傳習(xí)錄上

門人徐愛(ài)錄

先生于《大學(xué)》“格物”諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛(ài)始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯(cuò)綜，以質(zhì)于先生，然后知先生之說(shuō)，若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟圣人而不惑”者也。

先生明睿天授，然和樂(lè)坦易，不事邊幅。人見(jiàn)其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說(shuō)，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

愛(ài)朝夕炙門下，但見(jiàn)先生之道：即之若易，而仰之愈高；見(jiàn)之若粗，而探之愈精：就之若近，而造之愈益無(wú)窮。十余年來(lái)，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說(shuō)，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見(jiàn)其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛(ài)備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無(wú)負(fù)先生之教云。

門人徐愛(ài)書(shū)

愛(ài)問(wèn)：“在親民”，朱子謂當(dāng)作“新民”；后章“作新民”之文，似亦有據(jù)。先生以為，宜從舊本“作親民”，亦有所據(jù)否？

先生曰：“作新民”之“新”，是自新之民，與“在新民”之“新”不同，此豈足為據(jù)？“作”字卻與“親”字相對(duì)，然非“親”字義。下面“治國(guó)平天下”處，皆于“新”字無(wú)發(fā)明。如云“君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利”、“如保赤子”、“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”之類，皆是“親”字意?！坝H民”猶《孟子》“親親仁民”之謂，“親之”即“仁之”也?！鞍傩詹挥H”，舜使契為司徒，“敬敷五教”，所以親之也。《堯典》“克明峻德”便是“明明德”，“以親九族”至“平章”、“協(xié)和”，便是“親民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“親民”。說(shuō)“親民”便是兼教養(yǎng)意，說(shuō)“新民”便覺(jué)偏了。

愛(ài)問(wèn)：“知止而后有定”，朱子以為“事事物物皆有定理”，似與先生之說(shuō)相戾？”

先生曰：于事事物物上求至善，卻是“義”外也。至善是心之本體，只是“明明德”到“至精”“至一”處便是，然亦未嘗離卻事物。本注所謂“盡夫‘天理’之極，而無(wú)一毫‘人欲’之私者”得之。

愛(ài)問(wèn)：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。

先生曰：“心”即“理”也。天下又有心外之“事”，心外之“理”乎？

愛(ài)曰：如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。

先生嘆曰：此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問(wèn)者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)“孝”的理；事君，不成去君上求個(gè)“忠”的理；交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)“信”與“仁”的“理”：都只在此心?！靶摹奔础袄怼币?。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是“孝”，發(fā)之事君便是“忠”，發(fā)之交友、治民便是“信”與“仁”。只在此心“去人欲、存天理”上用功便是。

愛(ài)曰：聞先生如此說(shuō)，愛(ài)已覺(jué)有省悟處。但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節(jié)目，不知亦須講求否？

先生曰：如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲存天理?上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝?，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心。冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言：“孝子之有深愛(ài)者，必有和氣；有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容?！表毷怯袀€(gè)深愛(ài)做根，便自然如此。

鄭朝朔問(wèn)：至善亦須有從事物上求者？

先生曰：至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看。

朝朔曰：且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)、問(wèn)、思、辨之功。

先生曰：若只是溫凊之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)、問(wèn)、思、辨？惟于溫凊時(shí)也只要此心純乎天理之極，奉養(yǎng)時(shí)也只要此心純乎天理之極，此則非有學(xué)、問(wèn)、思、辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加“精一”之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。

愛(ài)于是日又有省。愛(ài)因未會(huì)先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問(wèn)于先生。

先生曰：試舉看。

愛(ài)曰：如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟。便是“知”與“行”分明是兩件。

先生曰：此已被私欲隔斷，不是“知”、“行”的本體了。未知有而不行者：知而不行，只是未知。圣賢教人“知”、“行”，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真“知”、“行”與人看，說(shuō)“如好好色”、“如惡惡臭”。見(jiàn)“好色”屬“知”，“好好色”屬“行”。只見(jiàn)那“好色”時(shí)，已自好了。不是見(jiàn)了后，又立個(gè)心去“好”。“聞惡臭”屬“知”，“惡惡臭”屬“行”。只聞那“惡”臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去“惡”。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如：知痛，必已自痛了，方知痛：知寒，必已自寒了：知饑，必已自饑了。知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之“知”。不然，只是不曾“知”。此卻是何等緊切著實(shí)的功夫。如今苦苦定要說(shuō)“知”、“行”做兩個(gè)，是甚么意？某要說(shuō)做一個(gè)，是甚么意？若不知立言宗旨。只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？

愛(ài)曰：古人說(shuō)“知”、“行”做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉。一行做“知”的功夫，一行做“行”的功夫，即功夫始有下落。

先生曰：此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)“知”是“行”的主意，“行”是“知”的功夫；“知”是“行”之始，“行”是“知”之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)“知”，已自有“行”在。只說(shuō)一個(gè)“行”，已自有“知”在。古人所以既說(shuō)一個(gè)“知”，又說(shuō)一個(gè)“行”者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作。所以必說(shuō)個(gè)“知”，方才“行”得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響。所以必說(shuō)一個(gè)“行”，方才“知”得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話。若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將“知”、“行”分作兩件去做，以為必先“知”了，然后能“行”。我如今且去講習(xí)討論做“知”的工夫，待“知”得真了，方去做“行”的工夫。故遂終身不“行”，亦遂終身不“知”。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)“知行合一”，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰?！爸薄ⅰ靶小北倔w原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話。

愛(ài)問(wèn)：昨聞先生“止至善”之教，已覺(jué)功夫有用力處。但與宋子“格物”之訓(xùn)，思之終不能合。

先生曰：格物是止至善之功。既知“至善，即知“格物”矣。

愛(ài)曰：昨以先生之教推之“格物”之說(shuō)，似亦見(jiàn)得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書(shū)》之“精一”，《論語(yǔ)》之“博約”，《孟子》之“盡心知性”，皆有所證據(jù)，以是未能釋然。

先生曰：子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？“精一”、“博約”、“盡心”，本自與吾說(shuō)吻合，但未之思耳。朱子“格物”之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨?！熬笔恰耙弧敝Γ安笔恰凹s”之功。曰“仁”既明“知行合一”之說(shuō)，此可一言而喻?！氨M心知性知天”是“生知安行”事，“存心養(yǎng)性事天”是“學(xué)知利行”事，“夭壽不貳，修身以俟”是“困知勉行”事。朱子錯(cuò)訓(xùn)“格物”，只為例看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學(xué)便去做“生知安行”事，如何做得？

愛(ài)問(wèn)：“盡心知性”何以為“生知安行”？

先生曰：性是心之體，天是性之原。“盡心”即是“盡性”?！拔┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性，知天地之化育”?！按嫘摹闭?，心有未盡也。知天，如知州知縣之“知”，是自己分上事，己與天為一?！笆绿臁比缱又赂?，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失。尚與天為二，此便是圣賢之別。至于“夭壽不貳”其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了。只去修身以俟命，見(jiàn)得窮通壽夭有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心?！笆绿臁彪m與天為二，已自見(jiàn)得個(gè)天在面前。俟命，便是未曾見(jiàn)面，在此等候相似。此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無(wú)下手處。

愛(ài)曰：昨聞先生之教，亦影影見(jiàn)得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛(ài)昨曉思“格物”的“物”字即是“事”字，皆從心上說(shuō)。

先生曰：然。身之主宰便是“心”，心之所發(fā)便是“意”，意之本體便是“知”，“意”之所在便是“物”。如意在于“事親”，即“事親”便是一物；意在于“事君”，即“事君”便是一物；意在于“仁民愛(ài)物”，即“仁民愛(ài)物”便是一物；意在于“視聽(tīng)言動(dòng)”，即“視聽(tīng)言動(dòng)”便是一物。所以某說(shuō)“無(wú)心外之理”，“無(wú)心外之物”?！吨杏埂费浴安徽\(chéng)無(wú)物”，《大學(xué)》“明明德”之功，只是個(gè)“誠(chéng)意”；“誠(chéng)意”之功，只是個(gè)“格物”。

先生又曰：“格物”，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無(wú)時(shí)無(wú)處不是“存天理”，即是“窮理”?！疤炖怼奔词恰懊鞯隆保案F理”即是“明明德”。

又曰：“知”是“心”之本體?！靶摹弊匀粫?huì)“知”：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是“良知”，不假外求。若“良知”之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人，不能無(wú)私意障礙，所以須用“致知”、“格物”之功。勝私復(fù)理，即心之“良知”更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則“意誠(chéng)”。

愛(ài)問(wèn)：先生以“博文”為“約禮”功夫，深思之未能得略，請(qǐng)開(kāi)示。

先生曰：“禮”字即是“理”字?！袄怼敝l(fā)見(jiàn)可見(jiàn)者謂之“文”，“文”之隱微不可見(jiàn)者謂之“理”：只是一物?！凹s禮”只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就“理”之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于“事親”時(shí)，就在“事親”上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于“事君”時(shí)，就在“事君”上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于“處富貴貧賤”時(shí)，就在“處富貴貧賤”上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于“處患難夷狄”時(shí)，就在“處患難夷狄”上學(xué)存此天理。至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)見(jiàn)處，即就那上面學(xué)個(gè)“存天理”。這便是“博學(xué)”之于“文”、便是“約禮”的功夫?！安┪摹奔词恰拔┚?，“約禮”即是“惟一”。

愛(ài)問(wèn)：“‘道心’常為一身之主，而‘人心’每聽(tīng)命”，以先生“精一”之訓(xùn)推之，此語(yǔ)似有弊？

先生曰：然。心一也，未雜于人謂之“道心”，雜以人偽謂之“人心”?！叭诵摹敝闷湔呒础暗佬摹?，“道心”之失其正者即“人心”，初非有二心也。程子謂“人心”即“人欲”，“道心”即“天理”，語(yǔ)若分析，而意實(shí)得之。今曰“道心為主，而人心聽(tīng)命”，是二心也?！疤炖怼?、“人欲”不并立。安有“天理”為主，“人欲”又從而聽(tīng)命者？

愛(ài)問(wèn)文中子、韓退之。

先生曰：退之文人之雄耳。文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚。

愛(ài)問(wèn)：何以有擬經(jīng)之失？

先生曰：擬經(jīng)恐未可盡非。且說(shuō)后世儒者著述之意與擬經(jīng)如何？

愛(ài)曰：世儒著述，近名之意不無(wú)，然期以明道，擬經(jīng)純?nèi)魹槊?

先生曰：著述以明道，亦何所效法？

愛(ài)曰：孔子刪述六經(jīng)，以明道也。

先生曰：然則擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？

愛(ài)曰：著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無(wú)補(bǔ)。

先生曰：子以明道者，使其反樸還淳而見(jiàn)諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭而徒以□□于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫(huà)卦，至于文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言《易》者始一。《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》皆然。《書(shū)》自“典”、“謨”以后，《詩(shī)》自“二南”以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂(lè)》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說(shuō)始廢。如《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》中，孔子何嘗加一語(yǔ)？今之《禮記》諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂“筆”者，“筆”其“舊”；所謂“削”者，削其繁：是有減無(wú)增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得。使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也?！洞呵铩芬院螅蔽囊媸?，天下益亂。始皇焚書(shū)得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何，某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰。人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。

愛(ài)曰：著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無(wú)《左傳》，恐亦難曉。

先生曰：《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語(yǔ)矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是《魯史》舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？

愛(ài)曰：伊川亦云：“《傳》是案，《經(jīng)》是斷。”如書(shū)弒某君，伐某國(guó)，若不明其事，恐亦難斷。

先生曰：伄川此言，恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意。如書(shū)“弒君”，即“弒君”便是罪，何必更問(wèn)其“弒君”之詳？征伐當(dāng)自天子出，書(shū)“伐國(guó)”，即“伐國(guó)”便是罪，何必更問(wèn)其伐國(guó)之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要“存天理，去人欲。于“存天理，去人欲”之事，則嘗言之?；蛞蛉苏?qǐng)問(wèn)，各隨分量而說(shuō)，亦不肯多道，恐人專求之言語(yǔ)，故曰“予欲無(wú)言”。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：“仲尼之門，無(wú)道桓文之事者，是以后世無(wú)傳焉?！贝吮闶强组T家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問(wèn)，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？因嘆曰：“此非達(dá)天德者，未易與言此也?！?

又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’。”孟子云：“盡信書(shū)，不如無(wú)書(shū)。吾于《武成》取二三策而已。”孔子刪《書(shū)》，于唐、虞、夏四五百年間，不過(guò)數(shù)篇。豈更無(wú)一事，而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上。

愛(ài)曰：圣人作經(jīng)，只是要“去人欲，存天理”。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠(chéng)然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見(jiàn)？

先生曰：羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見(jiàn)。其時(shí)全是淳龐仆素，略無(wú)文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。

愛(ài)曰：如三墳之類，亦有傳者，孔子何以刪之？

先生曰：縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開(kāi)，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一?？鬃佑趫颉⑺磩t祖述之，于文、武，則憲章之。文武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令，已自不同。即夏、商事業(yè)施之于周已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也。

又曰：專事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)。

又曰：唐虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣。

愛(ài)曰：先儒論“六經(jīng)”，以《春秋》為史，史專記事，恐與“五經(jīng)”事體終或稍異。

先生曰：以事言，謂之史；以道言，謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，“五經(jīng)”亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書(shū)》是堯、舜以之史，《禮》、《樂(lè)》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？

又曰：“五經(jīng)”亦只是史。史以明善惡、示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。

愛(ài)曰：存其跡以示法，亦是“存天理”之本然。削其事以杜奸，亦是遏“人欲”于將萌否？

先生曰：圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意，然又不必泥著文句。

愛(ài)又問(wèn)：惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。何獨(dú)于《詩(shī)》而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂“惡者可以懲創(chuàng)人之逸志”，然否？

先生曰：《詩(shī)》非孔門之舊本矣?？鬃釉疲骸胺培嵚?，鄭聲淫。”又曰：“惡鄭聲之亂雅樂(lè)也。”“鄭衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也。”此是孔門家法?？鬃铀ㄈ倨运^雅樂(lè)，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。“惡者可以懲創(chuàng)人之逸志”，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭。

徐愛(ài)跋

愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣。如說(shuō)“格物”是“誠(chéng)意”的工夫，“明善”是“誠(chéng)身”的工夫，“窮理”是“盡性”的工夫，“道問(wèn)學(xué)”是“尊德性”的工夫，“博文”是“約禮”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫：諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺(jué)手舞足蹈。右曰仁所錄（以下門人陸澄錄）。

門人陸澄錄

陸澄問(wèn)：“主一”之功，如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上，接客則一心在接客上，可以為“主一”乎？

先生曰：好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為“主一”乎？是所謂“逐物”，非“主一”也?！爸饕弧笔菍Ｖ饕粋€(gè)“天理”。

問(wèn)立志。

先生曰：只念念要“存天理”，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。

日間工夫，覺(jué)紛擾則靜坐，覺(jué)懶看書(shū)則且看書(shū)，是亦因病而藥。處朋友，務(wù)相下則得益，相上則損。

孟源有自是好名之病，先生屢責(zé)之。一日，警責(zé)方已，一友自陳日來(lái)工夫請(qǐng)正。源從傍曰：此方是尋著源舊時(shí)家當(dāng)?！毕壬唬骸盃柌∮职l(fā)?！痹瓷?，議擬欲有所辨。

先生曰：“爾病又發(fā)?！币蛴髦唬骸按耸侨暌簧蟛「?。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹(shù)，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹(shù)葉遮覆，下面被此樹(shù)根盤結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹(shù)，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根。”

問(wèn)：后世著述之多，恐亦有亂正學(xué)。

先生曰：人心天理渾然。圣賢筆之書(shū)，如寫(xiě)真?zhèn)魃?，不過(guò)示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動(dòng)止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫(huà)摹仿謄寫(xiě)，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠(yuǎn)矣。

問(wèn)：圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？

先生曰：如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個(gè)“明”，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，欲是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂(lè)以文天下，皆圣人所能為，堯舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬(wàn)世，亦圣人所能為，周公何不先為之，而有待于孔子？是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來(lái)不能照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)“明”的工夫。學(xué)者惟患此心之未能“明”，不患事變之不能“盡”。

曰：然則所謂“沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具”者，其言何如？

曰：是說(shuō)本自好，只不善看，亦便有病痛。義理無(wú)定在，無(wú)窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。他日又曰：圣如堯舜，然堯、舜之上，善無(wú)盡；惡如桀、紂，然桀、紂王之下，惡無(wú)盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以“望道而未之見(jiàn)”？

問(wèn)：靜時(shí)亦覺(jué)意思好，才遇事便不同，如何？

先生曰：是徒知養(yǎng)靜，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能“靜亦定，動(dòng)亦定”。

問(wèn)“上達(dá)”工夫。

先生曰：后儒教人，才涉精微，便謂“上達(dá)”，未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)“下學(xué)”。是分“下學(xué)”、“上達(dá)”為二也。夫目可得見(jiàn)、耳可得聞、口可得言、心可得思者，皆“下學(xué)”也。目不可得見(jiàn)、耳不可得聞、口不可得言、心不可得思者，“上達(dá)”也。如木之栽培灌溉，是“下學(xué)”也；至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是“上達(dá)”。人安能預(yù)其力哉？故凡可用功、可告語(yǔ)者，皆“下學(xué)”。“上達(dá)”只在“下學(xué)”里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是“下學(xué)”。學(xué)者只從“下學(xué)”里用功，自然“上達(dá)”去，不必別尋個(gè)“上達(dá)”的工夫。

問(wèn)：“惟精”、“惟一”是如何用功？

先生曰：“惟一”是“惟精”主意，“惟精”是“惟一”功夫，非“惟精”之外復(fù)有“惟一”也?！熬弊謴摹懊住?，姑以“米”譬之。要得此米純?nèi)粷嵃?，便是“惟一”意。然非加舂簸篩揀“惟精”之工，則不能純?nèi)粷嵃滓?。舂簸篩揀，是“惟精”之功，然亦不過(guò)要此米到純?nèi)粷嵃锥选２W(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行者，皆所以為“惟精”而求“惟一”也。他如“博文”者即“約禮”之功，“格物”、“致知”者即“誠(chéng)意”之功，“道問(wèn)學(xué)”即“尊德性”之功，“明善”即“誠(chéng)身”之功：無(wú)二說(shuō)也。知者行之始，行者知之成——圣學(xué)只一個(gè)功夫，“知”、“行”不可分作兩事。漆雕開(kāi)曰：“吾斯之未能信?！狈蜃诱f(shuō)之。子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：“賊夫人之子?！痹c(diǎn)言志，夫子許之。圣人之意可見(jiàn)矣。

問(wèn)：寧?kù)o存心時(shí)，可為“未發(fā)之中”否？

先生曰：今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為“未發(fā)之中”。

曰：“未”便是“中”，莫亦是求“中”功夫？

曰：只要“去人欲，存天理”，方是功夫。靜時(shí)念念“去人欲，存天理”，動(dòng)時(shí)念念“去人欲，存天理”，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有“富靜厭動(dòng)”之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理。

問(wèn)：孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂(lè)，多少實(shí)用；及曾皙說(shuō)來(lái)，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？

曰：三子是有意必。有意必，便偏著一邊，能此未必能彼。曾點(diǎn)這意思卻無(wú)意必，便是“素其位而行，不愿乎其外”、“素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無(wú)入而不自得矣”。三子所謂“汝器也”，曾點(diǎn)便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無(wú)實(shí)者，故夫子亦皆許之。

問(wèn)：知識(shí)不長(zhǎng)進(jìn)，如何？

先生曰：為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸“盈科而進(jìn)”。仙家說(shuō)嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時(shí)，只是純氣，有何知識(shí)？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能識(shí)認(rèn)其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能負(fù)，卒乃天下之事無(wú)不可能，皆是精氣日足，則筋力日強(qiáng)，聰明日開(kāi)，不是出胎日便講求推尋得來(lái)。故須有個(gè)本原。圣人見(jiàn)，位天地，育萬(wàn)物，也只從喜怒哀樂(lè)“未發(fā)之中”上養(yǎng)來(lái)。后儒不明“格物”之說(shuō)，見(jiàn)圣人無(wú)不知、無(wú)不能，便欲于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理？

又曰：立志用功，如種樹(shù)然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實(shí)想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒(méi)有枝葉花實(shí)？

問(wèn)：看書(shū)不能明如何？

先生曰：此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時(shí)學(xué)問(wèn)，他倒看得多，解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得。須于“心體”上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)，即可通。蓋“四書(shū)”、“五經(jīng)”，不過(guò)說(shuō)這“心體”。這“心體”即所謂“道心”，體明即是道明，更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處?！疤撿`不眛，眾理具而萬(wàn)事出”。心外無(wú)理，心外無(wú)事。

或問(wèn)：晦庵先生曰：人之所以為學(xué)者，心與理而已。此語(yǔ)如何？

曰：心即性，性即理。下一“與”字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀之。

或曰：人皆有是心，心即理。何以有為善，有為不善？

先生曰：惡人之心，失其本體。

問(wèn)：“析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而無(wú)余。”此言如何？

先生曰：恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？圣人說(shuō)“精一”，自是盡?！笆〔臁笔怯惺聲r(shí)“存養(yǎng)”，“存養(yǎng)”是無(wú)事時(shí)“省察”。

澄嘗問(wèn)象山在人情事變上做工夫之說(shuō)。

先生曰：除了人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)，非人情乎？自視、聽(tīng)、言、動(dòng)，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在“致中和”，“致中和”只在“謹(jǐn)獨(dú)”。

澄問(wèn)：仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？

曰：然。

他日，澄曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？

曰：仁、義、禮、智也是表德。性一而已：自其形體也，謂之天；主宰也，謂之帝；流行也，謂之命；賦于人也，謂之性；主于身也，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。猶人一而已，對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父。自此以往，至于無(wú)窮，只一人而已。人只要在“性”上用功，看得一“性”字分明，即萬(wàn)理燦然。

一日，論為學(xué)工夫。

先生曰：教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)，心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰“何思何慮”，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須“思省察克治”，即是思誠(chéng)。只思一個(gè)天理，到得天理純?nèi)闶恰昂嗡己螒]矣”。

澄問(wèn)：有人夜怕鬼者奈何？

先生曰：只是平日不能“集義”而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？

子莘曰：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。

先生曰：豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當(dāng)怒，是怒鬼迷；懼所不當(dāng)懼，是懼鬼迷也。

定者，心之本體，天理也；動(dòng)靜，所遇之時(shí)也。

澄問(wèn)《學(xué)》、《庸》同異。

先生曰：子思括《大學(xué)》一書(shū)之義，為《中庸》首章。

問(wèn)：孔子正名，先儒說(shuō)：“上告天子，下告方伯，廢輒立郢。”此意如何？

先生曰：恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國(guó)而聽(tīng)。圣人盛德至誠(chéng)，必已感化衛(wèi)輒，使知無(wú)父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛(ài)，本于天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動(dòng)底豫？蒯聵既還，輒乃致國(guó)請(qǐng)戮。聵已見(jiàn)化于子，又有夫子至誠(chéng)調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請(qǐng)于天子，告于方伯、諸侯，而必欲致國(guó)于父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請(qǐng)于天子，告于方伯、諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國(guó)。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順。一舉而可為政于天下矣?？鬃诱蚴侨绱?。

澄在鴻臚寺倉(cāng)居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶不能堪。

先生曰：此時(shí)正宜用功，若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此時(shí)磨煉。父之愛(ài)子，自是至情，然天理亦自有個(gè)中和處，“過(guò)”即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知己是“有所憂患不得其正”。大抵七情所感，多只是“過(guò)”，少“不及”者。才“過(guò)”便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰“毀不滅性”。非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可“過(guò)”也。人但要識(shí)得“心體”，自然增減分毫不得。

不可謂“未發(fā)之中”常人俱有。蓋“體用一源”，有是“體”即有是“用”。有“未發(fā)之中”，即有“發(fā)而皆中節(jié)之和”。今人未能有“發(fā)而皆中節(jié)之和”，須知是他“未發(fā)之中”亦未能全得。

《易》之辭是“初九潛龍勿用”六字，《易》之象是初畫(huà)，《易》之變是值其畫(huà)，《易》之占是用其辭。

“夜氣”是就常人說(shuō)。學(xué)者能用功，則日間有事無(wú)事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說(shuō)“夜氣”。

澄問(wèn)“操存舍亡章”。

曰：出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。此雖就常人心說(shuō)，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒(méi)病痛。不可便謂“出為亡，入為存”。若論本體，元是無(wú)“出”無(wú)“入”的；若論“出”、“入”，則其思慮運(yùn)用是“出”。然主宰常昭昭在此，何“出”之有？既無(wú)所“出”，何“入”之有？程子所謂腔子，亦只是“天理”而已。雖終日應(yīng)酬而不出“天理”，即是在腔子里。若出天理，斯謂之“放”，斯謂之“亡”。

又曰：出入亦只是動(dòng)靜，動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪？

王嘉秀問(wèn)：佛以出離生死誘人入道，仙以長(zhǎng)生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見(jiàn)得圣人上一截，然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非人仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓(xùn)詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，于身心無(wú)分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學(xué)者不必先排仙、佛，且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學(xué)，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見(jiàn)如此，先生以為何如？

先生曰：所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見(jiàn)偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？“一陰一陽(yáng)之謂道”，但“仁者見(jiàn)之便謂之仁，智者見(jiàn)之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣”。仁、智豈可不謂之道？但見(jiàn)得偏了，便有弊病。

蓍固是《易》，龜亦是《易》。

問(wèn)：孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。

先生曰：在武王自合如此。

曰：使文王未沒(méi)，畢竟如何？

曰：文王在時(shí)，天下三分已有其二。若到武王伐商之時(shí)，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來(lái)歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。

惟乾問(wèn)孟子言“執(zhí)中無(wú)權(quán)猶執(zhí)一”。

先生曰：“中”只有“天理”，只是“易”。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是“執(zhí)一”。

唐詡問(wèn)：立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？

曰：善念存時(shí)即是“天理”。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹(shù)之根芽。立志者，長(zhǎng)立此善念而已?！皬男乃挥饩亍保皇恰爸尽钡绞焯?。

精神、道德、言動(dòng)，大率收斂為主，發(fā)散是不得已。天、地、人物，皆然。

問(wèn)：文中子是如何人？

先生曰：文中子庶幾“具體而微”。惜其蚤死。

問(wèn)：如何卻有續(xù)經(jīng)之非？

曰：續(xù)經(jīng)亦未可盡非。

請(qǐng)問(wèn)。

良久曰：更覺(jué)“良工心獨(dú)苦”。許魯齋謂儒者以治生為先之說(shuō)，亦誤人。

問(wèn)仙家元?dú)?、元神、元精?

先生曰：只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。

喜怒哀樂(lè)，本體自是中和的。才自家著些意思，便“過(guò)”、“不及”，便是私。

問(wèn)：“哭則不歌”。

先生曰：圣人心體自然如此。

克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來(lái)。

問(wèn)《律呂新書(shū)》。

先生曰：學(xué)者當(dāng)務(wù)為急，算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂(lè)之本方可。且如其書(shū)說(shuō)多用管以候氣。然至冬至那一刻時(shí)，管灰之飛或有先后，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處，學(xué)者須先從禮樂(lè)本原上用功。

曰仁云：心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世“格物”之說(shuō)，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之“格物”，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。

問(wèn)道之精粗。

先生曰：道無(wú)精粗。人之所見(jiàn)有精粗。如這一間房，人初進(jìn)來(lái)，只見(jiàn)一個(gè)大規(guī)模如此；處久，便柱壁之類一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細(xì)細(xì)都看出來(lái)。然只是一間房。

先生曰：諸公近見(jiàn)時(shí)，少疑問(wèn)，何也？人不用功，莫不自以為己知為學(xué)，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵一日不掃，便又有一層。著實(shí)用功，便見(jiàn)道無(wú)終窮，愈探愈深，必使精白，無(wú)一毫不徹方可。

問(wèn)：知至然后可以言誠(chéng)意。今“天理”、“人欲”知之未盡，如何用得“克己”工夫？

先生曰：人若真實(shí)切己用功不已，則于此心“天理”之精微，日見(jiàn)一日，“私欲”之細(xì)微亦日見(jiàn)一日。若不用“克己”工夫，終日只是說(shuō)話而已，“天理”終不自見(jiàn)，“私欲”亦終不自見(jiàn)。如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到歧路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方漸能到得欲到之處。今人于己知之“天理”不肯存，己知之“人欲”不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。

問(wèn)：道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？

先生曰：道無(wú)方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。如今人只說(shuō)天，其實(shí)何嘗見(jiàn)天？謂日、月、風(fēng)、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識(shí)得時(shí)，何莫而非道？人但各以其一隅之見(jiàn)認(rèn)定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。

又曰：諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求，始得。

問(wèn)：名物度數(shù)，亦須先講求否？

先生曰：人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有“未發(fā)之中”，自然有“發(fā)而中節(jié)之和”，自然無(wú)施不可。茍無(wú)是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴臨時(shí)，自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要“知所先后，則近道”。

又曰：人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂(lè)，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎“天理”。其運(yùn)用處，皆從“天理”上發(fā)來(lái)，然后謂之“才”。到得純乎“天理”處，亦能“不器”。使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之。

又曰：如“素富貴，行乎富貴；素患難；行乎患難”，皆是“不器”，此惟養(yǎng)得“心體”正者能之。

與其為數(shù)頃無(wú)源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮。

時(shí)先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學(xué)云。

問(wèn)：世道日降，太古時(shí)氣象，如何復(fù)見(jiàn)得？

先生曰：一日便是一元。人平日一時(shí)起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時(shí)游一般。

問(wèn)：心要“逐物”，如何則可？

先生曰：人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上。如人君要選官時(shí)，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時(shí)，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。

善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此。學(xué)者當(dāng)存此。

澄曰：好色、好利、好名等心，固是私欲，如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？

先生曰：畢竟從好色、好利、好名等根上起、自尋其根便見(jiàn)。如汝心中決知是無(wú)有做劫盜的思慮，何也？以汝元無(wú)是心也。汝若于貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是“寂然不動(dòng)”，便是“未發(fā)之中”，便是“廓然大公”。自然“感而遂通”，自然“發(fā)而中節(jié)”，自然“物來(lái)順應(yīng)”。

問(wèn)“志至氣次”。

先生曰：志之所至，氣亦至焉之謂，非極至次貳之謂。“持其志”，則養(yǎng)氣在其中；“無(wú)暴其氣”，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說(shuō)。

問(wèn)：先儒曰：“圣人之道必降而自卑，賢人之言則引而自高?！比绾危?

先生曰：不然。如此卻乃偽也。圣人如天，無(wú)往而非天。三光之上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬(wàn)仞。是賢人未嘗引而自高也，引而自高，則偽矣。

問(wèn)：伊川謂“不當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中”，延平卻教學(xué)者看未發(fā)之前氣象，何如？

先生曰：皆是也。伊川恐人于未發(fā)前討個(gè)“中”，把“中”做一物看，如吾向所謂“認(rèn)氣定時(shí)”做“中”，故令只于涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時(shí)時(shí)刻刻求“末發(fā)氣象”，使人正目而視惟此，傾耳而聽(tīng)惟此，即是“戒慎不睹，恐懼不聞”的工夫。皆古人不得已誘人之言也。

澄問(wèn)：喜、怒、哀、樂(lè)之“中”、“和”，其全體常人固不能有，如一件小事當(dāng)喜怒者，平時(shí)無(wú)喜怒之心，至其臨時(shí)，亦能中節(jié)，亦可謂之“中”、“和”乎？

先生曰：在一時(shí)之事，固亦可謂之中和。然未可謂之“大本”、“達(dá)道”。人性皆善，“中”、“和”是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之“大本”；無(wú)所不和，然后謂之“達(dá)道”。惟天下之“至誠(chéng)”，然后能立天下之“大本”。

曰：澄于“中”字之義尚未明。

曰：此須自心體認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻?！爸小敝皇恰疤炖怼?。

曰：何者為“天理”？

曰：去得“人欲”，便識(shí)“天理”。

曰：“天理”何以謂之“中”？

曰：無(wú)所偏倚。

曰：無(wú)所偏倚是何等氣象？

曰：如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著。

曰：偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項(xiàng)上，方見(jiàn)得偏倚；若未發(fā)時(shí)，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？

曰：雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無(wú)。既未嘗無(wú)，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無(wú)偏倚。譬之病瘧之人，雖有時(shí)不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無(wú)病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(lè)“未發(fā)之中”，方是天下之“大本”。

問(wèn)：“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡?！贝苏Z(yǔ)不能無(wú)疑。

先生曰，見(jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)?，觀“喟然一嘆”可見(jiàn)。其謂“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”，是見(jiàn)破后如此說(shuō)。博文約禮，如何是善誘人？學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)印半m欲從之，未由也已”，即文王“望道未見(jiàn)”意?！巴牢匆?jiàn)”，乃是真見(jiàn)。顏?zhàn)記](méi)，而圣學(xué)之正派，遂不盡傳矣。

問(wèn)：身之主為“心”，心之靈明是“知”，知之發(fā)動(dòng)是“意”，意之所看為“物”。是如此否？

先生曰：亦是。只存得此心常見(jiàn)在，便是學(xué)。過(guò)去未來(lái)事，思之何益？徒放心耳。言語(yǔ)無(wú)序，亦足以見(jiàn)心之不存。

尚謙問(wèn)：孟子之“不動(dòng)心”與告子異。

先生曰：告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)；孟子卻是“集義”到自然不動(dòng)。

又曰：心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是“性”，性即是“理”；性元不動(dòng)，理元不動(dòng)?！凹x”是復(fù)其心之“本體”。

萬(wàn)象森然時(shí)，亦沖漠無(wú)朕，沖漠無(wú)朕，即萬(wàn)象森然。沖漠無(wú)朕者，“一”之父；萬(wàn)象森然者，“精”之母。“一”中有“精”；“精”中有“一”。

“心”外無(wú)“物”，如吾心發(fā)一念孝便是“物”。

先生曰：今為吾所謂“格物”之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？“天理”、“人欲”，其精微必時(shí)時(shí)用力“省、察、克、治”，方日漸有見(jiàn)。如今一說(shuō)話之間，雖只“講天理”，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之尚不易見(jiàn)，況徒口講而可得盡知乎？今只管講“天理”來(lái)頓放著不循，講“人欲”來(lái)頓放著不去，豈“格物”、“致知”之學(xué)？后世之學(xué)，其極至只做得個(gè)“義襲而取”的工夫。

問(wèn)格物。

先生曰：“格”者，“正”也。正其不正，以歸于“正”也。

問(wèn)：“知止”者，知“至善”只在吾心，元不在外也，而后志定。

曰：然。

問(wèn)：“格物”于動(dòng)處用功否？

先生曰：“格物”無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂“必有事焉”，是動(dòng)靜皆有事。工夫難處，全在“格物”、“致知”上。此即“誠(chéng)意”之事?！耙狻奔取罢\(chéng)”，大段心亦自正，身亦自修。但“正心”、“修身”工夫亦各有用力處?！靶奚怼笔恰耙寻l(fā)”邊，“正心”是“未發(fā)”邊。心正則“中”，身修則“和”。自“格物”、“致知”至“平天下”，只是一個(gè)“明明德”，雖“親民”亦“明德”事也。“明德”是此心之德，即是仁?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。

只說(shuō)“明明德”而不說(shuō)“親民民仁”，便似老、佛。

“至善”者，性也，性元無(wú)一毫之惡，故曰“至善”。止之，是復(fù)其本然而已。

問(wèn)：知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃“至善”所止之地，則不為向時(shí)之紛然外求定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動(dòng)則安；安則一心一意只在此處。千思萬(wàn)想，務(wù)求必得此“至善”，是能慮而得矣。如此說(shuō)是否？

先生曰：大略亦是。

問(wèn)：程子云：“仁者以天地萬(wàn)物為一體?！焙文稀凹鎼?ài)”，反不得謂之“仁”？

先生曰：此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。“仁”是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)。若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木：其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在——有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處；不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)。

問(wèn)：延平云：“當(dāng)理而無(wú)私心?！薄爱?dāng)理”與“無(wú)私心”如何分別？

先生曰：“心”即“理”也?！盁o(wú)私心”即是“當(dāng)理”，“未當(dāng)理”便是“私心”。若析“心”與“理”言之，恐亦未善。

又問(wèn)：釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無(wú)私心。但外棄人倫卻是未“當(dāng)理”。

曰：亦只是一統(tǒng)事，都只是成就他一個(gè)“私己”的心。

門人薛侃錄

以下門人薛侃錄

侃問(wèn)：持志如心痛，一心在痛人，安有工夫說(shuō)閑語(yǔ)、管閑事？

先生曰：初學(xué)工夫，如此用亦好，但要使知“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”。心之神明，原是如此，工夫力有著落。若只死死守著著，恐于工夫上又發(fā)病。

問(wèn)：專涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認(rèn)欲作理，則如之何？

先生曰：人須是知學(xué)。講求亦只是涵養(yǎng)，不講求，只是涵養(yǎng)之志不切。

曰：何謂知學(xué)？

曰：且道為何而學(xué)？學(xué)個(gè)甚？

曰：嘗聞先生教：學(xué)是學(xué)存“天理”。心之本體即是天理，體認(rèn)天理，只要自心地?zé)o私意。

曰：如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？

曰：正恐這些私意認(rèn)不真。

曰：總是志未切。志切，目視、耳聽(tīng)、皆在此，安有認(rèn)不真的道理？“是非之心，人皆有之”，不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見(jiàn)，不成去心外別有個(gè)見(jiàn)。

先生問(wèn)在坐之友：此來(lái)工夫何似？

一友舉虛明意思。

先生曰：此是說(shuō)光景。

一友敘今昔異同。

先生曰：此是說(shuō)效驗(yàn)。

二友惘然請(qǐng)是。

先生曰：吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見(jiàn)善即遷，有過(guò)即改，這才是真切工夫。如此則“人欲”日消，“天理”日明。若只管求光景，說(shuō)效驗(yàn)，卻是助長(zhǎng)外馳病痛，不是工夫。

朋友觀書(shū)，多有摘議晦庵者。

先生曰：是有心求異，即不是。吾說(shuō)與晦庵時(shí)有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其余文義解得明當(dāng)處，如何動(dòng)得一字？

希淵問(wèn)：圣人可學(xué)而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者，安在？

先生曰：圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨擞谌f(wàn)鎰之中，其足色同也。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金比之萬(wàn)鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無(wú)愧。故曰“人皆可以為堯舜”者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是“去人欲”而“存天理”耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭(zhēng)不多，則鍛煉之工省而功易成；成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質(zhì)，清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學(xué)知利行。其下者，必須人一己百，人十己千，及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去“天理”上看工夫，徒弊精竭力。從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而“人欲”愈滋，才力愈多而“天理”愈蔽。正如見(jiàn)人有萬(wàn)鎰精金，不務(wù)鍛煉成色，求無(wú)愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務(wù)同彼之萬(wàn)鎰，錫、鉛、銅、鐵，雜然而投。分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無(wú)復(fù)有金矣。

時(shí)曰仁在傍曰：先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功于后學(xué)。

先生又曰：吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分“人欲”，便是復(fù)得一分“天理”。何等輕快脫灑？何等簡(jiǎn)易？

士德問(wèn)曰：格物之說(shuō)，如先生所教，明白簡(jiǎn)易，人人見(jiàn)得。文公聰明絕世，于此反有未審？何也？

先生曰：文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開(kāi)來(lái)，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡(jiǎn)，開(kāi)示來(lái)學(xué)，亦大段不費(fèi)甚考索。文公早歲便著作許多書(shū)著作，晚年方悔是倒做了。

士德曰：晚年之悔，如謂“向來(lái)定本之誤”，又謂“雖讀得書(shū)，何益于吾事”，又謂“此與守書(shū)籍，泥言語(yǔ)，全無(wú)交涉”，是他到此方悔從前用功之錯(cuò)，方去切己自修矣。

曰：然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉(zhuǎn)，可惜不久即去世，平日許多錯(cuò)處皆不及改正。

侃去花間草，因曰：天地間何善難培，惡難去？

先生曰：未培未去耳。少間曰：此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)。

侃未達(dá)。

曰：天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)。

曰：然則無(wú)善無(wú)惡乎？

曰：無(wú)善無(wú)惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。

曰：佛氏亦無(wú)善無(wú)惡，何以異？

曰：佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是“無(wú)有作好”，“無(wú)有作惡”，“不動(dòng)于氣”。然“遵王之道”，“會(huì)其有極”，便自“一循天理”，便有個(gè)“裁成輔相”。

曰：草既非惡，即草不宜去矣？

曰：如此卻是佛老意見(jiàn)。草若是礙，何妨汝去？

曰：如此又是作好作惡。

曰：不作好惡，非是全無(wú)好惡，卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之“不作”者，只是好惡“一循于理”，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。

曰：去草如何是“一循于埋”不著意思？

曰：草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處。

曰：然則善惡全不在物？

曰：只在汝心。循理便是善，動(dòng)氣便是惡。

曰：畢竟物無(wú)善惡。

曰：在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將“格物”之學(xué)錯(cuò)看了，終日馳求于外，只做得個(gè)“義襲而取”，終身行不著，習(xí)不察。

曰：“如好好色，如惡惡臭”，則如何？

曰：此正是“一循于理”。是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡。

曰：“如好好色，如惡惡臭”，安得非意？

曰：卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所念懥好樂(lè)則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知“未發(fā)之中”。

伯生曰：先生云：“草有妨礙，理亦宜去”。緣何又是軀殼起念？

曰：此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？

先生謂學(xué)者曰：為學(xué)須得個(gè)頭腦工夫，方有著落?？v未能無(wú)間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，只是行不著，習(xí)不察，非大本達(dá)道也。

又曰：見(jiàn)得時(shí)，橫說(shuō)豎說(shuō)皆是。若于此處通，彼處不通，只是未見(jiàn)得。

或問(wèn)：為學(xué)以親故，不免業(yè)舉之累。

先生曰：以親之故而業(yè)舉為累于學(xué)，則治田以養(yǎng)其親者亦有累于學(xué)乎？先正云“惟患奪志”，但恐為學(xué)之志不真切耳。

崇一問(wèn)：尋常意思多忙，有事固忙，無(wú)事亦忙，何也？

先生曰：天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停。然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂“天君泰然，百體從令”。若無(wú)主宰，便只是這氣奔放如何不忙？

先生曰：為學(xué)大病在好名。

侃曰：從前歲自謂此病已輕。此來(lái)精察，乃知全未。豈必務(wù)外為人？只聞譽(yù)而喜，聞毀而悶，即是此病發(fā)來(lái)。

曰：最是。名與實(shí)對(duì)，務(wù)實(shí)之心重一分，則務(wù)名之心輕一分。全是務(wù)實(shí)之心，即全無(wú)務(wù)名之心。若務(wù)實(shí)之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？

又曰：“疾沒(méi)世而名不稱”，“稱”字去聲讀，亦“聲聞過(guò)情，君子恥之”之意。實(shí)不稱名，生猶可補(bǔ)，沒(méi)則無(wú)及矣?！八氖迨鵁o(wú)聞”，是不聞道，非無(wú)聲聞也。孔子云：“是聞也，非達(dá)也。”安肯以此忘人？

侃多悔。

先生曰：悔悟是去病之藥，以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病。

德章曰：聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬(wàn)鎰，孔子為九千鎰，疑未安。

先生曰：此又是軀殼上起念，故替圣人爭(zhēng)分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬(wàn)鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬(wàn)鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯舜的，原無(wú)彼我。所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得？后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不具足。此便是實(shí)實(shí)落落、明善誠(chéng)身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知、良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動(dòng)輒要做堯、舜事業(yè)，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個(gè)甚么，可哀也已。

侃問(wèn)：先儒以心之靜為體，心之動(dòng)為用，如何？

先生曰：心不可以動(dòng)、靜為體、用。動(dòng)靜，時(shí)也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂“體用一源”。若說(shuō)“靜”可以見(jiàn)其“體”，“動(dòng)”可以見(jiàn)其“用”，卻不妨。

問(wèn)：上智下愚如何不可移？

先生曰：不是不可移，只是不肯移。

問(wèn)“子夏門人問(wèn)交”章。

先生曰：子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。

子仁問(wèn)：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？先儒以學(xué)為效先覺(jué)之所為，如何？

先生曰：學(xué)是學(xué)“去人欲”“存天理”。從事于“去人欲”“存天理”，則自正。諸先覺(jué)考諸古訓(xùn)，自下許多問(wèn)辨、思索、存省、克治工夫，然不過(guò)欲去此心之“人欲”，存吾心之“天理”耳。若曰效先覺(jué)之所為，則只說(shuō)得學(xué)中一件事，亦似專求諸外了。“時(shí)習(xí)”者，“坐如尸”，非專習(xí)坐也，坐時(shí)習(xí)此心也?！傲⑷琮S”，非專習(xí)立也，立時(shí)習(xí)此心也。“說(shuō)”是“理義之說(shuō)我心”之“說(shuō)”。人心本自說(shuō)理義，如目本說(shuō)色，耳本說(shuō)聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說(shuō)。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說(shuō)？

國(guó)英問(wèn)：曾子“三省”雖切，恐是未聞“一貫”時(shí)工夫。

先生曰：“一貫”是夫子見(jiàn)曾子未得用功之要，故告之。學(xué)者果能忠恕上用力，豈不是“一貫”？“一”如樹(shù)之根本，“貫”如樹(shù)之枝葉。未種根，何枝葉之可得？“體用一源”，體未立，用安從生？謂“曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一”。此恐未盡。

黃誠(chéng)甫問(wèn)“汝與回也孰愈”章。

先生曰：子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見(jiàn)上用功；顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉Γ汗适ト藛?wèn)以啟之。而子貢所對(duì)又只在知見(jiàn)上，故圣人嘆惜之，非許之也。

顏?zhàn)硬贿w怒，不貳過(guò)，亦是有“未發(fā)之中”始能。

種樹(shù)者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹(shù)之長(zhǎng)，必于始生時(shí)刪其繁枝；欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好。如外好詩(shī)文，則精神日漸漏泄在詩(shī)文上去。凡百外好皆然。

又曰：我此論學(xué)是“無(wú)中生有”的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹(shù)之種，但“勿助勿忘”，只管培植將去，自然日夜滋長(zhǎng)，生氣日完，枝葉日茂。樹(shù)初生時(shí)，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然，故立志貴“專一”。

因論先生之門，某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識(shí)見(jiàn)上用功。

先生曰：專涵養(yǎng)者，日見(jiàn)其不足；專識(shí)見(jiàn)者，日見(jiàn)其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。

梁日孚問(wèn)：居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？

先生曰：天地間只有此一事，安有兩事？若論萬(wàn)殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？

曰：居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理。

曰：存養(yǎng)個(gè)甚？

曰：是存養(yǎng)此心之天理。

曰：如此亦只是窮理矣。

曰：且道如何窮事物之理？

曰：如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。

曰：“忠”與“孝”之理在君、親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？

曰：只是主一。

曰：如何是主一？

曰：如讀書(shū)，便一心在讀書(shū)上；接事，便一心在接事上。

曰：如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物。成甚居敬功夫？

日孚請(qǐng)問(wèn)。

曰：一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就“窮理”專一處說(shuō)，便謂之“居敬”；就“居敬”精密處說(shuō)，便謂之“窮理”。卻不是居敬了，別有個(gè)心窮理；窮理時(shí)，別有個(gè)心居敬：名雖不同，功夫只是一事。就如易言“敬以直內(nèi)，義以方外”，“敬”即是無(wú)事時(shí)“義”，“義”即是有事時(shí)“敬”，兩句合說(shuō)一件。如孔子言“修己以敬”，即不須言“義”，孟子言“集義”，即不須言“敬”。會(huì)得時(shí)，橫說(shuō)豎說(shuō)，工夫總是一般。若泥文逐句，不識(shí)本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無(wú)下落。

問(wèn)：窮理何以即是盡性？

曰：心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說(shuō)“充其惻隱之心，至仁不可勝用”，這便是“窮理”工夫。

日孚曰：先儒謂“一草一木亦皆有理，不可不察”，如何？

先生曰：夫我則不暇，公且先去理會(huì)自己性情。須能盡人之性，然后能盡物之性。

日孚悚然有悟。

惟乾問(wèn)：“知”如何是“心”之“本體”？

先生曰：“知”是“理”之靈處：就其主宰處說(shuō)，便謂之“心”；就其稟賦處說(shuō)，便謂之“性”。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完，完是他本體，便與天地合德。自圣人以下，不能無(wú)蔽，故須“格物”以致其知。

守衡問(wèn)：《大學(xué)》工夫只是“誠(chéng)意”，“誠(chéng)意”工夫只是“格物”。修、齊、治、平，只“誠(chéng)意”盡矣。又有“正心”之功，有所念懥好樂(lè)則不得其正，何也？

先生曰：此要自思得之，知此則知“未發(fā)之中”矣。

守衡再三請(qǐng)。

曰：為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是“誠(chéng)意”。然不知心之“本體”原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌?shū)》所謂“無(wú)有作好作惡”，方是本體。所以說(shuō)“有所念懥好樂(lè)則不得其正”。“正心”只是“誠(chéng)意”工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是“未發(fā)之中”。

正之問(wèn)：“戒懼是己所不知時(shí)工夫”，“慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫”，此說(shuō)如何？

先生曰：只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是“獨(dú)知”，有事時(shí)亦是“獨(dú)知”。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是“見(jiàn)君子而后厭然”。此“獨(dú)知”處便是誠(chéng)的萌芽。此處不論善念惡念，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠(chéng)偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見(jiàn)莫顯，無(wú)時(shí)無(wú)處，無(wú)終無(wú)始，只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定。

曰：不論善念惡念，更無(wú)虛假，則獨(dú)知之地更無(wú)無(wú)念時(shí)邪？

曰：戒懼亦是念。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無(wú)念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。

志道問(wèn)：荀子云“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，先儒非之，何也？

先生曰：此亦未可便以為非?！罢\(chéng)”字有以工夫說(shuō)者：“誠(chéng)”是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的工夫。明道說(shuō)“以誠(chéng)敬存之”，亦是此意?！洞髮W(xué)》“欲正其心，先誠(chéng)其意”。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語(yǔ)，若先有個(gè)意見(jiàn)，便有過(guò)當(dāng)處。“為富不仁”之言，孟子有取于陽(yáng)虎。此便見(jiàn)圣賢大公之心。

蕭惠問(wèn)：己私難克，奈何？

先生曰：將汝己私來(lái)替汝克。

又曰：人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。

蕭惠曰：惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？

先生曰：且說(shuō)汝有為己之心是如何？

惠良久，曰：惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來(lái)亦只是為得個(gè)軀殼的己。不曾為個(gè)真己。

先生曰：真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？

惠曰：正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂(lè)，所以不能克。

先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂”，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時(shí)，便須思量耳如何聽(tīng)，目如何視，口如何言，四肢如何動(dòng)。必須非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，方才成得個(gè)耳、目、口、鼻、四肢，這個(gè)才是為著耳、目、口、鼻、四肢。

汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視聽(tīng)言動(dòng)？須由汝心。這視、聽(tīng)、言、動(dòng)，皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視、聽(tīng)、言、動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視、聽(tīng)、言、動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是“天理”。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之“心”。這心之本體，原只是個(gè)“天理”，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼。真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動(dòng)便如刀割，如針刺，忍耐不過(guò)，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認(rèn)賊作子，緣何卻說(shuō)有為己之心，不能克己？

有一學(xué)者病目，戚戚甚憂。

先生曰：爾乃貴目賤心。

蕭惠好仙、釋。

先生警之曰：吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)，乃其土苴，輒自信自好若此，真“鴟鸮竊腐鼠”耳。

惠請(qǐng)問(wèn)二氏之妙。

先生曰：向汝說(shuō)圣人之學(xué)簡(jiǎn)易廣大，汝卻不問(wèn)我悟的，只問(wèn)我悔的。

惠慚謝，請(qǐng)問(wèn)圣人之學(xué)。

先生曰：汝今只是了人事問(wèn)，待汝辦個(gè)真要求為圣人的心來(lái)與汝說(shuō)。

惠再三請(qǐng)。

先生曰：已與汝一句道盡，汝尚自不會(huì)。

劉觀時(shí)問(wèn)：“未發(fā)之中”是如何？

先生曰：汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見(jiàn)。

觀時(shí)請(qǐng)略示氣象。

先生曰：?jiǎn)∽映钥喙?，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃。

時(shí)曰仁在傍曰：如此才是真知，即是行矣。一時(shí)在座諸友皆有省。

蕭惠問(wèn)死生之道。

先生曰：知晝夜，即知死生。

問(wèn)晝夜之道。

曰：知晝則知夜。

曰：晝亦有所不知乎？

先生曰：汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習(xí)不察，終日昏昏，只是夢(mèng)晝。惟“息有養(yǎng)，瞬有存”，此心惺惺明明，“天理”無(wú)一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知，更有甚么死生？

馬子莘問(wèn)：修道之教，舊說(shuō)謂“圣人品節(jié)吾性之固有，以為法于天下，若禮、樂(lè)、刑、政之屬”，此意如何？

先生曰：道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。禮、樂(lè)、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說(shuō)，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮、樂(lè)、刑、政之教，別說(shuō)出一段“戒慎”、“恐懼”工夫？卻是圣人之教為虛設(shè)矣。

子莘請(qǐng)問(wèn)。

先生曰：子思性、道、教，皆從本原上說(shuō)。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是誠(chéng)者事，所謂“自誠(chéng)明，謂之性”也。修道是誠(chéng)之者事，所謂“自明誠(chéng)，謂之教”也。圣人率性而行即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有“過(guò)”、“不及”，故須修道。修道，則賢知者不得而“過(guò)”，愚不肖者不得而“不及”。都要循著這個(gè)“道”，則道便是個(gè)“教”。此“教”字與“天道至教，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也”之“教”同?！靶薜馈弊峙c“修道以仁”同。人能“修道”，然后能不違于“道”，以復(fù)其性之本體，則亦是圣人率性之道矣。下面“戒慎”、“恐懼”便是修道的工夫，“中和”便是復(fù)其性之本體，如《易》所謂“窮理盡性，以至于命”。中和位育，便是盡性至命。

黃誠(chéng)甫問(wèn)：先儒以孔子告顏淵為邦之問(wèn)，是立萬(wàn)世常行之道，如何？

先生曰：顏?zhàn)泳唧w圣人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說(shuō)。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當(dāng)了便于防范上疏闊，須是要“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”。蓋顏?zhàn)邮莻€(gè)克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末節(jié)或有疏略，故就他不足處幫補(bǔ)說(shuō)。若在他人，須告以“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達(dá)道九經(jīng)”及“誠(chéng)身”許多工夫，方始做得，這個(gè)方是萬(wàn)世常行之道。不然，只去行了夏時(shí)，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但見(jiàn)顏?zhàn)邮强组T第一人，又問(wèn)個(gè)為邦，便把做天大事看了。

蔡希淵問(wèn)：文公《大學(xué)》新本，先“格”、“致”而后“誠(chéng)意”工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說(shuō)，即“誠(chéng)”、“意”反在“格”、“致”之前。于此尚未釋然。

先生曰：《大學(xué)》工夫即是“明明德”?！懊髅鞯隆敝皇莻€(gè)“誠(chéng)意”，“誠(chéng)意”的工夫只是“格物”、“致知”。若以“誠(chéng)意”為主，去用“格物”、“致知”的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡，無(wú)非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處，須用添個(gè)“敬”字，方才牽扯得向身心上來(lái)，然終是沒(méi)根源。若須用添個(gè)“敬”字，緣何孔門倒將一個(gè)最緊要的字落了，直待千余年后要人來(lái)補(bǔ)出？正謂以“誠(chéng)意”為主，即不須添“敬”字。所以舉出個(gè)“誠(chéng)意”來(lái)說(shuō)，正是學(xué)問(wèn)的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是“誠(chéng)身”，“誠(chéng)身”之極便是“至誠(chéng)”；《大學(xué)》工夫只是“誠(chéng)意”，“誠(chéng)意”之極便是“至善”。工夫總是一般。今說(shuō)這里補(bǔ)個(gè)“敬”字，那里補(bǔ)個(gè)“誠(chéng)”字，未免畫(huà)蛇添足。