個箴言說的卻是否定性的τ? μ? δ?ν?ν ποτε［永不消失者］，如果把它轉換為肯定表達，指的就是“持續涌現者”，在希臘文中就叫τ? ?ε? φ?ον。赫拉克利特雖然不曾使用過τ? ?ε? φ?ον的說法，但他卻討論過φ?σι?［涌現、自然］。31如此，海德格爾就把赫拉克利特這個箴言釋為φ?σι?之思的箴言了。

海德格爾還分析了赫拉克利特的?ε?ξωον［持續生活］（殘篇第30） 32，結論是，它的意思也是?ε?φ?ον［持續涌現］和τ? μ? δ?ν?ν ποτε［永不消失］。33而且在此殘篇中，?ε?ξωον［持續生活］一詞前面是一個更關鍵性的π?ρ［火］。海德格爾對“火”這個赫拉克利特思想的核心詞語做了自己獨到的解釋，究其要義是兩點：

其一，π?ρ［火］作為世界之火，也是φ?σι?意義上的“持續涌現”，π?ρ［火］既是照亮、開啟，也是消滅、鎖閉，因此恰能標征φ?σι?的顯—隱“二重性”運動。

其二，比較令人奇怪的是，海德格爾說π?ρ［火］同時也是τ? φρ?νιμον，即“沉思冥想者”（das Sinnende）——這是何意呢？π?ρ［火］怎么會“沉思冥想”？我們理解，其實它喻示著λ?γο?［邏各斯］意義上的“聚集”作用，“有所沉思的火乃是把一切置放出來并且把一切展示出來的聚集。Τ? Π?ρ［火］乃是? Λ?γο?［邏各斯］。它的沉思乃是世界之心臟，亦即世界的澄明著—庇護著的浩瀚之境”34。

看起來，海德格爾的套路實在不算復雜：以?λ?θεια意義上的存在之真理的顯隱“二重性”為指導線索，足以把一切都串聯起來了。海德格爾自己也說，赫拉克利特是以多樣的名稱去思“同一者”，此類名稱諸如：φ?σι?［涌現、自然］、π?ρ［火］、λ?γο?［邏各斯］、?ρμον?η［和諧］、π?λεμο?［戰爭］、?ρι?［爭執］、φιλ?α［喜愛］、?ν［一］等。35被稱為“晦澀哲人”的赫拉克利特，在海德格爾眼里卻是夠簡單的了。

六 ’Αλ?θεια與現象學的思想經驗

最后讓我們轉向本文的主題。希臘的’Αλ?θεια［無蔽］如何與現象學的思想經驗發生關聯了？’Αλ?θεια［無蔽］怎么竟有了現象學的意義？這實際上是一個海德格爾式的問題，或者說是針對海德格爾的問題。在晚年回顧他自己的現象學道路時（《我進入現象學之路》，1963年），海德格爾明確地把’Αλ?θεια［無蔽］與現象學聯系起來，認為希臘思想意義上的“無蔽”（’Αλ?θεια）就是現象學的主題。海德格爾的說法是：

意識行為的現象學所理解的現象的自身顯現，在亞里士多德和整個希臘思想以及希臘此在那里，被更原始地思為’Αλ?θεια［無蔽］，即在場者的無蔽狀態，它的解蔽，它的自身顯示。作為基本思想行為的現象學研究所重新發現的東西，證明自己就是希臘思想的基本特征，甚至就是哲學本身的基本特征。36

在這段話中，海德格爾已經把自己的思想立場與胡塞爾的現象學斷然區劃開來了。海德格爾意義上的現象學不再研究意識行為，不再以“意識及其對象性”為課題，而是要討論’Αλ?θεια［無蔽］，“在遮蔽與無蔽中的存在”，即’Αλ?θεια［無蔽］意義上的“存在之真理”，而后者又被稱為“希臘思想的基本特征”。于是，海德格爾就把現象學的思想經驗與希臘思想的基本經驗貫通起來了，或可以說，海氏賦予現象學以一種希臘性。

這是如何可能的呢？在海德格爾想來卻是自然而然的：主要由現象學開啟出來的后形而上學（哲學）的思想是一種“存在歷史性的”思想，它處于“另一個開端”中，需要重演和回應“第一個開端”即前蘇格拉底的早期希臘思想的經驗。

我們現在要問：這種具有希臘性質的、以’Αλ?θεια［無蔽］為標識的現象學思想經驗的核心內容是什么？我認為主要是兩點：

一是作為’Αλ?θεια［無蔽］的“存在之真理”的遮蔽/無蔽（澄明）二重性運動。

二是共同境域（視域、世界）以及在其中普遍意義的生成。

對于第一點，我們前面已經多有討論了。作為’Αλ?θεια［無蔽］的“真理”乃存在/存有的顯/隱二重性發生。這種“二重性”（Zwiefalt）是后期海德格爾纏繞不已的課題，也是一種具有方法意義的（現象學的）運思方式。

這里主要來說說第二點。關于’Αλ?θεια［無蔽］的經驗就是關于“實事本身”之顯現的經驗。在海德格爾看來，早期希臘思想家已經認識到，實事（事物或事務）是以不同方式顯現出來的，而顯現方式是受“境域”（“視域”）決定的——這一點恰恰就是胡塞爾現象學的最大貢獻。多數個人往往局限于自己的境域（私人世界）中，實事之存在對他們來說多半是遮蔽著的。只有在一個普全的共同境域（對所有人來說的共同世界）中，實事才如其所是地揭示自己，才是“無蔽的”。赫拉克利特殘篇第89說：

? ?Η. φησι το?? ?γρηγορ?σιν ?να κα? κοιν?ν κ?σμον ε?ναι, τ?ν δ? κοιμωμ?νων ?καστον ε?? ?διον ?ποστρ?φεσθαι.

清醒者有一個世界，并且因而有一個共同的世界，相反，每個沉睡者都專心于他自己的世界。37

誰是“清醒者”，誰是“沉睡者”？判別之法只有一個：是否進入到一個共同的世界境域里。但即便在前蘇格拉底的思想家當中，也并非每一個都是“清醒者”。如主張“人是萬物的尺度”的相對主義者普羅泰戈拉，即是囿于一個“私人世界”的沉睡者。海德格爾曾討論過普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”：π?ντων χρημ?των μ?τρον ?στ?ν ?νθρωπο?, τ?ν μ?ν ?ντων ?? ?στι, τ?ν δ? μ? ?ντων ?? ο?κ ?στιν（柏拉圖：《泰阿泰德篇》152a）。通常人們把這個命題視為主體性意識的表達。而據海德格爾研究，普羅泰戈拉所講的“人”還不是笛卡爾式的“主體”，因為柏拉圖在同一段文字中讓蘇格拉底說道：Ο?κο?ν ο?τω πω? λ?γει, ?? ο?α μ?ν ?καστα ?μο? φα?νεται τοια?τα μ?ν ?στιν ?μο?, ο?α δ? σο?, τοια?τα δ? α? σο?· ?νθρωπο? δ? σ? τε κα? ?γ?；“他（普羅泰戈拉）不是領會了下面這一點么？作為當下某物向我顯示出來的，對我來說（也）就是具有這種外觀的某物；而作為某物向你顯示出來的，對你來說又是具有那種外觀的某物？而你和我一樣，都是人”。38據此，海德格爾便認為，普羅泰戈拉的“人”并非一般的（抽象的）人，而是這個那個具體的人。

與之相反，走上“真理之路”的巴門尼德則以“思想（覺悟）與存在是同一的”（τ? γ?ρ α?τ? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι）（巴門尼德，殘篇第3）這一著名表達，表明人具有向一個“共同世界”敞開自身的精神（νο??）能力，一種νοε?ν［思想］的活動——這種νοε?ν［思想］，海德格爾更愿意把它譯為“覺悟、穎悟”（vernehmen），并把它解釋為“讓到來”“接納”。在海德格爾看來，巴門尼德所講的“思想與存在是同一的”無異于說：實事本身的存在與它們的顯現是共屬一體的。39此乃巴門尼德的’Αλ?θεια經驗。

二重性的’Αλ?θεια［無蔽］運動本身就是一種境域化發生，或者說，作為“存在之真理”的’Αλ?θεια［無蔽］只有落實到境域—世界的發生中才是可能的。這一點在海德格爾的《藝術作品的本源》（1935/1936年）中可以明見。在那里，作為“澄明”的’Αλ?θεια［無蔽］被稱為“存在本身”的遮蔽/無蔽的“原始爭執”（Urstreit），是為“存在之真理”，是為“神秘”（Geheimnis）。這種原始的真理雖有神秘色彩，卻也不是懸空和玄虛的，而是要通過“世界境域”實現出來的，即通過“天空”（Himmel）與“大地”（Erde）兩個“世界區域”的“爭執”（Streit），即作為自行開啟與自行鎖閉之間的沖突而發生出來的——這種天地之“爭”，被海德格爾稱為“存在者之真理”（而非“存在之真理”）。我們在此看到了海德格爾后期思想的關鍵點：存在本身是通過世界的境域化發生，以存在者面上的顯—隱二重性運動而實現出來的。而當海德格爾說藝術是真理的原初發生方式之一時，他的意思是說，通過藝術，作為“澄明與遮蔽”之爭的“存在之真理”發生為作為“天空與大地”之爭的“存在者之真理”。這才是海德格爾意義上的“藝術現象學”或“真理美學”（Wahrheits?sthetik），實際上是一種非美學的或后美學的藝術之思。

我們的生活世界不是一堆僵死的質料，也不是一個冷冷的現成容器，而是一個有溫度的活生生的意義發生的境域。世界作為“發生”（Geschehen）具有“二重性”的差異化運動特性。世界通過自行鎖閉而開啟自身，是一種顯/隱互動、陰/陽交合的發生。從自行鎖閉角度講，世界這種“發生”原是毫不顯眼的——也正因為這樣，我們才需要現象學。所以，后期海德格爾說：哲學必須變成為一種“關于不顯明者的現象學”（Ph?nomenologie des Unscheinbaren）——此即海德格爾式的以’Αλ?θεια為主題的現象學。

七 結語

海德格爾是特別注重“基本詞語”的。在他看來，希臘思想是由一些基本詞語組織起來的，諸如φ?σι?［涌現、自然］、’Αλ?θεια［無蔽］、? Λ?γο?［邏各斯］、?ρι?［爭執］、Μο?ρα［命運］、?ν［一］之類。在這些基本詞語中，’Αλ?θεια［無蔽］無疑占據著核心的地位。個中原因在于，’Αλ?θεια［無蔽］可以標識希臘思想的基本特征，也就是現象學的思想經驗的基本特征。

單純詞源的考察和討論從來都不是海德格爾的真正意圖。海德格爾運思的著眼點始終是當下人類處境以及后形而上學的思想和表達的可能性。特別是在其后期思想中，海德格爾為我們提供出一組后哲學/非哲學的思想基本詞語，諸如“本有”（Ereignis）、“存有”（Seyn）、“澄明”（Lichtung）、“道說”（Sage）、“分解”（Austrag）、“區分”（Unterschied）、“集置”（Ge-stell）等，而貫穿其中的主導線索，依舊是’Αλ?θεια［無蔽］意義上的“二重性”（Zwiefalt）。

重啟古風也罷，舊瓶新酒也罷，海德格爾不是在玩弄辭藻，而是借此來思考我們時代的普遍/共同意義的差異化—境域化生成。在20世紀30年代中期，海德格爾這種思考的重點落在藝術上，形成了一種非美學的或后美學的“真理美學”或“藝術現象學”40。

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1　系作者2010年4月9日上午在中國社會科學院哲學所主辦的“第二屆古希臘哲學論壇”上的報告。原載《現代哲學》2012年第1期。

2　海德格爾：《藝術的起源與思想的規定》，載《間距與切近：當代藝術的反思與分析》，德文本，維茨堡，1983年，第14頁。

3　羅素說過：“在全部的歷史里，最使人感到驚異或難于解說的莫過于希臘文明的突然興起了。”參看羅素：《西方哲學史》上卷，中譯本，何兆武、李約瑟譯，北京：商務印書館，1986年，第24頁。

4　尼古拉·哈特曼：《柏拉圖的存在邏輯》，德文本，吉森，1909年，第239頁注；參看黑爾丁：《海德格爾之前的?-λ?θεια詞源學——與海德格爾的?-λ?θεια解釋若干段落相比較》，載《海德格爾研究》第13卷，德文本，柏林，1997年。

5　哈特曼后來寫過“存在學三部曲”，即《論存在學的奠基》《可能性和現實性》《實在世界的結構》，成為當年的存在學/本體論重振運動的重要一支；另有綱領性的《存在學的新道路》一書，已譯成中文，龐學銓等譯，上海：同濟大學出版社，2007年。

6　參看黑爾丁：《海德格爾之前的?-λ?θεια詞源學——與海德格爾的?-λ?θεια解釋若干段落相比較》，載《海德格爾研究》第13卷，德文本，第94頁。

7　參看黑爾丁：《海德格爾之前的?-λ?θεια詞源學——與海德格爾的?-λ?θεια解釋若干段落相比較》，載《海德格爾研究》第13卷，德文本，第95頁。

8　參看黑爾丁：《海德格爾之前的?-λ?θεια詞源學——與海德格爾的?-λ?θεια解釋若干段落相比較》，載《海德格爾研究》第13卷，德文本，第95—96頁。

9　參看亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，德文本，漢堡，1985年，第133頁。海德格爾在此做的譯文大不相同，特別是他對τ?χνη（藝術）、?πιστ?μη（科學）、φρ?νησι?（聰明）、σοφ?α（智慧）、νο??（理智）五個希臘詞語的翻譯，十分奇怪。我們只把海德格爾的譯文放在這兒：“因此可以假定，靈魂把存在者作為無遮掩的存在者帶入和納入保真中（而且是以斷定性的和否定性的闡明的實行方式）共有如下五種方式：料理著—制造著的操作、觀察著—談論著—證明著的規定、照顧的尋視（環視）、本真的—觀看著的理解、純粹的覺悟。（只有這些可以考慮）；因為在‘把……看作’（Dafürnahme）和‘具有一種觀點’（eine Ansicht Haben）意義中包含著這樣一點，即：它們未必把存在者作為無遮掩的存在者給出來，而是這樣把存在者給出來，使得所意謂者只是看起來仿佛這樣，使得所意謂者把自己推到存在者前面并且因此令人迷惑。”見海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——解釋學處境的顯示》，載《狄爾泰年鑒》第6卷，德文本，1989年，第255頁。參看海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，中譯本，孫周興編譯，上海：同濟大學出版社，2004年，第103頁。

10　海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——解釋學處境的顯示》，載《狄爾泰年鑒》第6卷，德文本，第256頁。參看海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，中譯本，第104頁。

11　海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——解釋學處境的顯示》，載《狄爾泰年鑒》第6卷，德文本，第257頁。參看海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，中譯本，第106頁。

12　海德格爾：《存在與時間》，德文本，圖賓根，1993年，第219頁。參看海德格爾：《存在與時間》，中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2016年，第305頁。

13　海德格爾：《存在與時間》，德文本，第220頁。

14　海德格爾：《存在與時間》，德文本，第221頁。

15　海德格爾前期也使用“遮蔽/非-遮蔽（無蔽）”（Verbergen/Un-verborgenheit）這一詞語，但特別是在《存在與時間》中，海氏更喜歡使用“揭示/被揭示狀態”（Entdecken/ Entdecktheit）。

16　這是海德格爾在為《論真理的本質》一文所做的《注解》（1949年）中講的，參看海德格爾：《路標》，中譯本，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第223頁。

17　參看海德格爾：《路標》，中譯本，第232頁。

18　海德格爾：《面向思想的事情》，中譯本，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，2005年，第84頁。

19　海德格爾：《面向思想的事情》，中譯本，第82頁。此句通常被譯為：“所以你應當學習各種事情，從圓滿真理的牢固核心，直到毫不包含真情的凡夫俗子的意見。”參看北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1986年，第31頁。

20　海德格爾：《面向思想的事情》，中譯本，第82頁。

21　海德格爾：《面向思想的事情》，中譯本，第86頁。

22　海德格爾：《面向思想的事情》，中譯本，第79頁。

23　兩者合為《全集》第55卷《赫拉克利特》（德文本，美茵法蘭克福，1987年）。

24　兩文均收入《演講與論文集》，即《全集》第7卷（德文本，美茵法蘭克福，2000年）。

25　海爾曼·第爾斯：《前蘇格拉底殘篇》第1卷，德文本，蘇黎世，1996年，第123頁。

26　海德格爾：《演講與論文集》，德文本，第279頁。參看海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第297頁。

27　海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第296—297頁。

28　海德格爾：《路標》，中譯本，第351頁。

29　赫拉克利特殘篇第16通常譯為：“一個人怎能躲過那永遠不滅的東西呢？”中譯文參看北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》上卷，第23頁。

30　海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第303頁。

31　參看海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第290頁以下。

32　殘篇第30：κ?σμον τ?νδε τ?ν α?τ?ν ?π?ντων ο?τε τι? θε?ν ο?τε ?νθρ?πων ?πο?ησεν, ?λλ’ ?ν ?ιε? κα? ?στιν κα? ?σται· π?ρ ?ε?ζωον, ?πτ?μενον μ?τρα κα? ?ποσβενν?μενον μ?τρα.通譯為：“這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”參看北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》上卷，第21頁。

33　參看海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第301頁以下。

34　海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第302頁。

35　海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第302頁。

36　海德格爾：《面向思想的事情》，中譯本，第95—96頁。

37　海爾曼·第爾斯：《前蘇格拉底殘篇》第1卷，德文本，第171頁，赫拉克利特殘篇第89。令人奇怪的是，我們沒看到海德格爾引用和討論過在我們看來如此重要的赫拉克利特殘篇第89。

38　參看海德格爾：《林中路》，中譯本，孫周興譯，北京：商務印書館，2016年，第114頁。

39　參看克勞斯·黑爾德：《世界現象學》，中譯本，孫周興編，倪梁康等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第36頁以下。有關這里的討論可參看孫周興：《后哲學的哲學問題》，北京：商務印書館，2009年，第331頁以下。

40　參看本書第二編6篇文章的相關討論。