二、 《道德情操論》和《國富論》的關(guān)系——簡評所謂“亞當(dāng)·斯密問題” 

以上介紹了斯密的生平和《道德情操論》的創(chuàng)作及修訂再版情況。下面在此基礎(chǔ)之上，結(jié)合本書中闡明的倫理思想，談?wù)勎覀儗λ^“亞當(dāng)·斯密問題”的看法。我們認(rèn)為，《道德情操論》和《國富論》這兩部名著之間存在著密切的聯(lián)系，其論述的側(cè)重點雖有所不同，但就本質(zhì)而言，卻是一致的。這種一致性，主要表現(xiàn)在以下三個方面：

（一）從《道德情操論》和《國富論》的交替創(chuàng)作、修訂及其整個研究、寫作計劃來看，絕不能否認(rèn)斯密學(xué)術(shù)思想體系在本質(zhì)上的一致性。

上面，我們在論述斯密生平和《道德情操論》的創(chuàng)作、修訂再版過程時，已提到1752—1764年間斯密在格拉斯哥大學(xué)主持的道德哲學(xué)講座中，曾充分利用他在愛丁堡大學(xué)講授經(jīng)濟(jì)學(xué)時所編寫的講義，以及他參加格拉斯哥經(jīng)濟(jì)學(xué)俱樂部等學(xué)術(shù)活動中所得到的啟發(fā)與資料；而《道德情操論》和《國富論》又都是在他的道德哲學(xué)講稿的基礎(chǔ)上創(chuàng)作而成的。1759年4月，斯密對道德哲學(xué)講稿第二部分進(jìn)行加工整理，以《道德情操論》為書名首次出版了對其一生具有重大影響的著作。這部杰出著作不僅從現(xiàn)在所說的倫理道德的角度，而且從哲學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，對有關(guān)資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系的各個領(lǐng)域作了探討。從1759年到1774年，《道德情操論》共出了四種不同的版本（第一版1759年，第二版1761年，第三版1767年，第四版1774年）。在對該書這四個不同版本進(jìn)行修訂的過程中，斯密又在道德哲學(xué)講稿第四部分以及他1763年在格拉斯哥大學(xué)所作的關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講的基礎(chǔ)上，醞釀創(chuàng)作了《國富論》。《國富論》初版于1776年問世。1778年，他又修訂出版了《國富論》第二版。《國富論》出版之后，斯密并沒有停止對《道德情操論》的修訂工作，1781年，他就出版了《道德情操論》第五版。1784年和1786年出版了《國富論》第三、第四版后，在他生命的最后一年，即1790年，他又最終完成了《道德情操論》第六版的重大修改和出版工作。

從《道德情操論》和《國富論》的交替創(chuàng)作、修訂再版過程，可以看出這兩部著作之間存在著密切的聯(lián)系，絕不能任意把它們割裂開來，以至對立起來看待。《道德情操論》第六版中吸收了《國富論》的一些內(nèi)容，是顯而易見的。

《道德情操論》和《國富論》不僅是斯密進(jìn)行交替創(chuàng)作、修訂再版的兩部著作，而且是其整個寫作計劃和學(xué)術(shù)思想體系的兩個有機組成部分。《道德情操論》所闡述的主要是倫理道德問題，《國富論》所闡述的主要是經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，從現(xiàn)在的觀點看來，這是兩門不同的學(xué)科，前者屬于倫理學(xué)，后者屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)；但按照當(dāng)時蘇格蘭大學(xué)中的學(xué)科分類法，以及在斯密的學(xué)術(shù)思想體系中，它們則屬于“道德哲學(xué)”這一門學(xué)科，而且不是這門學(xué)科的全部，只是該學(xué)科的兩個構(gòu)成部分。當(dāng)時蘇格蘭“道德哲學(xué)”這門學(xué)科，實際上包括了后來社會科學(xué)的許多門學(xué)科。斯密在格拉斯哥大學(xué)講授這門課程的內(nèi)容，就包括神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)四大部分，而政治學(xué)這一部分，又包括了當(dāng)時所稱的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。這部由四個互相聯(lián)系的部分所組成的龐大講稿，構(gòu)成了斯密學(xué)術(shù)思想體系的基礎(chǔ)和出發(fā)點。

斯密原來計劃要分部地研究和寫出“道德哲學(xué)”這一學(xué)科的全部內(nèi)容，以揭示作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態(tài)，從而建立一個龐大的學(xué)術(shù)思想體系；即使他到了晚年，眼看已不可能實現(xiàn)其全部寫作計劃，他仍堅持想實現(xiàn)他所謂的“道德哲學(xué)”的實用部分，即倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)部分。他在1790年臨終前幾個月，為《道德情操論》第六版寫的新增前言《告讀者》中寫道：“在本書第一版的最后一段中，我曾說過，我將在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理……不僅涉及正義，而且涉及警察，國家歲入，軍備，以及其他任何成為法律對象的東西。在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中，我已部分地履行了這一諾言，至少在警察，國家歲入和軍備問題上。我長期以來所計劃的關(guān)于法學(xué)理論的部分……雖然我年事已高，很難指望如愿以償?shù)赝瓿蛇@個大事業(yè)，但我并沒有完全放棄這個計劃……因而我把30多年前寫的這段話未加改動地放在這里。”^注9斯密的這一論述清楚地表明：他把《國富論》看作是自己在《道德情操論》中論述的思想的繼續(xù)發(fā)揮。因此，我們不能認(rèn)為這兩部著作之間存在什么基本矛盾。

（二）從對人的行為動機的分析來看，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發(fā)的。

在《道德情操論》中，斯密談到本性貪婪和自私的地主的行為動機時說：“富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望……”^注10。在《國富論》中，斯密又談到唯利是圖的資本家的行為動機。他說：“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，既以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其他貨物。”^注11

在斯密看來，個人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動的出發(fā)點；而從利己出發(fā)從事經(jīng)濟(jì)活動的人，就是斯密所假設(shè)的“經(jīng)濟(jì)人”（主要是指資本家）。正因為斯密把利己主義作為“經(jīng)濟(jì)人”活動的根據(jù)，所以，西方某些研究者既把斯密看成是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要代表人物，又把他看作是一個信奉“適者生存”的被現(xiàn)金交易關(guān)系和殘忍的競爭所支配的理論家。

當(dāng)然，斯密本人是否認(rèn)這種說法的。他在《道德情操論》中把這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”（Self-Love）。他指出，支配人類行為的動機有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習(xí)慣和交換傾向等；人們自愛的本性是與同情心相伴隨的，然而，人在本能上又是自私的，總是在自愛心的引導(dǎo)下追求自己的利益，從而妨礙同情心的充分發(fā)揮。他還肯定了利己心的社會作用。他認(rèn)為，“自愛”是人類的一種美德，它絕不能跟“自私”相混淆。他把人們追求自身利益的“自愛”看成是一切經(jīng)濟(jì)活動的必要條件。斯密在《道德情操論》和《國富論》中，就從這種“經(jīng)濟(jì)人”活動的利己主義出發(fā)，探討了人類沉湎于“對財富的追求”的原因。他認(rèn)為，原因主要有這樣兩個：

第一，人性的本能迷戀發(fā)明、改良和革新。斯密把人們追求財富的動因首先歸于人與自然的關(guān)系。他認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”天生具有一種創(chuàng)造欲望和創(chuàng)新能力，它驅(qū)使他展開經(jīng)濟(jì)活動，促使財富增加。斯密以有的人對時間的準(zhǔn)確性并不嚴(yán)格，對手表計時的準(zhǔn)確性卻十分挑剔為例，來論證人天生具有的創(chuàng)造性，或曰對發(fā)明、改良和革新的“迷戀”。斯密認(rèn)為，正是這種“迷戀”激起了人們辛勤工作的熱情，鼓勵著人類去創(chuàng)造物質(zhì)文明和精神文明。他在《道德情操論》中寫道：“天性很可能以這種方式來欺騙我們。正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勤勞的動機。正是這種蒙騙，最初促使人類耕種土地，建筑房屋，創(chuàng)立城市和國家，在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)、有所前進(jìn)。這些科學(xué)和藝術(shù)，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適宜于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫，變成通達(dá)大陸上各個國家的行車大道。”^注12斯密對人們追求利得的這種論述，在他的《國富論》中是當(dāng)作一種常識加以接受，并進(jìn)行發(fā)揮的。

第二，為追求財富而“極度”地工作是出于實現(xiàn)和維持他的社會地位的需要。在斯密看來，人需要同伴的同情，而同伴的同情更傾向于同情自己的快樂而不是悲傷，所以在旁觀者面前，每個人都把夸耀財富、掩飾貧窮作為動機。他說：“按照我們所說的人生的偉大目標(biāo)，即改善我們的條件而謀求的利益”，就是“引人矚目、被人關(guān)心、得到同情、自滿自得和博得贊許”。他認(rèn)為，人們?nèi)怏w所需的必需品，“最低級勞動者的工資就可以滿足”，他們之所以拼命追求財富，是由于“虛榮而不是舒適或快樂”^注13。他說：“富人因富有而洋洋得意，這是因為他感到他的財富自然而然地會引起世人對他的注意。……相反，窮人因為貧窮而感到羞辱。……盡管這會產(chǎn)生一種約束力，……然而，人們認(rèn)為，這使大人物變成眾人羨慕的客觀對象，并補償了因追求這種地位而必定要經(jīng)歷的種種辛苦、焦慮和對各種欲望的克制”^注14；為了取得它，寧可失去“一切閑暇、舒適和無憂無慮的保證”^注15。從斯密的這些論述看來，他實際上是從人與人之間的關(guān)系出發(fā)來研究人們追求財富的動因的；但他卻把人類經(jīng)濟(jì)活動的動因歸于道德的、情感的因素，這就使他的研究偏離了正確軌道。這正是斯密的階級局限性的反映。盡管在《國富論》中著重了經(jīng)濟(jì)因素的分析，他的這些弱點得到一定程度的克服，但在《道德情操論》中它卻表現(xiàn)得非常明顯。在斯密看來，只有資本主義生產(chǎn)關(guān)系才是合理的完美的，因此，他把資本主義生產(chǎn)關(guān)系人格化的“經(jīng)濟(jì)人”（主要是指資本家）描繪成富有“同情心”并有種種美德的人。

無論怎樣，斯密在《道德情操論》中論證“經(jīng)濟(jì)人”的出發(fā)點，和《國富論》是相同的，一致的，即都是從人的利己主義的本性出發(fā)的。例如，他在《道德情操論》中寫道：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己。”^注16他把改善自身生活條件看作“人生的偉大目標(biāo)”。這種論述在《國富論》中發(fā)展成為表述自利行為動機的名言：“我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”^注17可見，《道德情操論》和《國富論》這兩部著作，在論述的語氣、論及范圍的寬狹、細(xì)目的制定和著重點上雖有不同，如對利己主義行為的控制上，《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國富論》中則寄希望于競爭機制；但對自利行為動機的論述，在本質(zhì)上卻是一致的。在《道德情操論》中，斯密是把“同情”作為道德判斷核心的，而其作為行為的動機則完全是另一回事。他承認(rèn)有種種行為動機，不僅有一般的行為動機，而且有善良的行為動機。這些動機包括自愛，這也就是《國富論》開頭所說的自利，而不是“自私”。他是在輕蔑的意義上使用“自私”這個詞的，他把“自私”和“貪婪”相提并論，而贊揚“對我們自己個人幸福和利益的關(guān)心”^注18。

在斯密生活的那個時代，“道德情操”這一短語，是用來說明人（被設(shè)想為在本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即能判斷克制私利的能力。因此，斯密竭力要證明的是：具有利己主義本性的個人（主要是指追逐利潤的資本家）是如何在資本主義生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系中控制自己的感情和行為，尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準(zhǔn)則的社會而有規(guī)律地活動。斯密在《國富論》中所建立的經(jīng)濟(jì)理論體系，就是以他在《道德情操論》的這些論述為前提的。

（三） 《道德情操論》和《國富論》之間的有機聯(lián)系，還集中表現(xiàn)在斯密對那只“看不見的手”的統(tǒng)一論述中。

斯密對利己心的論述，十分強調(diào)“看不見的手”的作用。“一只看不見的手”^注19這一著名短語，在《道德情操論》和《國富論》中各出現(xiàn)一次。在《道德情操論》中，他寫到富人為了滿足自己貪得無厭的欲望，雇用千百人來為自己勞動，“但是他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果，一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”^注20這只“看不見的手”被描述為對財富的追求或獲取欲。這種獲取欲是從榮辱之心一類的私利出發(fā)的，是受人們的個人感情和愛好驅(qū)使的，但是，人們在這只“看不見的手”的指引下追求狹小的私人目的時，卻始料未及地實現(xiàn)著增進(jìn)人類福利的更大的社會目的。在《國富論》中，斯密談到，把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，通常既不打算促進(jìn)公共利益，也不知道自己能在什么程度上促進(jìn)這種利益，他所盤算的只是自己的利益，而在這場合，“像在其他許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益。”^注21在這里，這只“看不見的手”是用來比喻說明競爭過程的有益后果的。而在《道德情操論》中，這只“看不見的手”卻被用來說明另外的問題，即對財富的獲取欲本身如何實現(xiàn)促進(jìn)人類福利這一更大的社會目的。可見，在《道德情操論》中，這只“看不見的手”所起的作用比在《國富論》中所起的作用更為基本。

在斯密看來，人們從事經(jīng)濟(jì)活動是從個人利益出發(fā)的，而在那只“看不見的手”的指引下，對個人利益的追求必將促進(jìn)社會繁榮。社會利益就是以個人利益為基礎(chǔ)的。斯密的這一理論反映了當(dāng)時資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，他力圖以人與人之間的“經(jīng)濟(jì)聯(lián)系”來抨擊封建主義超經(jīng)濟(jì)強制的不合理性。同時，也正是由于那只“看不見的手”的存在和發(fā)生作用，使社會經(jīng)濟(jì)達(dá)到“自然平衡”。因此，一些西方學(xué)者認(rèn)為，斯密是一位早期控制論思想的實踐者。

斯密在論述通過那只“看不見的手”達(dá)到社會經(jīng)濟(jì)“自然平衡”的同時，還論述了通過那只“看不見的手”達(dá)到人類社會政治平衡的思想。斯密認(rèn)為，在現(xiàn)實世界中，不僅存在著協(xié)調(diào)不同人的經(jīng)濟(jì)利益的問題，而且還存在著協(xié)調(diào)不同人的政治價值的問題。在《道德情操論》第二卷第三章中，他首先指出，在人們可以幸福地生存的社會里，希臘式的感情——愛、友誼和感激之情占據(jù)優(yōu)勢；然后，他進(jìn)一步考慮到在缺乏這種感情的社會是如何繼續(xù)存在的？表面上他承認(rèn)神的存在。他說過，對偉大宇宙體系的管理，對一切有理性和感覺生命的普遍幸福的關(guān)心，是神而不是人類的事。實際上，他是以神的存在和人們“跟神的協(xié)作，并盡其所能地促成神的意圖”來論證那只“看不見的手”在政治平衡中的作用。他明確指出，人類社會即使缺乏希臘式的感情，但是通過社會法規(guī)的建立，“可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在于不同的商人中間那樣，存在于不同的人中間；并且，雖然在這一社會中，沒有人負(fù)有任何義務(wù)，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據(jù)一種一致的估價，通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去。”^注22這里，斯密通過互利的交換的現(xiàn)實來闡明其政治觀點。他堅信在人類社會的政治生活中，也存在一只“看不見的手”。他表面上雖然承認(rèn)上帝的存在，實際上卻否定宗教原則是人類行為唯一的合宜動機。他說：“在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則。”^注23這個原則就是斯密所強調(diào)的利己主義原則。而且，社會法規(guī)正是作為那只“看不見的手”的具體表現(xiàn)，使不同利益的人得以和平共處，達(dá)到人類社會政治生活的平衡。

從以上的簡要分析可以看出，“看不見的手”是一種對從利己出發(fā)的活動進(jìn)行調(diào)節(jié)、從而使私利與公益協(xié)調(diào)的力量。這種力量在經(jīng)濟(jì)生活中表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在政治生活中表現(xiàn)為社會法規(guī)；它的作用是實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)均衡、政治均衡。這種思想，可以說是一種早期的控制論思想和社會均衡思想。

總之，《道德情操論》和《國富論》這兩杰出著作在本質(zhì)上是一致的。無論是對其學(xué)術(shù)思想體系和對人的行為動機的分析，還是對那只“看不見的手”的論述，都涉及人的本性是利己的。因此，所謂“亞當(dāng)·斯密問題”實際上是由于誤解其著作而產(chǎn)生的。那種把他看成在《道德情操論》中“研究道德世界的出發(fā)點是同情心”，在《國富論》中“研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點是利己主義”的觀點，不僅割裂了這兩部著作之間的有機聯(lián)系，而且曲解了斯密的學(xué)術(shù)思想體系。