Chapter 1
《山海經》探秘

Section 1
《山海經》的瑰麗世界

《山海經》的神奇動物今何在

在好萊塢電影《神奇動物在哪里：格林德沃之罪》里，出現(xiàn)了《山海經》里面的神獸——騶吾。《山海經·海內北經》中有這樣的記載：林氏國有一種珍奇的野獸，大小跟老虎相仿，它有老虎的身軀、狻猊^[1]的腦袋（狻猊是一種神獸，身上有五種顏色的斑紋），尾巴比身子還長，性情溫和，騎上它可以日行千里。^[2]騶吾非常有仁愛之心，它甚至不忍去踩踏草地，也從來不吃活的動物。好萊塢電影第一次引用《山海經》中的神獸，說明這本古老的中國奇書，正在成為世界公認的神奇動物百科全書。

只要對《山海經》進行簡單的分析，我們就會發(fā)現(xiàn)，它的第一類神奇動物是神或者精靈，比如《山海經》里非常有名的神獸陸吾，長著人的面孔、老虎的身子和爪子，還有九條尾巴，就像九尾狐那樣，但實際上它的原型是印度財神俱毗羅（Kubera）。

俱毗羅的長相非常丑陋，有三條腿、八顆牙齒，肚囊大得像孕肚，全身披掛著各種俗氣的首飾，所以印度人不太喜歡他。神奇的是，他卻掌管著世界的財富，原先他還有一輛空中交通工具，叫夢幻戰(zhàn)車，后被他的同父異母兄弟搶走，無奈之下，他就把自己陳放財寶的庫房，遷移到了喜馬拉雅山一帶，也就是今天的岡仁波齊山，跟空中花園“玄圃”融為一體。陸吾實際上是中國的第一代財神，在后來的歷史演變當中，他慢慢地消失了，被后起的趙公明或者關羽所代替。

《山海經》中的第二類神奇動物是一些妖獸，比如九尾狐。這種狐貍有九條尾巴、四條腿，叫聲很像嬰兒，有時也會吃人。但是反過來，《山海經》也鼓勵人去吃九尾狐的肉，因為只要你吃了它，就能獲得辟邪的能力。晉代著名學者郭璞在給《山海經》注釋的時候就說太平年間九尾狐出來，那是代表著祥瑞。九尾狐在中國歷史上，時而是祥瑞的代表，時而是妖孽的代表，它的形象似乎是很不穩(wěn)定的，所以吃它的后果，估計也是不太穩(wěn)定的。

《山海經》中的第三類神奇動物是一些古代可能存在過，或今天仍然存在的真實動物，甚至很可能是上古生物圈的活躍分子，比如《南山經》里描寫的鹿蜀，長得像馬，頭部是白色的，身上的斑紋就像虎斑一樣，還長了一條紅色的尾巴，叫起來就像人在唱山歌。這個形象的原型很可能是非洲斑馬或霍加狓。

還有夔，中國古代神話傳說中的獨腳怪獸，它在儒家著述中具有很高的地位。《大荒東經》里描寫它形貌像牛，青色的皮膚，頭上沒有長角，只有一足，但凡它出入水中，必然帶來風雨，而且叫聲如同雷霆一般響亮。黃帝甚至用它的皮來制作鼓面，發(fā)出無比響亮的聲音，可以直達五百里外，威震天下。

從《山海經》里的插畫來看，夔的形象很容易令人聯(lián)想到澳大利亞袋鼠。實際上，它表現(xiàn)的或許是袋鼠的側視圖。因為袋鼠的上肢比較短小，在繪畫中很容易被忽略掉了，而且從側面看去，另一側的肢體也被遮蔽了，結果就出現(xiàn)了圖像學上的“一足效應”，并由此蛻變出“夔”的獨腳獸形象。而且夔出現(xiàn)的地點，是“東海流波山”，距離中國海岸七千多里（按秦漢制），那大約是大洋洲所在的位置。

澳大利亞還有一種生物，叫作鵸?，也是《西山經》里描寫過的。這種鳥，“其狀如烏”（長得很像烏鴉），但三頭六尾，有一個奇怪的特點是“善笑”。吃掉它以后，人就能不再夢魘，還可以防御各種兇災。這很像是澳大利亞一種特別的鳥類——笑鳥（Laughing Kookaburra），它的形體跟渡鴉相似，會仰天發(fā)出“哈哈哈”的瘋狂笑聲，聽上去令人毛骨悚然，猶如魔鬼。

另據《北山經》記載，有一座山叫涿光山，囂水發(fā)源于此，水里有一種鳛鳛魚，形狀有點像喜鵲，長著十只翅膀，叫聲也跟喜鵲相似，人們可以用它來防火，而吃掉它可以治療黃疸病。在貴州遵義地區(qū)有條叫習水（鳛水）的河，鳛鳛魚正源自那里。我在當地做文化考察時意外地發(fā)現(xiàn)，當地的鳛鳛魚居然就是神話生物^[3]，但也可能是曾經真實存在的動物。

問題在于，中國人如何能掌握這些來自全世界的資訊？要是上古時代的中國是一個封閉自足的社會，這是根本不可能實現(xiàn)的。假如當時的中國是一個高度開放的社會，這個疑問就很容易得到解答，因為置身于全球規(guī)模的人口流動與遷徙之中，只要透過當時的移民和商人，《山海經》作者就能輕易獲取來自世界各地的神話傳說、風土人情以及各種奇異動植物的知識。他（們）是出色的消息采集者，記錄了來自全世界的各種“小道消息”。

看完上述的文字，也許你們會產生一個新的疑問：為什么那些神奇動物如今都消失得無影無蹤了呢？我想，至少有三種原因：第一，那些動物至今仍然存在，只是我們無法認出它們；第二，神奇動物的滅絕，首先是一個神話界本身的事變——鑒于神話本體的滅絕，棲居于神話中的那些神怪，當然也就隨之而去；第三，現(xiàn)實世界出現(xiàn)了大量吃與被吃的現(xiàn)象，這是更直接的原因，作為捕食者的人類，無疑吃掉了很多的神奇動物。

必須注意的是，《山海經》每卷結尾之處，作者都在重申獻祭的儀軌，它讓《山海經》看起來很像是一部巫術指南。例如用一個玉璋，加上祭祀用的豬羊雞犬，還有品質良好的稻米，把它們一起埋在地里，又考慮到神明作為尊貴的客人，不能讓他們在降臨時站著，所以還要備好干凈的白色茅草，作為他們的座席。這些都是《山海經》給出的具體指導。

不僅如此，在涉及神奇動物的時候，它還會給出這個動物的長相、發(fā)音特點、具有何種魔力，而吃了它或許會有什么好處，要么用于消災免難，要么用于治病，這些功能都與巫術相關。事實上，對于以巫治病的古人而言，越是神奇的動物，它所擁有的巫力就越強大。《山海經》是關于“進食術”的權威指南。

《人類簡史》告訴我們，智人在走出非洲、走向全世界的過程中，短時間內大規(guī)模地毀滅了大量物種，尤其是大型獸類。早在人類發(fā)明文字和鐵器之前，智人已使全球一半以上的大型獸類完全消失。法國的考古學發(fā)現(xiàn)證明，智人甚至可能吃掉了跟自身比較接近的尼安德特人，并把他們的牙齒做成了項鏈。人類才是神奇動物的終極殺手。在考古學和歷史學之外，《山海經》從神話學的角度，向我們證實了這個遙遠的傳說。

通過《山海經》的當代研究，我們已經發(fā)現(xiàn)，它不僅是記錄神話傳說的文獻，還擁有更豐富的屬性。這部中國最重要的神話典籍，不僅滿載世界各地的神話傳說，也記錄了全球的風土人情和宗教儀軌。它以無可辯駁的事實證明，上古時代的中國，絕不是一個自我封閉的文明。

《山海經》博物志的四重主題

我對這部文獻有這樣一個基本定義：它是一本史上最古老的“全球博物志”。

關于《山海經》的成書年代，迄今爭議不休，有學者認為它在西周就已出現(xiàn)，也有人說它形成于漢代，這中間顯然是一個漫長的歷史區(qū)間。它記載了四十多個國家和地區(qū)、五百五十座山、三百多條水道、一百多個歷史人物以及四百多種神奇動物或精靈怪獸。從資訊結構來看，它很像是一部上古時代的全球博物志。它對世間萬物展開百科全書式的審視，不但巨細無遺地記錄了那些生物與無機物的形態(tài)、產地、用途，還記下了它們被人類追加的那些意義與文本，比如傳說和神話。

無獨有偶，古羅馬著名作家老普林尼，也撰寫了一本叫作《博物志》（Naturalis Historia，一譯《自然史》）的巨著。這兩部書遙相呼應，成為我們認識上古世界的重要指南。但是，在對《山海經》的認知上，不僅僅是現(xiàn)代人，在古人將它歸類之時，許多分歧便已出現(xiàn)。在《漢書·藝文志》里，《山海經》被歸在“數術”的門類里；在《隋書·經籍志》里，它被視為中國最早的地理學著作（這個看起來比較靠譜）；《宋史·藝文志》再次把它放入五行類，跟數術相仿。最后，在清代紀曉嵐主編的《四庫全書總目》里，它居然被丟進了虛構性小說的籃子，而最后這種看法，影響了包括魯迅在內的近現(xiàn)代人的認知。

歷史上的《山海經》，至少有過五種定義：史書、地理書、巫書、算命書，還有文藝小說。但這幾種簡單的分類，每一種都失于武斷和片面。而從現(xiàn)代學術的立場出發(fā)，把它視為一部古代博物志，才能更全面地展示它的多重屬性。

我們已經發(fā)現(xiàn)，它至少概括了四個方面的主題：

第一，我們可以把它視為一部“蛇典”，就是一部以蛇為神學象征的宗教典籍。整部《山海經》中，到處都布滿了蛇類的蹤跡，而那些詭異的神明，往往是跟蛇一起出現(xiàn)的。例如，蛇的現(xiàn)身方式有三種：第一種是“珥蛇”，即蛇掛在神的耳邊；第二種叫“踐蛇”，即神的腳下踩著蛇；第三種是“操蛇”，即手里拿著蛇。這三種形態(tài)都與蛇密切相關。

但是，珥蛇真的是把蛇掛在神的耳朵邊上嗎？這里就出現(xiàn)了一個分歧。從神話學角度來講，這是沒有任何問題的。在西方電影里，我們經常看到古代的長老或巫師的耳邊掛著蛇，頭頂盤著蛇，身上纏著蛇，這構成了常見的巫師形象。但是，從歷史學或考古學的理性解讀出發(fā)，情況就有所不同。在2012年對紅山文化的考古發(fā)掘中，考古學家在墓主的右耳邊發(fā)現(xiàn)了一個蛇形玉耳墜，因此有學者推斷，這揭示了“珥蛇”的真正含義：所謂珥蛇，其實是佩戴著蛇形耳墜。^[4]確實，“珥”字有“玉”字旁，這表明了它跟玉器之間的神秘關系。

踐蛇指的是腳下踩著蛇，當然，根據前面那種思路，也會認為有可能是穿著鑲有蛇形玉飾的鞋子。

操蛇要么是手持活蛇，要么是手持蛇形玉器，這方面也有分歧。無論如何，蛇都代表強大的神力。三星堆出土的大立人，被公認是一位主持祭典的大祭司，他抬起胳臂，雙手似乎握著什么粗大的東西。根據手勢的方向可以判斷，他手持的應該就是蟒蛇。這是“操蛇”現(xiàn)象的一個重要證明。

第二，它是一部巫典，跟巫術有密切的關系。《山海經》里講完每一段山系，都會描寫如何祭拜山神，用什么樣的物品和方式去祭拜。同時，《山海經》對巫師進行了大量的描寫，比如最著名的就是《大荒西經》里描寫的靈山十巫。另外，《海內西經》里寫道，開明之東有六大巫師。《海外西經》甚至描寫了一個巫咸國，群巫在神山往來天地間，等等。

巧合的是，遠古時代的“巫”，它的擬音為“ma”^[5]，跟現(xiàn)代發(fā)音截然不同。“巫”實際上就是所謂的祭司階層，他們專門負責溝通人和神的信息，主持各種祭祀祈禱以及占卜算卦活動，同時還從事醫(yī)療、采藥、煉丹。在宗教崇拜方面，他們也是儀式的設計者和表演者。有學者認為，巫擁有科學、文化、歷史和藝術的知識，所以在某種意義上，他們就是知識分子的前身。在西方傳統(tǒng)中，巫師往往具有非常崇高的地位。在古波斯語里，巫師們被稱為麻吉（magi）或麻葛（mago）。當時最偉大的麻葛，就是拜火教的創(chuàng)始人瑣羅亞斯德（一譯查拉圖斯特拉），后來他受到了大哲學家尼采的無限崇拜。

《神奇動物在哪里》中描繪了一個魔法部，事實上它是一個嚴密的國際巫師組織。然而，J. K. 羅琳別出心裁（雖然我也不懂她為什么這樣寫）：她故意顛倒了“mago”（中文譯為“麻瓜”）、“magi”（中文譯為“麻雞”）在古代語言中的意義。她把這兩個稱謂送給了那些不會巫術的普通人，頗具諷刺意義。其實“mago”和“magi”就是古代巫師的稱謂。中國人的叫法跟他們的是相似的，不過僅僅保留了前面的標記“ma”，這個“ma”后來轉變成了“巫”，以至于大家都認不出它的原型。

通過《山海經》，我們可以了解，“巫”這種職業(yè)曾經廣泛存在于中華大地，后來，它以“薩滿”之名，在東亞北部，例如通古斯族語系里，依然有著非常強悍的表達。

第三，它是藥典。《山海經》里的物種，表現(xiàn)出了“藥典”或“本草”一類的文獻特征。上古時代巫、醫(yī)不分，所以醫(yī)藥同樣是薩滿或廣義巫術實踐體系的一個重要組成部分。當然，這種“藥”是必須通過進食來實現(xiàn)其功效的，所以也可以把它視為食典。《山海經》里物種的基本效用，可以分為以下幾種：

首先是改變人的身體。比如，人吃了鯥魚不會浮腫；吃了一種叫赤鱬的人面魚身的怪獸，身上不會長疥瘡；吃了櫰木后，力氣會變得很大；吃了一種叫萆荔的草，可以治療心痛的毛病。另外，它對人類的性情也會發(fā)生神秘的作用。假如人吃了一種像狐貍一樣的、雌雄同體的怪物“類”，就可以免受嫉妒之苦。

其次是改變或提升人的能力。例如，有一種天狗，可以抵御兇險，前面講過的叫鵸鵌的笑鳥，吃了它以后，不會噩夢。還有著名的九尾狐，也是可以吃的，所謂“食者不蠱”，就是說吃了它以后不會被別人的巫術所蠱惑。

再次是改變世界。比如，鳳凰一出現(xiàn)就天下太平。有一種叫肥遺的怪蛇，見了它就天下大旱。還有一種像猿猴一樣的野獸，名叫朱厭，見了就有戰(zhàn)爭的災禍。

最后，《山海經》是一部詳備的礦典，記錄了各大山系的礦物分布情況，尤其是對種類豐富的玉有過詳細的注錄。這些玉石被開采并用于滿足當時的宗教祭祀需要。作為一種通神之物，玉石在古代祭儀上得到了大規(guī)模使用。周穆王西征的一個主要目的，很可能是向西方尋求更多高級玉石資源。我們還能看到，許多山脈都出現(xiàn)在這一文獻中，比如《西山經》所描寫的槐江之山、天山和泑山等，都蘊藏著美玉與黃金。

文明等級與華夏中心情結

前面提到了《山海經》博物志的四重主題，分別是蛇典、巫典、藥典（食典）和礦典。我們已經注意到，在《山海經》里，除了石頭，任何生物都是可以食用的，哪怕它本身就是吃人的妖魔鬼怪。《山海經》暴露了當時華夏民族的某種狩獵本性，盡管它的成書年代據說最早是在西周。西周已經出現(xiàn)了城市，掌握了青銅器的鑄造技術，并且已使用文字，這是殷商時代已經完成的文明進程。按照衡量文明發(fā)展的考古學標準，在《山海經》的成書年代，華夏民族早已進入文明周期。

但奇怪的是，《山海經》其書，對文明本身視而不見，對城市生活置之不理，反而對那些野蠻世界里可以捕殺和食用的生物興趣盎然。這是一件非常古怪的事情。我們不妨認為這是某種獵奇心理作祟，另外，它也揭示了《山海經》的精神特征，那就是先秦文明對自身成就的驕傲。作為一部以地理學敘事為綱的博物志，《山海經》同樣把人類納入了它的記錄范圍。從這個意義上講，它事實上還具有民族志的特征，這就是我們下面要講述的主題。

《山海經》已經展現(xiàn)出華夏中心主義的某種雛形，它的地理學的核心部分，是由齊國和燕國這些國家構成的，在它的外圍還有如下幾個主要圈層：

第一，處于文明邊緣的民族，比如匈奴、東胡、犬戎、肅慎、朝鮮、三苗。

第二，處于地理邊緣的國族，比如大夏、豎沙、居繇、大月支。

第三，處于種族邊緣的民族，也就是在人體學的層面上，它們發(fā)生了某種變形，比如反踵國、交脛國、柔利國、反舌國、三首國等等，后面我們會講到，這些國家都是真實存在的。

第四，處于傳說邊緣的民族。換言之，指那些超越了人類生物屬性的神話民族，比如羽民國，國民的身上長有翅膀，以及能夠吐火的、皮膚黧黑的厭火國人。還有一個無啟國，它類似于不死國，因為不死，所以它就不需要繁殖后代，因此無啟（啟就是后代）。

不難看到，在華夏中心主義的引力作用下，《山海經》里出現(xiàn)了一種遞減原則。也就是說，與位居文明中心的華夏之間的空間距離越大，那里的生物或居民的非人化程度就越高，甚或出于感情的緣故，而產生了某種認知的變形。比如，直接造成西周覆滅的犬戎族人，在《大荒北經》這個小分冊當中，居然被描寫成了“狀如犬，人面獸身”的形象。不言而喻，這正是文明對所謂“蠻族”的傲慢與偏見。正是這種文化情感上的褊狹，形成了我們對敵對民族的詆毀性陳述。

在《山海經》里，我們剛才提到，有三個特別重要的國家，分別叫反踵國、交脛國和柔利國，他們屬于那些“種族邊緣的民族”。《山海經》所說的“反踵”是什么意思呢？即它的國民“兩足皆支”，此謂“反踵”。“踵”，在古漢語中就是腳跟之意。有一種插圖，上面描繪的“反踵”狀態(tài)，是走路時腳跟朝前。但“反踵”狀態(tài)可以用另一種圖式加以合理解釋，那就是腳后跟朝上，而不是朝后，這同樣是一種“反”，卻表達了盤坐的姿勢，也就是說，是兩腿屈膝交疊而坐，腳掌朝上。毫無疑問，這應該就是練習瑜伽的姿態(tài)。

《山海經》還描寫了一個國家叫“柔利國”，說他們“為人一手一足，反膝，曲足居上”。意思就是，他們的膝蓋是反過來的，腳是彎曲朝上的。“居上”跟“反踵”的意思相仿，指其腳底向上翻過來。關于柔利國還有另一條記錄，叫作“牛黎之國”，實際上是柔利國的另一個發(fā)音。“有人無骨，儋耳之子”，即那國的居民，身子柔軟無骨，而且耳朵非常大。這種描述，進一步把瑜伽術跟大耳朵，還有柔軟無骨的修煉特征，更緊密地聯(lián)系在一起，揭示了具有高德大能的修士和僧人的基本特征。在我們的記憶當中，有一個非常值得敬重的人物，那就是老子，他自命為李耳，而且還加上一個字號叫老聃，這個“聃”，就是大耳朵的意思。這種描述讓我們觸摸到一個修煉瑜伽術的國家，它不在華夏地區(qū)，而是在更遙遠的印度和尼泊爾一帶。

另外還有一個“交脛國”，“為人交脛”，就是兩條腿互相交叉。這看起來是對腿部反常姿態(tài)的描述，與其說是某種生理病態(tài)，不如說是對瑜伽修行者盤坐姿勢的精準描述：屈膝，大腿交叉，腳底朝上。

先秦時代的印度與中國，曾經是一個文化共同體，在當時的知識、思想與信仰世界的層面上，兩者之間有過親密的交流和對話。

值得注意的是，在那個年代，曾出現(xiàn)過充滿戲劇性的“三棵樹現(xiàn)象”：

第一棵樹叫菩提樹，在樹底下盤坐的是釋迦牟尼。他在那樹下見證了無上正等正覺，實現(xiàn)了“成道”的偉大理想。

第二棵樹叫李樹，在那樹下盤坐的，是道家的創(chuàng)始人老子。^[6]

第三棵樹叫娑羅樹，在樹下盤坐的是另一個偉人，中國人可能對他并不熟悉，他的名字叫大雄，是耆那教的教主，被弟子們尊稱為摩訶毗羅，也即“偉大英雄”之意，簡稱大雄。這種娑羅樹比較奇特，是一種高大的蕨類植物。

三位圣人分別在三棵大樹下，通過盤坐，獲得了一種精神層面上的重生。他們的盤坐圖式幾乎一模一樣。三棵樹就是三個搖籃，分別孕育了三位圣人和三種偉大的教義，我稱之為神樹下的盤坐效應。

這種宗教學上的偶合現(xiàn)象從何而來？要回答這個問題，我們應當把記憶拉回公元前600年前后，也就是雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”。那時的中國正處于春秋時期，而印度則被婆羅門教所統(tǒng)治。祭司們制定了無比繁雜的法典，叫作《摩奴法典》，里面對人的生活方式有著極其瑣細的規(guī)定。其中有一條特別引人注目——一個人如果過了五十歲，頭上長出白發(fā)，臉上布滿皺紋，那他就必須放棄一切社會資源，離家出走，隱居山林。這其實是古印度社會處理老齡化問題的一種特殊方式，美其名曰“修煉”，看起來十分人性化。^[7]

這位老人離家出走后去到哪里呢？當然，他會無奈地走進樹林，成為“林居者”，即居住在樹林里的人，去找一棵合適的大樹，然后坐在樹底下，以“反足”和“交脛”的姿勢修煉，直到老死為止。這就是所謂“林居者”的特點。

然而有趣的是，當時的印度各地興起了一個叛教運動，稱為沙門運動，那是一群從事宗教變革的修士，他們要革除婆羅門教的繁文縟節(jié)，去尋找全新的真理。^[8]釋迦牟尼是其中的一位，他二十九歲就出家修行（還有一種說法是二十五歲），按照常人的看法，這個年齡正是成家立業(yè)、服務社會的大好時光，而他居然離家出走，棄絕一切社會責任，這無疑是嚴重的離經叛道行為。

老子的情況則恰巧相反。跟釋迦牟尼不同，他五十歲以后才出家修行。因此道典《神仙傳》說他“生而白首”，也就是說，他“出生”的時候，就已是白發(fā)蒼蒼的老人。^[9]這看起來完全不合常理，所以歷代學者都質疑這個陳述，認為它不過是一種來自道教的神話敘事而已。

但如果我們把這個“生”視為一種隱喻，那么一切疑問就迎刃而解了：老子的“生”不是肉體的誕生，而是在修煉中實現(xiàn)的一次精神重生。換句話說，他獲得世界真理的時刻，已在五十歲以上，所以才會滿頭華發(fā)。

《山海經》對于反踵國、交脛國、柔利國的記載，粗略地描繪了包括沙門修士在內的瑜伽術士的模糊身影，記錄了這個亞洲鄰國的文化和哲學特色。我們要贊美這部偉大的典籍，它保存了上古歷史的真相。

《山海經》是偉大的地理志

《山海經》所記錄的地理范圍究竟有多大？這個問題看似不大，卻在學界引出一場曠日持久的爭論，直到今天都沒有定論。學者的觀點大致可以分為三類：第一是華夏論，也就是說，它代表了整個華夏地區(qū)，即傳統(tǒng)意義上的中國；第二是區(qū)域論，就是它描述了中國的某個局部地區(qū)；第三是世界論，認為它的涉及范圍超越了近代民族國家的想象性邊界，而覆蓋了全球。^[10]

區(qū)域論認為，《山海經》所描述的，只是古代中國的某個局部區(qū)域。比如，第一種著名的說法是山東說，它認為《山海經》記錄的是夏代中國的山川風貌，其范圍大概以今山東省為中心，屬于齊魯文化的一部分；第二種是湖北說，即認為《山海經》記錄的是上古湖北的山脈、河流和物產；第三種是云南說，部分云南籍學者認為，《山海經》描述了云南西部的地理特征，甚至把《舊約》里所說的伊甸園也定位到古云南區(qū)域；第四種是四川說，主要由四川籍學者提出，他們堅持認為，《山海經》是由居住于蜀地的楚國貴族后裔，綜合古代歷史文獻來編撰的，在戰(zhàn)國初期或中期，這些文獻被集結成了以《山海經》之名流傳后世的著作。這種地域化的“鄉(xiāng)學主義”心態(tài)，非常耐人尋味，因為每個地域的研究者，都希望《山海經》僅屬于自己的故鄉(xiāng)。

所謂世界論，就是把《山海經》放入全球地理的視野中，持守這種觀點的，既有中國學者，也有西方學者。中國學者中，最具代表性的是章太炎，章太炎很早就發(fā)表《法顯發(fā)現(xiàn)西半球說》，開了中國學者探討這個問題的先河。此后，學者衛(wèi)聚賢也提出，殷商被滅以后，部分族人逃到美洲，而《山海經》這樣的文獻，可能就記載了一些美洲特有的動植物和礦物。作家兼學者蘇雪林也認為，《山海經》所描述的海，實際上是指黑海、里海、阿拉伯海、印度海、地中海，她斷定此書是描述阿拉伯海與阿拉伯半島地區(qū)的地理書，而作者則來自古巴比倫，在戰(zhàn)國時期由波斯學者攜來中國。

以上是1949年前部分中國學者的看法，20世紀50年代以后，還有一些學者（如凌純聲）認為，《山海經》是以中國為中心，東及西太平洋，南至南海諸島，西抵亞洲西南，北迄西伯利亞的一本古亞洲地志。

一些西方學者也持這類觀點。法國學者維寧（Edward Payson Vining）就認為，《山海經》中有部分記錄是圍繞科羅拉多大峽谷而展開的，它敘述了包括北美洲、中美洲和墨西哥灣地區(qū)在內的美洲地理。

美國芝加哥的古代史學者亨莉埃特·默茨（Henrietta Mertz），二戰(zhàn)期間曾擔任過美國政府加密機構的密碼破譯者。她運用密碼學技術，試圖證明《荷馬史詩》里描述的奧德修斯和阿爾戈英雄的遠征記并非神話，他們前往的金羊毛所在地，就在南美洲的蒂瓦納科（Tihuanaco）。

不僅如此，她還根據有限的《山海經》英文譯本，按照三華里折合一英里的方式，實地考察了四條美洲山脈，發(fā)現(xiàn)《大荒東經》及《東山經》等章節(jié)記錄的山脈，跟北美洲地圖上的各山峰之間，有著驚人的對應關系。她把這些奇妙的發(fā)現(xiàn)繪成地圖，寫了一本十分有趣的“《山海經》學”專著——《幾近退色的記錄》（Pale Ink）。

默茨認為，《山海經》相當精確地描寫了美國內華達山脈的黑曜石和金塊、舊金山灣的海豹以及會裝死的美洲負鼠（opossum）。試舉一例，《大荒東經》里的第一句話是，“東海之外大壑，少昊之國”，意即東海之外有一個巨大的裂谷，那里是“少昊”的國家。“少昊”就是朝陽神，或者直接指早晨的太陽。默茨認為，此處所說的就是科羅拉多大峽谷，“壑”即峽谷，“少昊”在此是一個隱喻，指太陽升起的地方。她甚至認為“扶桑”指的就是玉米，是一種中美洲特有的農作物。^[11]

她還認為，《東山經》中記錄的被稱為“犰狳”的動物，就是會裝死的美洲負鼠。《山海經》描寫它形似兔子，嘴巴像鳥一樣尖，眼睛像貓頭鷹一樣黑，尾巴像蛇一樣細，一見人就裝死。這可以說是精確地描寫了美洲負鼠的長相，分毫不差。

更有意思的是，這段描述后面又還加了一句：“見則螽蝗為敗。”“螽”是螽蟲，“蝗”是飛蝗，實際上指的是同一種生物，即蝗蟲。“為敗”，通常釋作“為害”，其實不妨解釋成“為其所敗”，也就是被它所消滅。因為美洲負鼠以昆蟲為食，專吃這些蟲子，所以當它們大量出現(xiàn)的時候，蝗蟲就被消滅得干干凈凈了。

默茨深感驚訝的是，在跟《東山經》“余峨之山”對應的一個叫作藥弓嶺（Medicine Bow Peak）的地方，剛好出產負鼠，而且還有摧毀牧草的蝗蟲出沒。兩者之間幾乎嚴密對應。^[12]

默茨的研究留下了一個巨大的謎團，那就是她很難解釋：中國人是憑借什么技術來精密勘探美洲大地的？他們不遠萬里調研美洲的目的究竟是什么？不回答這些問題，她的研究就無法令人信服。

地理學方面的另一場爭論在于，中國人是否“發(fā)現(xiàn)”過美洲？公元前11世紀，周朝軍隊消滅了殷商，末代國王帝辛自焚。此時有一支殷商軍隊，它的統(tǒng)帥叫作攸侯喜，他率領的一個十五萬人的軍團，突然間全部失蹤，下落不明，成為殷周史上的千古疑案。以衛(wèi)聚賢為代表的部分學者堅持認為，他們乘船逃到了美洲，成為那里的居民。這個說法得到了部分人的贊同。從這一方面來看，殷商文化，或者說，華夏文化和印第安文化之間，似乎存在一些耐人尋味的對應關系。^[13]

第一，相似的多日和射日神話。許多美洲印第安民族中，都流傳著天上有多個太陽的神話，由于太陽肆虐，造成災難，所以要將它們射下來。這類神話酷似中國的大羿射日。在另一則印第安神話中，天上曾經有十個太陽，后來，天狗吃掉了九個，只剩現(xiàn)存的一個。這個神話與中國漢族和少數民族的傳說也基本吻合。^[14]

第二，相似的玉石崇拜。美洲各地的印第安文化遺址出土過大量玉器，顯示歷史上的印第安人長期保持著玉石崇拜的習俗，在世界各民族當中，只有中國人擁有相同的玉石崇拜傳統(tǒng)。

第三，共同的雨神崇拜。長著翅膀的羽蛇神，在瑪雅神話里是專門帶來雨季的神，跟播種、收獲、五谷豐登有關，為人類帶來豐收。而中國人稱雨神為應龍，這是一種長著翅膀的龍蛇。《大荒東經》中提到應龍居住在南極，當年應黃帝之請，殺掉了叛亂的蚩尤，還殺掉了夸父，因此得罪了天帝。可見他原來是天神，“不得復上”，就是不得再回到天上去了。這段文字接著說道，“旱而為應龍之狀，乃得大雨”，意即他由于不能回到天上，所以不能行使行雨的職責，從而導致“下數旱”。《大荒北經》又說，“應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨”，再次說明他是專司降雨的神祇。

第四，共同的日神崇拜。在印加帝國著名建筑太陽門上，雕刻著日神的形象，它的頭部是方的，眼睛是怒睜的，頭上戴有四面發(fā)散的羽狀帽冠，并且兩手向外伸出，握著某種棍狀物體。而在良渚文化遺址中，我們發(fā)現(xiàn)了一把梳子，它的背面刻著一個方頭圓眼的太陽神像，戴有向四面發(fā)散的羽狀帽冠，并且兩手向外伸出，只是棍狀物變成了一些裝飾性的流線體。^[15]這兩件來自不同時空的雕刻作品，表達了共同的圖像學特征，這絕非偶然，而必定是文化傳播的結果。

所有這些考古發(fā)現(xiàn)，揭示了《山海經》的世界地理志本性。它記載的事物遍及世界各地，向我們描述了上古時代的全球化景觀。而這必定是那些辛勤的移民、商人和旅行者的集體記憶的結晶。在后面的神話講述中，我們還會反復應用它所提供的資訊。毫無疑問，《山海經》中棲居著中華神話最偉大的靈魂。

[1]通常認為“狻猊”即獅子的音譯名，后被附會為“龍生九子”之一子。

[2]見《山海經·海內北經》，本章除特殊標明外，引文均出自《山海經》，后文同。

[3]見王德塤《鳛國及鳛文化考略》，《畢節(jié)學院學報》2014年第2期，此文以“鳛”之原型為鱷類生物。當地博物館亦有相關歷史介紹。

[4]參見葉舒憲《紅山文化玉蛇耳墜與〈山海經〉珥蛇神話》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2012年第12期。

[5]此書所取之上古漢語擬音，俱以鄭張尚芳《上古音系》為據。

[6]《藝文類聚》卷七十八《神仙傳》：“老子母適至李樹下而生，老子生而能言，指李樹曰：‘以此為我姓。’”

[7]參見《摩奴法典》（迭朗善法譯，馬香雪轉譯）第六卷《林棲和苦行的義務》。

[8]參見渥德爾《印度佛教史》第二章《佛陀時代的印度》。

[9]《神仙傳》：“母懷之七十二年乃生。生時剖母左腋而出，生而白首，故謂之老子。”

[10]參見胡遠鵬《〈山海經〉研究50年》，《青海師專學報》2000年05期。

[11]《山海經·大荒東經》：“東海之外大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘淵。”見默茨《幾近退色的記錄》：“植物‘扶桑’是玉蜀黍，‘扶桑’國是今天美國西南部和墨西哥。……中國文學中所指的‘流金鑠石’的大壑，實際上是亞利桑那、科羅拉多的‘大峽谷’。”

[12]詳見[美]亨莉埃特·默茨著《幾近退色的記錄》第十二章《渡過大海》，海洋出版社1993年版。

[13]“殷商文明東渡論”現(xiàn)在仍然屬于在學術界爭議很大的推論性假設。這方面的代表性論述，可參見許輝《商周文化與中美洲文明》，《上海社會科學院學術季刊》1999年第3期。

[14]參見張舒姍《中國與美洲印第安“烏日神話”比較研究》，《河北北方學院學報》（社會科學版）2014年04期。

[15]參見黃建秋《良渚文化玉梳背飾研究》，《學海》2004年02期。