【導讀】

《齊物論》是《莊子》的又一代表作，是莊子闡述明道之理的著名篇章。“齊物”的意思是，萬物雖然千差萬別，可最終還是“齊一”的，整個物質和精神世界，是差異性和同一性的統一。從差異性的角度看，物質和精神紛繁復雜，而從同一性的角度看，物質和精神都出自一個本源，這就是“道”。既然物質和精神都是同一的，因此千千萬萬的事物，千奇百怪的觀點，最終也就是同一的。因此事物的好好壞壞，觀點的是是非非，都是相對的，而歸根結底必然齊一，這就是“齊物論”——物里面已經包括了“言”，所以并非“齊物”、“齊言”，唯“齊物”而已矣。

形如槁木、心如死灰的南郭子綦認為，宇宙中有“人籟”、“地籟”、“天籟”。“人簌則比竹是已”——人籟是就像從比并的竹管里發出的聲音而已，“地簌則眾竅是已”——地籟不過是從萬種竅穴里發出的風聲而已，“天籟”則“吹萬不同，而使其自己也”——天籟啊，即使有萬般的不同，但使天籟的發出聲音和停息聲音的，都是出于自身。這是莊子在闡述無我的境界。

自然界是“不齊而齊”，而人類社會雖然“大知閑閑，小知閒閒”，“喜怒哀樂，慮嘆變慹”，但是“非彼無我，非我無所取”——沒有我的對應面就沒有我的本身，沒有我的本身就沒法呈現我的對應面，因此“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”——既然希望肯定對方所否定的而非難對方所肯定的，那么還不如用空明的心境去對照事物的本然。因此人類社會也是“不齊而齊”，因為“物無非彼，物無非是”——各種事物無不存在與自身對立的那一面“彼”，各種事物也無不存在與自身一致的這一面“此”。抓住了其中的“彼”、“此”，就抓住了“道樞”。“道樞”強調的是萬事萬物的同一性，“樞始得其環中，以應無窮”——抓住了大道的樞紐就抓住了事物的關鍵，從而能夠順應事物無窮無盡的變化。莊子用“天地一指也，萬物一馬也”來形象地說明萬事萬物的同一性，乃至能夠“和之以是非，而休乎天鈞”——把是與非混同起來，優游在自然均衡境界，進而把真理的絕對性的闡述納入了真理相對性的系統之中。

莊子認為，古人的認識水平分為“未始有物”、“有物而未始有封”、“有封焉而未始有是非”、“有封焉而有是非”等四種。認識水平不同，對真理的絕對性和真理的相對性認識不同。按照數學研究的基本指導思想，第一步就是“公式”，第二步就是“模式”、第三步就“趨勢”，這跟莊子的觀點一脈相承。越是處在高端的認識水平，越是具有更高的概括功能，精確性逐漸減少而模糊性逐漸增加，戰術性逐漸減少而戰略性逐漸增加。

人類的認識水平是不斷遞進的，在有形的范圍之內考慮問題，第一是“有始也者”、第二是“有未始有始也者”、第三“有未始有夫未始有始也者”。在“天下萬物生于有，有生于無”的背景下考慮問題，第一“有始也者”是宇宙的“有有也者”，屬于萬物存在的狀態；第二“有未始有始也者”是宇宙的“有無也者”，屬于宇宙的陰陽狀態；第三“有未始有夫未始有始也者”是宇宙的“有未始有無也者”，屬于宇宙的太極混沌狀態；第四而“有未始有夫未始有無也者”，屬于宇宙的無極虛靜狀態。從“天下莫大于秋豪之末，而大山為小”、“莫壽于殤子，而彭祖為夭”的說法推演開去，莊子因此提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點。既然“萬物與我為一”，所以“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，這是因為“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成”。按照這種觀點去做，就幾乎達到道境了，就像至人那樣“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”，“忘年忘義，振于無竟”。莊子認為“物之不可分、言之不可辯”，因此應該“物我交合、物我俱化”，猶如“朝三暮四”、“莊周夢蝶”而已。

《齊物論》與《逍遙游》一并構成莊子思想體系的主體，既看到了事物存在的區別和對立，又看到了“萬物一體”的同一和混沌，對立、同一兩者都在向其對面不斷轉化，因而既有區別也有混沌。因此莊子認為各種各樣的學派和論爭都是沒有價值的，因為是與非、正與誤，從事物本于一體的觀點看是沒有必要爭論的。《齊物論》既有宇宙觀方面的討論，也涉及到認識論方面的許多問題，因而在中華哲學中具有重要地位。

第一節 形如槁木，心如死灰

【原文與簡注】

南郭子綦（楚人，居住南郭故名南郭子綦。楚莊王庶出的弟弟或《莊子》寓托的高士）隱（憑倚）機（幾、案幾。《禮記·疏》有“機者，狀如床”的說法，所以機可能類似躺椅）而坐，仰天而噓（呵氣、慢慢地吐氣），荅焉（也作嗒焉：形容懊喪、離形去智）似喪其耦（匹對。莊子認為，人的肉體和精神是對立的統一體，“耦”用來象征與精神相對立的軀體。喪其耦，象征精神已經超脫軀體，達到忘我境界）。

顏成子游（南郭子綦學生，姓顏名偃，子游為字，謚成，故名顏成子游）立侍（在尊長旁站立著侍奉）乎前，曰：何居（疑問語氣）乎？形固（誠然）可使如槁木（槁，干枯；槁木，形如槁木，象征身體瘦得像干枯的木頭），而心固（豈，難道）可使如死灰（心，思想；死灰，完全熄滅的火灰。如死灰即心如死灰，象征心境枯寂不動）乎？今之隱（憑倚）機（幾，案幾）者，非昔之隱（憑倚）機（幾，案幾）者也。

子綦曰：偃（顏成子游），不亦善乎，而（你）問之也？今者吾（我的本性）喪我（我的變性），汝知之乎？女（汝：你）聞人籟（人籟：人為的聲響。籟，樂器，具體形制，已經無法考證。有籟即簫和籟即籥等說。人簌與下面的地簌、天簌相對應），而未聞地籟（自然界的風聲、水聲、鳥聲等音響），女（汝：你）聞地籟而未聞天籟（全憑自己發出的聲音，如雷聲，完全擺脫任何外力的約束，天然自發，象征宇宙最自然、最優美的聲音，勝于地籟、人籟。由天籟構成的樂曲就是天樂。相當于《道德經》之“大音”。《莊子·天樂》：與天和者，謂之天樂）夫！

子游（顏成子游）曰：敢問（“敢”表示謙敬，有冒昧地、斗膽地“問”的意思）其方（道術，指地簌、天簌的真實含意）。

子綦曰：夫大塊（大地，因為莊子主張齊物，所以“大地”被小化為“大塊”）噫氣（吐氣），其名為風。是（風）唯（僅此）無作（興起），作（興起）則萬竅（孔穴）怒呺（也作號：吼叫）。而（你）獨不聞之（那）翏翏（也作飂飂：象長風之聲，大風呼呼聲響。《淮南子·覽冥訓》：至陰飂飂，至陽赫赫）乎？山林（陵：大山）之畏佳（也作嵔佳，即嵬崔、崔嵬，象征山陵高峻），大木百圍（極言樹干之粗，指大樹）之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅（即枓：柱子上支承大梁的方木），似圈，似臼（用石頭或木頭制成，中間凹下的舂米等的器具），似洼者，似污者（停滯不流的水塘）；激者（湍急的水流聲），謞者（嗖嗖的飛箭聲），叱者，吸者，叫者，譹者（動物的嚎哭聲），宎者（狂風入孔聲），咬者（禽鳥哀切聲）。前者唱于（風吹樹動的前響聲）而隨者唱喁于（風吹樹動是應和聲。唱于和唱喁象征風吹樹動前后相隨的聲音）。泠風（清風、小風）則小和，飄風（旋風、暴風。《詩經·大雅·卷阿》：有卷者阿，飄風自南）則大和，厲風（迅猛的暴風）濟（停止）則眾竅為虛。而（你）獨不見之調調（樹枝大動）之刁刁（樹葉微動。調調、刁刁，象征風吹草木晃動搖曳）乎？

子游（顏成子游）曰：地簌則眾竅是（這樣）已，人簌則比（并合）竹是（這樣）已，敢問（“敢”表示謙敬，有冒昧地、斗膽地“問”的意思）天簌。

子綦曰：夫天簌者，吹萬（吹即風，萬即萬竅。風吹萬竅，聲音紛繁）不同，而使其自己（使自身發出各種各樣的聲音）也，咸（全、都、皆）其自取（自己招致、自我導致。《孟子·離婁上》：清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也），怒（發動、振作）者其誰邪？

【串講·翻譯】

《齊物論》是《莊子》的主要篇章，是莊子哲學思想的代表作，可第一章卻是以一個生動的對話為基本表達方式的故事開始的，可能正是因此《莊子》被作為文學作品而廣泛傳頌原因所在。

對話的是兩個人，一個是南郭子綦，一個是他的弟子顏成子游。南郭子綦是楚人，因為居住在南郭，所以被為南郭子綦。有人認為南郭子綦是楚莊王庶出的弟弟，有人認為是莊子虛擬的高人。顏成子游是南郭子綦學生，姓顏名偃，子游為字，謚成，故名顏成子游。唐代詩人吳筠曾經留下《高士詠·南郭子綦》的詩：“子綦方隱幾，冥寂久灰心。悟來應顏游，清義杳何深？含響盡天籟，有言同鷇音。是非不足辯，安用勞神襟。”

對話開始的時候，南郭子綦“隱機而坐”，仰首向天，緩緩吐氣，樣子如離神去智，真像精神脫出了軀體。

他的學生顏成子游陪站在南郭子綦跟前說：今天這是怎么啦？一個人的形體真的就像干枯的樹木，而精神和思想難道可以就像死灰那樣枯寂不動、毫無生機嗎？您今天“隱機”的樣子，并非往昔“隱機”的情景啊！

南郭子綦回答說：偃，難道不是問得很好嗎？你的這個問題。今天我忘掉了自己，你知道嗎？你聽見過“人籟”，卻沒有聽見過“地籟”，你即使聽見過“地籟”卻沒有聽見過“天籟”啊！

顏成子游問：我冒昧地請教“地籟”、“天籟”的真實含意。

南郭子綦說：大地吐出的氣，它的名字叫風。這風不發作則已，一旦發作整個大地就像萬竅怒吼起來。你唯獨沒有聽過那呼呼的風聲嗎？山陵上的陡峭崢嶸處，百圍大樹的竅孔中，有像鼻子的，有像嘴巴的，有像耳朵的，有像圓柱上插入橫木方孔的，有像圈圍柵欄的，有像舂米臼窩，有像深潭的，有像淺池的。這風發出的聲音，像湍急的流水聲，像迅疾的箭鏃聲，像大大的呵叱聲，像細細的呼吸聲，像放聲叫喊，像嚎啕大哭，像在山谷里深沉回蕩，像鳥兒在鳴叫嘰喳。真好像前面在嗚嗚唱導，后面在呼呼隨和。清風徐徐就像小小的和聲，長風呼呼就像巨大的反響，迅猛的暴風突然停歇，就像萬般竅穴寂然無聲。你難道不曾看見這風兒過處萬物隨風搖曳晃動的樣子嗎？

子游說：這種地籟，不過是從萬種竅穴里發出的風聲而已，人籟則是就像從比并的竹管里發出的聲音而已。我再冒昧地向您請教什么是天籟。

南郭子綦說：說到天籟啊，即使有萬般的不同，但使天籟的發出聲音和停息聲音的都是出于自身，發出聲音和停息聲音的，還會有誰呢？

“形如槁木、心如死灰”的南郭子綦通過生動形象地描寫“地籟”之后，一筆帶過“人籟”，進而認為“天籟”的“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取”。“地籟”、“人籟”，千奇百怪，形態各異，萬物、無事，如此“不齊”，可根本還在于如“天籟”的“咸其自取”，因此突出自然界的“不齊而齊”。

第二節 不齊而齊，非彼無我

【原文與簡注】

大知閑閑（閑閑：廣博豁達），小知閒閒（閒閒即間間：明察秋毫）；大言炎炎（氣勢凌人），小言（不合大道的言論）詹詹（絮絮叨叨）。其寐（入睡）也魂交（夢中精神交接，心靈馳躁，神魂交接），其覺（睡醒）也形開（身形開朗，目開意悟）；與接（與外界接觸）為構（交合），日以心斗：縵者（通慢：疏怠遲緩），窖（深沉，象征不可捉摸）者，密（隱秘、謹嚴）者。小恐惴惴（恐懼不安），大恐縵縵（神情沮喪）。其發若機（弩機，弩的發射部位）栝（箭桿末端的扣弦部位），其司是非（司是非：主宰是非，象征是與非由此產生）之謂也；其留（留存內心）如詛盟（誓約，結盟的誓言），其守勝（以守取勝）之謂也。其殺（肅殺、衰敗）若秋冬，以言其日消也；其溺（沉湎）之（于）所為（做）之，不可使復之也；其厭（通壓：閉塞）也如緘（繩索，象征用繩索加以束縛），以言其老洫（敗壞、枯竭）也；近死之心，莫使復陽（復生，象征恢復生機）也。喜怒哀樂，慮嘆（揣度未來，感嘆過去）變（反復）慹（通懾：恐懼），姚佚（佚即奢華放縱。姚佚：輕浮放蕩）啟（放縱情欲）態（故作姿態）。樂（樂聲）出虛（中空的情態），蒸成菌（熱而潮的條件利于菌的生長）。日夜相代（相互更換與替代）乎前，而莫知其所萌（萌發、產生）。已乎（已：止，算了），已乎！旦暮（晝夜）得此（上述對應情態猶如樂出于虛，菌出于氣，一切都形成于虛、無），其所由（從，自。所由：產生的原由）以生乎！

非彼（“我”的對立面，非我的自然及上述情態）無我，非我無所取（資證或呈現）。是（這）亦近（彼此接近）矣，而不知其所為使（所為使：為……所驅使）。若有真宰（宇宙的主宰、真我、我身的主宰，象征主觀世界），而特不得其眹（端倪、征兆），可行已信，而不見其形，有情（事實上的存在）而無形（不被感覺器官所感知而存在著的意識、能量等物質或非物質形式）。

百骸（人的各種骨骼或全身）、九竅（兩眼、兩耳、兩鼻孔、口、前陰尿道和后陰肛門）、六藏（心、肺、肝、脾、腎稱五臟，左右兩腎分別稱即六臟。《難經·三十九難》：然五藏亦有六藏者，謂腎有兩藏也，其左為腎，右為命門。命門者，謂精神之所舍也，男子以藏精，女子以系胞，其氣與腎通，故言藏有六也。成玄英疏：六藏，六腑也，謂大腸、小腸、膀胱、三焦也），賅（完備）而存焉，吾誰與（與誰）為親？汝皆說（古同悅：喜悅）之乎？其有私（偏私，偏愛）焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相（輪流更換。成玄英疏：其措情于上下而遞代為君臣乎）為君臣乎？其有真君（真我、真心，相當于“真宰”）存焉？如求得其情（真實情況）與不得，無益損（增減、興革）乎其真。

一（一旦）受其成形，不亡（忘：忘記）以待盡（耗竭、消亡）。與物相刃（刃：刀口，象征針鋒相對）相靡（順應、磨合），其行盡如馳（迅疾奔跑），而莫之能止，不亦悲乎？終身役役（為役使之物所役使，象征勞苦不息）而不見其成功，苶然（疲憊不堪）疲役（為役使所疲頓）而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固（誠然）若是芒（茫：迷昧無知）乎？其我獨芒（茫：迷昧無知）而人亦有不芒（茫：迷昧無知）者乎？

夫隨其成心（成見、偏見）而師之，誰獨且無師乎？奚必知代（更改、變化）？而心自取（資證、取信）者有之，愚者與有焉。未成乎心（沒有在心中形成明確的結論即成乎心）而有是非（能夠判斷是和非），是（這就好像）今日適越而昔至（今天準備到越國而昨天就已經到了）也，是以無有（沒有）為有。無有（沒有）為有，雖（即使）有神禹（神明的夏禹）且（尚且）不能知，吾獨且（尚且）奈何哉？

【串講·翻譯】

《齊物論》第一章闡述了自然界的“不齊而齊”，那么人類社會的情況怎樣呢？于是《齊物論》第二章這樣開始闡述：

大智豁達高明，小智細致精明；大言盛氣凌人，小言喋喋不休。這是對“大知”與“小知”、“大言”與“小言”的總體上說明。他們這些人，睡眠的時候神魂交構，醒來的時候心神不寧；跟外界交接的時候糾纏不清，因而整日里都是斗角勾心。莊子分別介紹了下面的這些情況：有的疏怠遲緩，有的莫測高深，有的辭慎語謹。小的懼怕就惴惴不安，大的驚恐就失魂落魄。他們的說話就好像利箭發自弩機快疾而又尖刻，一心在于窺探是非以逞能；他們的心思停留在心底就好像盟約誓言一樣，全心持守坐待以致勝。莊子很生動的形容這些人：他們的衰敗猶如秋冬的草木，說明他們正在日益消毀；他們沉緬于所從事的事情，致使他們不可能恢復生機；他們的心靈閉塞好像被繩索縛住，這說明他們已經衰老頹敗；他們接近死亡的心態，沒法使他們恢復生氣。這些人時而欣喜憤怒且悲哀歡樂，時而憂思嘆惋且反復恐懼，時而躁動輕浮且奢華放縱，時而情張欲狂且造姿作態。社會上的事情就是人籟，人籟的樂聲似乎從中空的樂管中發出，又好像菌類由地氣蒸騰而成。因此，這些人的種種情態在心中日夜更換、替代，可卻不明白是怎么萌生的。鑒于這些錯綜復雜的情況，莊子說：算了吧，算了吧！旦暮之間一旦懂得這一切發生的道理，不就明白了這種種情態發生、形成的原因了嗎？

莊子認為，古往今來的人們，因為不明白大道的真諦，沒有明白天籟“無心”的妙用，執著于“有心”，所以執迷不悟。

莊子進一步分析這種情況說：沒有我的對應面就沒有我的本身，沒有我的本身就沒法呈現我的對應面。這樣的觀點也就接近于事物的本質，然而卻不能明白這一切受什么所驅使。仿佛有“真宰”，卻又恰恰尋找不到其征兆。“真宰”可以去實踐，去驗證，即使看不見“真宰”的形體，可“真宰”存在著又不能看到其具體的形態。

為了清楚地說明“真宰”的存在，莊子以人的身體作例子：眾多的骨節，眼耳等九竅、心肝等六臟，齊備地長在我的身體上，我跟哪一個最親近呢？你都同樣喜歡它們嗎？還是對其中一個有格外的偏愛呢？這樣是不是每一個都會成為你臣妾似的仆屬嗎？難道臣妾似的仆屬就不能相互支配嗎？還是輪流作君臣呢？難道果真又什么“真君”（真心、真我）存在其間嗎？無論尋求到它們的真實與否，都不會對它們真實的存在有什么增益和損壞。

一個人應該怎樣生活，怎樣避免勞勞碌碌、困困頓頓，莊子的答案是：一個人一旦稟承天地之氣而化為形體，就不能忘掉自己的真性而享受天年。可他們跟外界環境或相互對立或相互順應、磨合，他們的行動就全都像奔馳的快馬，沒有什么力量能使他們停下來，這不是很可悲嗎？他們終身勞勞碌碌而卻看不到自己的成功，一輩子困頓疲勞卻不明白自己的歸宿，這能不悲哀嗎？人們說這種人長生不老，這又有什么益處呢？人的形骸逐漸衰竭，人的神情也跟著一塊兒衰竭，這能不算是最大的悲哀嗎？一個人的生存，本來就是像這樣迷昧無知嗎？難道只有我才這么迷昧無知而世人也就不迷昧無知的嗎？

人類為什么像這樣迷昧無知？這是因為：如果追隨業已形成的偏執并以這種偏執作為判斷是非的標準，那么哪個人沒有這種偏執的標準呢？何必一定要像古代賢者那樣通曉事物更替標準呢？從自己的心中就能夠找到這種標準，即使愚人也同樣具備啊。如果說一個人沒有成見就之前就形成是非的觀念，這就好比說“今天到越國去而昨天就已經到達”一樣，這種說法是把“無”當作“有”。“沒有”就是“有”，即使圣明的大禹尚且不可理解其中的奧妙，我偏偏又能理解其中的奧妙呢？

第三節 知所至矣，未始有物

第一節 道隱于小成，言隱于榮華

【原文與簡注】

夫言（說話、言談，象征辯論）非吹（風吹）也。言者有言（有名言或有善言。《論語·憲問》：有德者必有言，有言者不必有德。德有倫理屬性，而言沒有倫理屬性），其所言者特（但、只）未定也。果（果真）有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音（鷇即須母鳥哺食的雛鳥；鷇音：雛鳥孵出時的叫聲，象征議論紛紜，是非難定），亦有辯（通辨：分辨、區別）乎？其無辯（通辨：分辨、區別）乎？

道惡（何、怎么）乎隱（隱秘，藏匿）而有真偽（真即真的，偽即假的。真偽：真假）？言惡（何、怎么）乎隱（隱秘，藏匿）而有是非？道惡（何、怎么）乎往而不存？言惡（何、怎么）乎存而不可？道隱于小成（小成：一時且局部的成功），言隱于榮華（開花，象征富貴榮華、詞藻華麗）。故有儒墨（儒家和墨家）之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若（不如）以明（明即虛明的心境。知常曰明；知人者智，自知者明。王先謙注：莫如即以本然之明照之。失之迂曲，今姑存此說）。

【串講·翻譯】

《齊物論》第一章、第二章重點是“齊物”，從第三章開始重點轉移到“齊言”，因此莊子用“夫言非吹也”來承上啟下：說話辯論并不是風的吹動。莊子接著說：善辯的人雖然夸夸其談，可他們所說的話也未曾有過定論。善辯的人果真說了些什么嗎？還是什么也不曾說過呢？他們總是認為自己的言談不同于雛鳥的鳴叫，善辯的人所說的話跟雛鳥的鳴叫，真的有區別嗎？還是什么區別都沒有呢？

大道是怎么被隱匿起來就有了真和假區別呢？言論是怎么被隱匿起來就有了是與非的爭辯呢？大道怎么會出現了而又不復存在呢？言論又怎么存在了而又不被認可呢？大道被“小成”所隱蔽，言論被“浮華”所掩蓋。所以就有了儒家、墨家的是非之辨，以自己肯定的對方所否定的東西而否定對方所肯定的。既然希望肯定對方所否定的而非難對方所肯定的，那么還不如用空明的心境去對照事物的本然。

“小成”是針對“大成”而言的。“小成”是對局部的認識所獲得的成果，相當于片面的成就。任何理論的建立都必然被一定的條件所限制，因此無論怎樣嚴密的推理，哪怕像數學那樣的計算，都是還可以補充的。任何一點知識或任何一條真理，都相對的，都是可以不斷修正的，不可能至善至美。經典存在的價值在于被突破，否則經典存在的價值就不大了。這是“道隱于小成”的基本涵義。而“大成”則是指“道”的成就。“道隱于小成”跟“言隱于榮華”在行文上是“對待”的，可以其中的涵義并不在一個層面。“言隱于榮華”的“榮華”，意思是言論被浮華的辭藻所遮蔽，最多只是有關言語使用的層面，而“道隱于小成”的“小成”則是任何知識、觀點都不能逃脫的大法則。應該明白的是：一種觀點的是和非與詞語的榮華關系并非一對一的關系，只有在特殊的情況下才有相提并論的可能。在論述自己的觀點的時候，莊子也是不斷地使用“榮華”的辭藻的，莊子之所以竭力反對詞語的榮華，把詞語的“榮華”當成是“智障”，是針對當時名家、墨家等情況而言的，讀者當仔細分辨。

第二節 物無非彼，物無非是

【原文與簡注】

物（事物）無非彼（他物的彼），物（事物）無非是（自己的此）。自彼則不見，自是（傳統本作“自知”，“自是”與上句“自彼”互文，自知語義不通達，故改）則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生（方通旁，方生：并存）之說也。雖然（即然這樣如此），方（始、隨即）生方（始、隨即）死，方（始、隨即）死方（始、隨即）生；方（始、隨即）可方（始、隨即）不可，方（始、隨即）不可方（始、隨即）可。因（遵循、依托）是因（遵循、依托）非，因（遵循、依托）非因（遵循、依托）是。是以圣人不由（不用是非對立的觀點看問題）而照（觀察）之于天（本然，象征萬物的自然），亦因（遵循、依托）是也。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一（同一、同樣）是非，此亦一（同一、同樣）是非。果且（果然、果真）有彼是乎哉？果且（果然、果真）無彼是乎哉？彼是莫得其偶（對面、對立），謂之道樞（道術的精要、關鍵）。樞始得其環中（得其環中：象征抓住要害。），以應（適應、順應）無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若（不如）以明（知常曰明；知人者智，自知者明。王先謙注：莫如即以本然之明照之。失之迂曲，今姑存此說）。

【串講·翻譯】

怎樣才能“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”呢？莊子繼續從物我關系進行說明。

莊子說：“物無非彼，物無非是。”“物”是萬事萬物，“無非”相當于“無不如此”，“彼”跟“是”相當于“彼”、“此”。

“物無非彼”的意思是：各種事物無不存在與自身對立的那一面“彼”；“物無非是”的意思是：各種事物也無不存在與自身一致的這一面“此”。“物無非彼，物無非是”很明白地把物我之間相互依賴的關系很清楚地闡述出來，值得認真琢磨。

區分“物無非彼，物無非是”的價值何在？莊子認為：“自彼則不見，自是則知之。”意思是：從事物相對立的那一面看就便看不見這一面，從事物相一致的這一面看就能有所了解。莊子認為，從對立面的“彼”是不能看見事物本身的，而從同一性的“此”，可以明白事物的基本情況。

所以莊子總結說：事物的那一面出自事物的這一面，事物的這一面因循著事物的那一面。莊子認為：“彼物”和“此我”，是有關相互而生、相互依賴的。

基于這種觀點，莊子認為：雖然這樣，剛剛出生隨即就意味著死亡，剛剛死亡隨即就意味著復生；剛剛肯定隨即就意味著否定，剛剛否定隨即就意味著肯定。遵循著“是”的這一面同時就遵循著“非”的那一面，遵循著“非”的那一面同時也就“是”的這一面。因此圣人不采用判斷“是”、“非”的觀念，而是洞察事物的本然，這也就是遵循著自然的道理。

“彼物”和“此我”雖然是兩個方面，可莊子認為：事物的這一面“此”也就是事物的那一面“彼”，事物的那一面“彼”也就是事物的這一面“此”。事物的那一面“彼”同樣存在是、非，事物的這一面“此”也同樣存在是、非。

莊子接著提出了兩個問題：事物果真存在彼、此兩個方面嗎？事物果真不存在彼、此兩個方面的區分嗎？莊子回答說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”意思是：彼、此兩個方面都沒有對立，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐就抓住了事物的關鍵，從而能夠順應事物無窮無盡的變化。此“是”同一而是無窮的，彼“非”也是同一而無窮的。

“道樞”是莊子一個很重要的觀點。莊子認為：“道樞”是宇宙的客觀存在，是事物的本然。用“道樞”的觀點看問題，“彼”、“此”等的差別、紛爭，屬于人的主觀世界作用的結果，而不是客觀存在。從這種觀點出發，我們找到了一個討論問題的焦點，把千差萬別的自然界和人類社會的“不齊”都納入了“道樞”的“而齊”的軌道。通過這種思考，我們可以發現，各種觀點雖然千差萬別，可都有自己的價值，都具備相對的理由，因而容納各種不同的觀點就順理成章了。萬事萬物的相對性就是后面所說的“兩行”，而“道樞”則是從萬事萬物的同一性闡述觀點的。

按照“道樞”萬事萬物同一性的觀點，莊子提出了“樞始得其環中，以應無窮”的觀點。“樞始得其環中”是莊子著名的說法，把“道樞”作為認識“萬事萬物”的關鍵，就像找到“萬事萬物”的核心，因而能夠“以應無窮”，于是進一步闡述說：“是亦一無窮，非亦一無窮也。”“是”、“非”在這個層面達到了“道境”——無善無惡、至善至美的境界。因此莊子說：“莫若以明。”意思是：與其在“彼”、“此”等方面的相對性上不斷紛爭，不如用“道樞”的同一性來洞察萬事萬物，莊子把這種方式叫做“以明”——用空明的心境去洞察事物的本然。在本篇之中，莊子三次提到“以明”。雖然“以明”的具體對象不相同，可作為一種認識的方法，莊子很重視，請讀者留心。

第三節 天地一指，萬物一馬

【原文與簡注】

以指（指：組成事物的要素，是春秋戰國時期論辯的主要論題之一，下同）喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬（馬：組成事物的要素，是春秋戰國時期論辯的主要論題之一，下同）喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

【串講·翻譯】

為了進一步闡述用“道樞”的同一性來洞察萬事萬物，莊子以名家著名的辯題“指物論”、“白馬論”等加以分析，從“彼”、“此”的角度看：用大拇指來說明大拇指不是手指，不如以非大拇指來說明大拇指不是手指；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。而從“道樞”的角度看：整個自然界就是“一指”，天下萬物就是“一馬”。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”中的“指”，“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”中的“馬”，是莊子時代著名的辯題，其中以公孫龍的“指物論”、“白馬論”尤其聲名遠播。在“指物論”中：“以指喻指之非指”中的第一個“指”和第二“指”為“大拇指”，第三個“指”為“手指”；“不若以非指喻指之非指也”的第一個“指”為“大拇指”，第二個“指”為“手指”。因為“大拇指”跟“手指”的內涵和外延有所不同，所以辯家得出了“大拇指”不是“手指”的觀點。在“白馬論”中：“以馬喻馬之非馬”中的第一個“馬”和第二“馬”為“白馬”，第三個“馬”為“馬”；在“不若以非馬喻馬之非馬也”中的第一個“馬”為“白馬”，第二個“馬”為“馬”。按照“指物論”的推理方式，辯家得出了“白馬”不是“馬”的觀點。莊子并沒有很明確地反對這種觀點，因為莊子也經常在使用這種方法，可莊子的意思是：與其從“此”的角度討論問題，不是從“彼”討論問題；與其苦苦地爭論非“彼”即“此”，不如按照“道樞”的同一性洞察問題，因此莊子說：“天地一指也，萬物一馬也。”“天地”、“萬物”不過“一指”、“一馬”，這是用“道樞”的同一性來看待問題的，跟《德充符》中所說的“自其同者視之，萬物皆一也”如出一轍。“天地一指”、“萬物一馬”，并非文字游戲，而是人生智慧，并且是進入道境的大智慧。這對于破解大大小小的偏執，大有裨益。面對紛繁復雜的世界：在強調差異性的時候，世間萬物沒有一個是相同的；在強調同一性的時候，世間萬物都是一個整體。

第四節 和之以是非，而休乎天鈞

【原文與簡注】

道（道路），行（踩踏）之而成；物（事物），謂（稱謂、稱呼）之而然（這樣）。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然（以上四句根據嚴靈峰《道家四子新編》補）。惡（何、怎么）乎然？然于然。惡（何、怎么）乎不然（然：正確的）？不然（然：正確的）于不然（然：正確的）。惡（何、怎么）乎可？可于可。惡（何、怎么）乎不可？不可于不可。物固（誠然）有所然，物固（誠然）有所可。無物不然（然：正確的），無物不可。故為是舉莛（草本植物的莖，象征細小的事物）與楹（廳堂前的木柱，象征巨大的事物）、厲（通癘：皮膚潰爛，象征丑陋）與西施（古代四大美人之一，象征美麗）、恢恑憰怪（離奇怪異，象征千奇百怪的事態），道通為一（渾然一體）。

其分（分開、分解）也，成（生成、形成）也；其成（生成、形成）也，毀（毀滅，象征失去了原有的狀態）也。凡物無成（生成、形）與毀（毀滅，象征失去了原有的狀態），復通為一（渾然一體）。唯達（通達）者（達者：象征通曉事理的人）知通（明智通達）為一（渾然一體），為是不用（為了這個緣故不用固執己見），而寓（寄托）諸（之于）庸（常理、功能。傳統本其下尚有：庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也：適得而幾矣。研究證明為衍文）。因（遵循、依托）是（這、此）已，已（即因是已，相當于“因是已，而不知其然”。《養生主》“以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣”的“已而為知者”即“殆已而為知者”。這是《莊子》行文省略的方法）而不知其然（知道事物的本質及其產生的原因），謂之道。

勞神明（英明、圣明、精神）為一（明白事物渾然一體的道理）而不知其同（同一的性狀和特點）也，謂之朝三。何謂朝三？狙公（養猴人）賦芧（橡子）曰：“朝三而暮四。”眾狙（猴子）皆怒。曰：“然則（用在句子開頭，表示“既然這樣”的意思）朝四而暮三。”眾狙（猴子）皆悅。名實未虧（虧損）而喜怒為用（為之所用），亦因是也。是以圣人和（調和、混用）之以是非（“和之以是非”即“以是非和之”，含義是“喜怒因此而有所變化”），而休（休息，象征優游自得）乎天鈞（天然均平之理，象征自然而又均衡。天鈞，《寓言》作“天均”、“天倪”），是之謂“兩行”（對一切事物聽其然不必知其所以然，象征自然與自我能各得其所，自行發展）。

【串講·翻譯】

宇宙所生的萬物都是渾然一體的，為說明這種觀點，莊子繼續闡述說：地上的道路，是人走出來是；事物的名稱，是被人叫出來的。“可以”有可以的原因，“不可以”有不可以的原因。“是”有是的原因，“非”有非的原因。為什么這樣？自然有“是”的理由。為什么不這樣，自然有“非”的理由。為什么“可”？自然有“可”的理由。為什么“不可”，自然有“不可”的理由。事物原本就有“是”的一面，事物原本就有“可”的一面。沒有什么事物不存在“是”的一面，也沒有什么事物不存在“可”的一面。所以可以列舉細小的草莖跟高大的庭柱、生癩的丑女跟美麗的西施以及寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的事態，“道通為一”——以“道”的觀點看這些都能夠相通而渾然一體。

世界上的事物千千萬萬，這是人類認識的結果：事物之所以成為如此的事物，并非客觀的事物本身如此，而是人類認知活動的結果；沒有人類的認知活動，也就沒有如此的事物。“物，謂之而然”很深刻地提出了這一點。對一件具體事物的關照，因素很多，時、空、人等因素都在發揮著作用，比如如此取名、如此使用等，無一不是千差萬別的。

宇宙萬物有所分解，必然有所生成；宇宙萬物有所生成，必然有所毀滅。所有事物并無生成與毀滅的區別，都是相通而渾然一體的。只有通達的人方才知曉事物相通而渾然一體的道理，因此不要因此而固執己見，而應該把自己的觀點寄托于常理之中。順應事物相通而渾然一體，可這樣還不能了解其所以然，這就叫做“道”。

本段里面的“寓諸庸”的思維方法是“道通為一”基礎。“寓諸庸”就是按照天之常理去對待“道通為一”，不同事物都具有本然的特征和相同的功能，都可以“渾然一體”。

耗費心思地追求“一致”而不知宇宙萬物本身就具有同一性，這就叫“朝三”。什么叫“朝三”呢？養猴人給猴子分橡子，說：“早上分給三升，晚上分給四升。”猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子們聽了都高興起來。名義和實際都沒有虧損，喜與怒卻各為所用而有了轉化，也就是因為這樣的道理。因此，古代圣人把是與非混同起來，優游自得地生活在自然而又均衡的境界里，“是之謂‘兩行’”——這就叫物與我“各得其所、自行發展”。

“兩行”的意思是“兩個方面都可行”、“兩個端點就能夠關照”。每一種觀點都是有所限制的，各有各的角度，因此彼此要懂得容忍。“兩行”的這種觀點，把所有對于真理的闡述都納入了相對的系統，因而承認每種觀點都具有獨特的視角，都有存在的價值。能夠主動地容納對方的觀點，傾聽對方的意見，這是一種值得肯定的思維方法和寬廣胸懷。

第五節 道之所以虧，愛之所以成

【原文與簡注】

古之人，其知（智慧，象征認識水平和高度）有所至（最高境界）矣。惡（何、怎么）乎至（最高境界）？有以為“未始有物”（透視萬物而體認萬物未萌之前宇宙冥冥無分的狀態）者，至矣，盡矣，不可以加（增加）矣。其次以為“有物矣，而未始有封”（疆界、界線）也（未始有封也：只知有物而不對萬物進行區別和辨析）。其次以為“有封焉，而未始有是非（看到了事物不同，卻不作是非之判斷）”也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛（偏私）之所以成（相當于“道隱于小成”）。

果且（果然、果真）有成與虧乎哉？果且（果然、果真）無成（生成、形成）與虧乎哉？有成（生成、形成）與虧，故（則：王引之《經傳釋詞》）昭氏（昭文以善于彈琴著稱）之鼓琴也；無成（生成、形成）與虧，故（則：王引之《經傳釋詞》）昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠（晉平公時的著名樂師）之枝策（舉杖以擊節，相當于打拍子）也，惠子（前390年-前317年，戰國中期宋國今河南商丘人，姓惠名施，梁惠王相。惠施是莊子好朋友，先秦名家代表，《莊子》有關惠施與莊子的故事，為寓言性質）之據梧（靠著梧幾。據即依，梧即樹名。有說“據梧”為樹名）也，三子（昭氏、師曠、惠子）之知幾（預見，象征能夠發現事物變化的隱微征兆）乎，皆其盛者也，故載（記載）之末年（晚年，象征世俗間的虛榮）。

唯其好（喜好）之也，以異（炫耀異端）于彼（其他人）；其好（喜好）之也，欲以明（明白、表露）之。彼非所明（明白、表露）而明（明白、表露）之（不是其他人希望明白，而是自己強行讓他人明白，即把自己的偏好強加于人），故以堅白（石的顏色白而質地堅。公孫龍子曾有“離堅白論”之說，認為“白”和“堅”都獨立于“石”之外）之昧（迷昧）終。而其子（昭文之子）又以文之綸（緒：繼承）終，終身無成。

若是而可謂成（生成、形成）乎？雖我無成（生成、形成），亦可謂成矣。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑（惑亂，象征各種迷亂人心的辯說）之耀（甚囂塵上），圣人之所圖（鄙：摒棄）也。為是不用（為了這個緣故不用固執己見），而寓（寄托）諸（之于）庸（常理），此之謂以明（知常曰明；知人者智，自知者明。王先謙注：莫如即以本然之明照之。失之迂曲，今姑存此說）。

【串講·翻譯】

為了繼續闡述“萬物一體”的觀點，莊子介紹了古人的認識水平：古時候的人，他們的認識水平達到了最高的境界。這個最高的境界在哪里呢？第一等的人認為“未始有物”——宇宙開始之前是不存在任何具體事物的，萬物虛寂，無有而有，相當于“無極”，這是認識水平的最高的境界，這種境界盡善盡美，無以復加。次一等的人認為“有物矣，而未始有封”——宇宙開始存在事物，可萬事萬物從不曾有過區分和界線，一派混沌，相當于“太極”。再次一等的人認為“有封焉，而未始有是非”——萬事萬物雖然出現這樣那樣的區別，但是卻從不曾出現以是與非作為標準。這相當于“兩儀”，有陰有陽，和諧自然。再次一等的人則“是非之彰”——是與非顯露出來，道因此出現虧損。道之所以虧損，就是因為人類偏私觀念的形成。

莊子把古人的認識水平分為四等：第一等是“未始有物”，第二等是“有物矣，而未始有封”，第三等是“有封焉，而未始有是非”，第四等是“是非之彰”。這是《齊物論》的重要論述，讀者注意認真琢磨，深刻領會。

果真有完成與虧缺嗎？果真沒有完成與虧缺嗎？

出現完成和虧缺，好比昭文在彈琴奏樂；沒有完成和虧缺，好比昭文沒有彈琴奏樂。昭文的彈琴，師曠之擊節，惠施的靠著梧桐高談闊論，他們三位的技藝，差不多算得上登峰造極，所以流傳著世俗的虛榮。

正因為他們各有所長，以此在他人的面前炫耀；正因為他們各有所好，所以總希望在他人面前彰顯。其他人并不需要明白的東西而他們卻強加于人，所以最終一輩子迷昧在“堅白”詭辯之中。而昭文的兒子也繼承父親的事業，終生無所成就。

像這樣子可以稱為成功嗎？即使沒有成功也可說是成功了。像這樣子便不可以稱作成功嗎？他人與自我都沒有成功。因此迷亂人心的巧說辯言的甚囂塵上，這都是圣哲所鄙夷、摒棄的。所以圣賢不以巧說辯言炫耀于人，而把心用在事物的本然之中，“此之謂以明”——這才是用虛明的心境洞察事物的本然。這是本篇出現的第二次“以明”，意思是“為是不用，而寓諸庸”——以巧說辯言炫耀于人，而把心用在事物的本然之中。

第四節 六合之外，存而不論

第一節 天地與我并生，而萬物與我為一

【原文與簡注】

今且有言（有話）于此，不知其與是類（同類、相同）乎？其與是不類（同類、相同）乎？類（同類、相同）與不類（同類、相同），相與（一起、相處、交往）為類（同類、相同），則與彼無以異矣。

雖然（即然這樣如此），請嘗（嘗試）言之：有始也者（宇宙有個開始），有未始有始也者（有未曾開始的開始），有未始有夫未始有始也者（有未曾開始的那個“未曾開始”的開始）。有有（宇宙有“有”的狀態）也者，有無（宇宙有“無”的狀態）也者（老子·道德經·第四章：天下萬物生于有，有生于無），有未始有無也者（宇宙有有未曾有“無”的“無”的狀態），有未始有夫未始有無也者（有未曾有那個“未曾有‘無’”的“無”）。俄而（突然、不久）有無矣，而未知有無之果孰（誰、哪個）有孰（誰、哪個）無也。今我則已有謂（評說、議論）矣，而未知吾所謂（評說、議論）之其果有謂（評說、議論）乎？其果無謂（評說、議論）乎？

天下莫大于秋豪之末（豪通毫，細毛；末：末稍。秋毫之末：象征事物細小），而大山（泰山）為小；莫壽于殤子（未成年而死的人），而彭祖（彭鏗，或云姓篯名鏗，以長壽見稱，先秦傳說中的仙人，養生家，后被道教奉為仙真）為夭（夭折，短命）。天地與我并生，而萬物與我為一。既已（已經）為一矣，且得有言（有話）乎？既已（已經）謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷（歷數、計算，善于精算的人）不能得，而況其凡（平凡，象征普通人）乎？故自無適（往、到）有以至于三（“無適有，以至于三”：意思跟《道德經·第四十二章》同：道生一，二生三，三生萬物），而況自有適（往、到）有乎？無適（往、到）焉，因是（順應）已（矣）。

【串講·翻譯】

本章的開始為了繼續討論“未始有物”的問題，莊子以平常說話為例闡述“言論”的“齊一”：現在暫且在這里說一番話，不知道這些話跟其他人的話是相同的呢，還是不相同的呢？相同的言論與不相同的言論，既然相互間在言談議論，不管其內容如何也就是同類的了。

雖然這樣，還是請讓我試著把這一問題說一說：宇宙萬物有一個“開始的狀態”，有一個未曾開始的“開始的狀態”，更有一個未曾開始的那個“未曾開始”的“開始的狀態”。宇宙之初有一個“有”的狀態，但也有一個“無”的狀態，還有一個“未曾有”的“無”的狀態，更有一個“未曾有”的“未曾有”的“無”的狀態。突然間生出了“有”的狀態和“無”的狀態，卻不知道“有”的狀態與“無”的狀態誰是真正的“有”、誰是真正的“無”。現在我已經說了這些看法，但卻不知道我所說的看法是我果真說過的看法呢？還是果真沒有說過的看法呢？

上面這段話是對“未始有物”比較深入的研究，其中心點是宇宙的“開始”。宇宙的“開始”之前的狀態是“未曾開始的‘開始的狀態，”，“未曾開始的‘開始的狀態，”之前的狀態是“未曾開始的那個‘未曾開始’的‘開始的狀態’”。莊子雖然只說了三種狀態，可實際上還可以繼續說下去，比如常說的“阿凡提的湯”、“阿凡提的湯的湯”、“阿凡提的湯的湯的湯”、“阿凡提的湯的湯的湯的湯”……這不是文字游戲，而是一種深入的思考。

這種思考的結果就是有無、大小、是非、善惡都處于相對的狀態，因此文章繼續說：天下沒有什么比秋毫的末端更大的事物，而泰山卻是小的；世上沒有比夭折的孩子更長壽的人，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我一起生長，萬物與我同為一體。既然已經渾然為一體，還能夠出現什么看法呢？既然已經稱渾然為一體，又怎么能夠沒有什么看法呢？萬物渾然為一加上我的看法就成了“二”，“二”加上“一”就成了“三”、以此類推，最善于精算的人也不可能求得最后的數字，何況普通的凡夫俗子呢？所以，從“無”這個名字到“有”這個名字乃至推算出“三”這個名字，又何況從“有”這個名字推算到“有”這個名字呢？沒有必要這樣地推算下去，還是順應事物的本然吧。

一方面是萬物渾然為一，另一方面是萬物“一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷（歷數、計算，善于精算的人）不能得”，所以莊子強烈主張“因是已”——順應事物的本然。

第二節 辯也者有不見也

【原文與簡注】

夫道未始有封（界線、分別，道未始有封即大道無所不在，沒有彼此的分別），言未始有常（定見、定論），為是（正確的）而有畛（田地的界路，象征事物、事理的界線和區分）也。請言其畛（田地的界路，象征事物、事理的界線和區分）：有左有右，有倫（次序）有義（儀：等別），有分有辯，有競有爭，此之謂八德（八類，指左右、倫義、分辯、競爭）。六合（天地和四方，象征天地或宇宙）之外，圣人存而不論（研究）；六合（上下和四方，象征天地或宇宙）之內，圣人論（研究）而不議（評說）；《春秋》（泛指古代歷史）經世先王之志（誌：記載），圣人議（評說）而不辯（爭辯）。故分也者，有不分也；辯（爭辯）也者，有不辯（爭辯）也。曰“何也”？“圣人懷（囊括于胸，象征不去分辨物我和是非，把物與我、是與非都容藏于身）之，眾人（常人、普通人、大多數人）辯（爭辯）之以相示（顯示，象征夸耀于外）也”。故曰“辯（爭辯）也者有不見（辯者常常看見自己的“是”而看不見自己的“非”）也”。

【串講·翻譯】

本層次以“道未始有封”作為話頭，進而闡述“言未始有常”的道理。

大道原本沒有彼此分別，言論原本沒有成說定論，只因爭一個“是”才出現了不同的界線。請讓我談談這些界線：有左邊有右邊，有倫常有法度，有分別有辯駁，有競言有爭執，這被稱為“八德”。根據這種現狀，莊子說：“六合之外，圣人存而不論”——天地四方宇宙之外的事物，圣人總是存而不論；“六合之內，圣人論而不議”——天地四方宇宙之內的事物，圣人只研究而不評說；“《春秋》經世先王之志，圣人議而不辯”——至于古代歷史上那些有關善于治理的記載，圣人只評說不爭辯。

其中“六合之外，圣人存而不論”、“六合之內，圣人論而不議”、“《春秋》經世先王之志，圣人議而不辯”，是莊子對自己觀點的經典闡述，“存而不論”、“論而不議”、“議而不辯”成為了莊子及道學的法門。

正是基于這種觀點，莊子繼續說：天下的事物存在分別，存在不能分別；存在爭辯，存在不能爭辯。有人會說“這是為什么呢”？圣人把天下的事物囊括于胸、容藏于己，而一般人則爭辯不休而夸耀于外。所以說“大凡爭辯就是因為有看不見的一面”。

第三節 天府葆光，不知所由

【原文與簡注】

夫大道不稱（舉稱），大辯（爭辯）不言（不憑借語言），大仁不仁（無私心、不偏愛），大廉不嗛（通謙：謙遜），大勇不忮（不妒忌、不傷害）。道昭（明：明白無誤地完全表露出來）而不道，言辯（爭辯）而不及（不如、比不上），仁常（固執于一個方面）而不周（傳統本“周”作“成”，據《莊子闕誤》改。周即周遍、周全），廉清而不信（正直過分就不真實了），勇忮（妒忌）而不成。五者無棄（傳統本作“五者圓”，據《莊子闕誤》改）而幾（近似）向方（圓而幾向方：意思是求圓卻近似于方。方即道）矣。

故知（明白）止其所不知，至矣。孰知不言（不憑借語言）之辯、不道之道？若有能知，此之謂天府（自然生成的府庫，象征整個宇宙）。注（注入）焉（于之）而不滿，酌（舀取）焉（于之）而不竭（盡），而不知其所由來，此之謂葆光（隱蔽光輝，象征才智不外露）。

【串講·翻譯】

這幾句話是有關道學思維的經典闡述，讀者最好熟讀背誦，乃至深刻理解，以期熟能生巧、巧能生精，學以致用：

大道是不必稱名的，大辯是不可言說的，大仁是無所偏私的，大廉是無需謙讓的，大勇是從不傷人的。大道明白地可以展示就不是真道，逞言肆辯總有遺漏的地方，仁愛之心經常固執一處就不能周遍，廉潔過分就反而不夠真實，勇敢而傷及無辜就不是真正的勇敢。這五種情況不被疏忽就差不多接近道了。

因此明白適可而止在自己所不知曉的境域，就到達了頂點。誰能通曉不用言語的辯駁、不能稱名的大道呢？假如有誰能夠真正明白，這被稱之為“天府”——自然生成的府庫。無論注入多少東西而自然生成的府庫都不會滿盈，無論取出多少東西而自然生成的府庫也不會枯竭，且還不知這些東西來自何處，這被稱之為“潛藏的光亮”。

第五節 忘年忘義，振于無境

第一節 普照萬物、慈恩天下

【原文與簡注】

故昔者堯問于舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖（堯舜時代的三個小國國名），南面（君主臨朝）而不釋然（耿耿于懷），其故何也？

舜曰：夫三子者（三國的國君），猶存乎蓬艾（蓬蒿與艾草）之間（國微君卑，不足與之計較），若（你）不釋然（耿耿于懷），何哉？昔者十日并出（古代寓言有十個太陽一并出來的故事，莊子借此象征陽光普照到每一個地方），萬物皆照，而況德之進（超過、勝過）乎日者乎？

【串講·翻譯】

怎樣踐行“知不言之辯、不道之道”的“天府”和“注焉而不滿，酌焉而不竭而不知其所由來”的“葆光”，第五章就以講故事的方法來闡述這個問題。

從前堯曾向舜問道：我想征伐宗、膾、胥敖這三個小國，因此每當上朝理事總是心緒不寧，其中是什么原因呢？

舜回答說：那三個小國的國君，猶如生存于蓬蒿艾草之中一樣，您怎么為此總是耿耿于懷而心神不寧，這是為什么呢？過去傳說十個太陽一塊兒出來，萬物陽光普照，而何況德行的崇高又遠超過了太陽的光亮呢？

堯、舜都是中華民族傳說時代的圣人，可在莊子的筆下，仍然難免凡人的煩惱，因此堯出現了“不釋然”狀態。舜跟堯說，希望他能夠像太陽一樣普照萬物、慈恩天下。莊子因此來說明修煉“天府”、“葆光”的境界，以便到達“齊一”的層次。

第二節 孰知天下之正，死生無變于己

【原文與簡注】

嚙缺（嚙缺：莊子寓言故事中虛擬的賢人，象征道不全的人）問乎王倪（王倪：莊子寓言故事中虛擬的賢人，象征得道的大師）曰：子知物之所同是（相互間共同的地方、共同認可的標準）乎？

曰：吾惡（何、怎么）乎知之！

子知子之所不知邪？

曰：吾惡（何、怎么）乎知之！

然則（用在句子開頭，表示“既然這樣”的意思）物無知邪？

吾惡（何、怎么）乎知之？雖然（即然這樣如此），嘗試言之。庸詎（怎么、哪里）知吾所謂知之非不知邪？庸詎（怎么、哪里）知吾所謂不知之非知邪？

且吾嘗試問乎女（汝、你）：

民濕寢（在潮濕的地方寢臥）則腰疾偏死（偏癱，即半身不遂），鰍（泥鰍）然乎哉？木處（在高高的樹木上居住）則惴慄（恐懼而戰栗）恂（炫）懼（恐懼），猨猴（猿猴）然乎哉？三者孰知正處？

民食芻豢（牛羊豬狗等牲畜。食草為芻，食谷為豢），麋（食草珍貴獸類）鹿食薦（美草），蝍蛆（《廣雅·釋蟲》：蝍蛆，吳公也。王念孫《疏證》：吳公，一作蜈蚣）甘帶（甘即甜美、嗜好，帶即小蛇。甘帶：喜好食小蛇），鴟（貓頭鷹）鴉（烏鴉）耆（嗜）鼠（嗜好各不相同），四者（芻豢、麋鹿、蝍蛆、鴟鴉）孰知正味？

猨（猿）猵狙（獸名。陸德明《釋文》引司馬彪曰：猵狙，一名獦牂，似猨而狗頭，憙與雌猨交也）以為雌，麋與鹿交，鰍（泥鰍）與魚游（戲游、交尾）。毛嬙麗姬（毛嬙、麗姬：古代著名美人），人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟（迅速奔跑）。四者（人、魚、鳥、麋鹿）孰知天下之正色哉？

自我觀之，仁義之端（端緒），是非之塗（通途：道路，途徑），樊然（雜亂）殽亂（混雜），吾惡（何、怎么）能知其辯（通辨：分別、區分）？

嚙缺曰：子不知利害，則至人固（誠然）不知利害乎？

王倪曰：至人（達到忘我境界的、道德修養極高的人）神（神妙不測）矣！大澤（聚水的洼地）焚而不能熱（被熱），河漢沍（河水凍結）而不能寒（被凍），疾雷破山而不能傷，飄風（暴風）振海而不能驚（傳統本“而不能傷，飄”。“疾雷破山”、“飄風振海”為當時俗語）。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎？

【串講·翻譯】

嚙缺不能“齊一”，因此請教于王倪——

嚙缺問王倪：你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎？“物之所同是”就是事物的“同一性”問題。

王倪說：我怎么知道呢？

嚙缺又問：你知道你所不知道的東西嗎？

王倪回答說：我怎么知道呢？

嚙缺接著又問：那么各種事物便都無法知道了嗎？

嚙缺的不斷追問，王倪不得不回答說：我怎么知道呢？雖然這樣，我還是試著來回答你的問題。

你怎么明白我所說的“知”不是“不知”呢？你又怎么明白我所說的“不知”不是“知”呢？

我還是先問一問你：

人們睡在潮濕的地方就會腰部患病甚至釀成半身不遂，泥鰍會這樣嗎？人們處在高高的樹上就會心驚膽戰、惶恐不安，猿猴也會這樣嗎？人類、泥鰍、猿猴這三者究竟誰的生活習慣合乎標準呢？

人類吃動物的肉，麋鹿吃鮮美的草，蜈蚣喜歡吃小蛇，鴟鴉喜歡吃老鼠，人類、麋鹿、蜈蚣、鴟鴉這四者究竟誰的口味才合乎標準呢？

猿猴跟猵狙為偶，麋與鹿進行交配，泥鰍則與魚兒交尾。毛嬙和麗姬，人們稱道的美人，可魚兒見了深潛水底，鳥兒見了展翅高飛，麋鹿見了撤蹄逃離。人類、魚兒、鳥兒、麋鹿這四者究竟誰才真正明白天下真正的美色呢？

以我看來，仁與義的端緒，即是與非的根源，紛雜錯亂，我怎么明白其中的的分別呢？

王倪的這一席話，是站在萬物各有本性的角度而言的，萬物千差萬別，生活習性紛紛繁繁：魚兒只能生活在水里，否則就沒法活下去；鳥兒大都生活在樹上，否則就可能很快被野貓隨時當點心。用道家的話說，這就順其自然！

聽了王倪的高論，嚙缺站在人類所認為的“利”和“害”的角度，繼續追問：你不了解利與害，至人難道也不明白利與害嗎？

王倪說：已經進入物我兩忘境界的至人神妙不測啊！林澤焚燒不能使他感到熱，黃河、漢水封凍了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破巖不能傷害他，颶風翻江倒海不能使震驚他。像這樣的至人，駕馭云氣，騎乘日月，遨游四海之外，死和生無法對他的自身產生影響，何況利與害這些微不足道的端緒呢？

王倪最后用至人的神妙不測說明“齊一”，完成了這段對話。至人物我兩忘，所以“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒”、“疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚”。因此，像“利”、“害”這些小兒科的東西，自然不在話下。

第三節 和之以天倪，因之以曼衍

【原文與簡注】

瞿鵲子問乎長梧子（瞿鵲子、長梧子是莊子虛擬人名）曰：吾聞諸夫子（孔子，名丘，字仲尼）：“圣人不從事于務（小事，象征瑣細的事務），不就（趨赴、追求）利，不違（避開、躲避）害，不喜求，不緣（因循、拘泥）道（沒有行道的痕跡）；無謂（說、言談）有謂（沒有說話如同說話），有謂無謂（說話如同沒有說話），而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言（言語輕率不當），而我以為妙道之行也。吾子（您）以為奚若（何如、怎么樣）？

是黃帝之所聽熒（也作聽瑩：疑惑、惶惑）也，而丘也何足以知之？且女（你）亦大早（過早）計（考慮），見卵而求時夜（報曉的雞。陸德明《釋文》引崔撰曰：時夜，司夜；謂雞也），見彈而求鸮炙（意思是炙鸮鳥為食。成玄英疏：鸮，即鵩鳥，賈誼之所賦者也。大小如雌雞，而似斑鳩，青綠色，其肉甚美，堪作羹炙，出于江南）。

予嘗為女（你）妄言之，女（你）以妄聽之，奚？旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽（紛亂不定），以隸（奴仆，象征地位卑賤）相尊（高貴）。眾人（常人、普通人、大多數人）役役（勞苦不息，象征一心忙于分辨是非），圣人愚芚（渾然無所覺察。成玄英疏：愚芚，無知之貌），參（雜糅）萬歲（象征年代久遠）而一成純（精粹不雜）。萬物盡（皆、全）然，而以是（因此）相蘊（積累）。

予惡（何、怎么）乎知說（通悅：喜悅）生之非惑邪？予惡（何、怎么）乎知惡死（討厭死亡）之非弱喪（意思是少而失其故居。郭象注：少而失其故居，名為弱喪。夫弱喪者，遂安于所在而不知歸于故鄉也。成玄英疏：弱者弱齡，喪之言失。謂少年遭亂，喪失桑梓，遂安他土而不知歸）而不知歸者邪？麗（麗戎：春秋時的小國）之姬（美女。麗之姬即麗姬，寵于晉獻公，以美貌稱于世），艾（古地名）封人（封疆守土的人）之子（女兒）也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及（等到）其至于王所，與王同筐床（也作匡床：方正而安適的床），食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄（祈求）生乎？

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵（打獵）。方（正當）其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺（睡醒）而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然（明察）知之。君乎，牧（牧夫，象征卑賤的人）乎，固哉（誠然）！丘也與女（你），皆夢也；予謂女（你）夢，亦夢也。是其言也，其名為“吊詭”（奇特、怪異）。萬世之后而（如果）一遇大圣，知其解者，是旦暮（很短的時間，象征偶然）遇之也！

既使我（長梧子）與若（瞿鵲子）辯矣，若（你）勝我，我不若（你）勝，若（你）果是也，我果非也邪？我勝若（你），若（你）不吾勝，我果是也，而（你）果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若（你）不能相知也。則人固（誠然）受其黮暗（昏暗不明），吾誰使（使誰）正之？使同乎若（你）者正之，既與若（你）同矣，惡（古同烏：哪、何。下同）能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡（何、怎么）能正之？使異乎我與若（你）者正之，既異乎我與若（你）矣，惡能正之？使同乎我與若（你）者正之？既同乎我與若（你）矣，惡能正之？然則（用在句子開頭，表示“既然這樣”的意思）我與若（你）與人，俱不能相知也，而待彼（另外的人）也邪？

化聲（變化的聲音，象征是非不同的言論）之相待，若其不相待，和之以天倪（自然的分際），因（順應）之以曼衍（變化發展），所以（用這樣的辦法來……）窮（盡、終）年也。

何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。忘年（生死）忘義（是非），振（暢通）于無竟（通境：境界、境地），故寓諸（之于）無竟（通境：境界、境地）。

【串講·翻譯】

瞿鵲子向長梧子問道：我從孔子那里聽到這樣的談論：“圣人不去從事瑣細的事務，不追逐私利，不回避災害，不喜好妄求，不因循成規；沒說話好像說了，說了話又好像沒說，因而心神能夠遨游在世俗之外。”孔子認為這些話都是不著邊際的無稽之談，而我卻認為這正是精妙之道的實踐。您認為怎么樣呢？

長梧子說：

這些話黃帝聽了也會疑惑不解的，而孔丘怎么能夠明白呢？而且你也操之過急了，就好像見到雞蛋便想立即得到報曉的公雞，見到彈子便想立即獲取烤熟的鸮肉。

我姑且給你暫且說一說，你也暫且聽一聽，怎么樣？圣人依傍日月，懷藏宇宙，跟萬物融為一體，置各種混亂紛爭于不顧，把卑賤與尊貴等同起來。一般人一心忙于爭辯是非，圣人卻渾然無所覺察，糅合古往今來無數變異而自成一精純之體。萬物皆然，且因此而相互蘊積于渾樸精純之中。

我怎么知道貪戀活在世上不是困惑呢？我又怎么知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉而老大還不知返鄉的那種感覺呢？麗姬是艾地封疆守土之人的女兒，當晉國剛迎娶候她的時候，她哭得淚水浸透了衣襟；等她到了晉國進入王宮，跟晉侯同睡在一床，吃上美味珍饈，這才后悔當初不該那么傷心。我怎么知道那些死去的人不后悔當初那種求生的欲望呢？

在睡夢里飲酒作樂的人，天亮醒后而可能痛哭飲泣；在睡夢中痛哭飲泣的人，天亮醒后又可能在逐圍打獵。人在做夢的時候，并不知道自己是在做夢。有時候睡夢中還在做夢，醒后方知是在做夢。只有最清醒的人方才知道人的一生好像一場大夢，而愚人卻自以為很清醒，自以為絲毫都明白。君王啊，牧夫啊，淺薄鄙陋到了極點呀！我看孔丘和你，在做夢啊；我說你在做夢，其實我也在做夢。上面這番話，其名字可以叫“吊詭”——奇特和怪異。萬世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述這番話的道理，這恐怕也跟朝夕相遇一樣平平常常的吧！

倘使我跟你辯論，你勝了我，我沒勝你，那么，你果真對，我果真錯嗎？我勝了你，你沒勝我，我果真對，你果真錯嗎？我們兩人有一人對，有一人錯呢？我們兩人都對，或還是我們兩人都錯呢？我和你都無從知道。但凡人都有蒙昧與晦暗，我們又誰能評判是非呢？讓觀點跟你相同的人來評判嗎？既然他的看法跟你相同，怎么能作出公正的評判呢？讓觀點跟我相同的人來評判嗎？既然他的看法跟我相同，怎么能作出公正的評判呢？讓觀點不同于我和你的人來評判，既然他的看法不同于我和你，怎么能作出公正的評判呢？讓觀點跟我和你都相同的人來判定嗎？既然他的看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的評判？那么我和你及其他人，都無從評判誰是誰非，還能等待別的什么人呢？

辯論中的不同言辭跟變化中的不同聲音是相互對立的，如果要使他們不相互對立，就要“和之以天倪，因之以曼衍”——用自然的分際來調和，用無盡的變化來順應，用這樣的辦法來窮盡此生吧。

什么叫“和之以天倪”（用自然的分際來調和）呢？——任何事物有“對”就有“不對”，有“然”就有“不然”。“是”果真是“是”，那么“是”跟“不是”就不同于“是”，這也無須爭辯；“然”果真是“然”，“然”跟“不然”就不同于“然”，這也無須去爭辯。忘掉死生忘掉是非，到達無窮的境界，所以圣人總把自己寄托于無窮的境域之中。

瞿鵲子跟長梧子的這段對話，涉及內容較多，第一：以不同物種的生活習慣迥然有異來說明爭辯沒有一個絕對的是非判斷標準。第二，以兩個論辯者的是非勝負無法判斷來提出依靠“天倪”（用自然的分際來調和）來應對萬事萬物。其中思路的縝密，言辭生動，寓言婉轉，必須仔細琢磨，才能有所裨益。

第四節 與其齊言，不如無言

【原文與簡注】

罔兩（影子之外的微陰）問景（即影：影子）曰：曩（以往、從前）子（您）行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特（獨）操（操守）與？

景曰：吾有待（依靠、憑借）而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（蛇肚腹下的橫鱗，蛇賴此行走）蜩（蟬）翼邪？惡（古同烏：哪、何。下同）識所以然？惡識所以不然？

【串講·翻譯】

這是一個景即影子跟罔兩即影子之外的微陰的一段對話，生動形象，發人深省。

影子之外的微陰責備影子說：先前你在走，現在又停下；以往你坐著，如今又站起。你怎么這樣沒有自己獨立的操守呢？

影子回答說：我是因為有所依憑才這樣嗎？我所依憑的東西又有所依憑才會這個樣子嗎？我所依憑的東西難道就像蛇的蚹鱗和鳴蟬的翅膀嗎？我怎么知道因為什么緣故會是這樣呢？我又怎么知道因為什么緣故而不會是這樣呢？

影子的回答超過了“一問三不知”，五個“不知”，無以復加。既然不知，何必強知，不如偃旗息鼓，“大道不稱”、“大辯不言”，與其“齊言”不如“無言”。

第五節 事物轉化，渾而為一

【原文與簡注】

昔者莊周夢為胡蝶（蝴蝶，也作蜩蝶），栩栩然（欣然自得）胡蝶也，自喻（通愉：愉快）適志（合乎心意，象征心情愉快）與！不知周也。俄然（突然）覺（睡醒），則蘧蘧然（驚驚惶惶）周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化（事物自身的變化，象征一切事物都將渾而為一。此是莊子泯除事物差別、彼我同化的精神境界）。

【串講·翻譯】

本節是“莊周夢為胡蝶”的寓言，寓言這樣說：過去莊周夢見自己變成了蝴蝶，欣然自得、翩翩起舞的一只蝴蝶，自我感覺多么愉快和愜意啊！不知道自己原來是莊周。突然醒來，驚惶不定之間方知自己才是莊周。不知是莊周夢中變成了蝴蝶呢？還是蝴蝶夢中變成莊周呢？莊周與蝴蝶那必定是有所區別的。這就叫“物化”——事物自身的變化。

在中華文化圈里，“莊周夢為胡蝶”享有很高的知名度，莊子希望以此來證明萬物的“有分”不過“物化”而已，萬事萬物最終都必然渾而為一。一篇舉足輕重的《齊物論》，就在“不知周之夢為胡蝶與”、“胡蝶之夢為周與”的疑問聲中落下了大幕。