二 思想騷動

思想觀念領域變化的諸因素

這樣，我們看到隨著吠陀時代結束，部落“邊緣人”的時期告終，貨幣經濟和鐵器時代開始，第二次城市化革命導致城鎮增多和商業發展。商業發展的結果是出現極其富裕的商人階層，工匠組織成行會，對種姓體系造成影響。所有這些變化一方面喚醒精神探索，另一方面導致人們對一些階層興旺發達的背景產生強烈的不公正感覺，雖然 G.C.般代認為社會危機“僅僅表示需要不決定其性質的新思維。社會變化是一種起因，而非精神變化的原因，提供它的前件，而非邏輯聯系”[173]。即使如此，也不能否認“這樣一種變化不能不反映在這個時代的宗教思想和實踐中。對吠陀祭祀宗教最早明確的批評出現在早期奧義書中，但只是采取溫和的形式。祭祀或許有某種效用，但不能拯救人的死亡。而對于宇宙，舊有的儀式主義宗教不能作出令人完全滿意的解釋。探索第一原理實際上早在《梨俱吠陀》的晚出部分中已經存在，現在得到奧義書仙人的強化。新的建議和原理被提出，依據由苦行和沉思獲得的超自然洞察力”[174]。“在同樣的轉折時代，中國圣人依據更新社會的手段提出互相沖突的理論，也涉及第一原理。但印度最優秀的思想家對于社會不抱有幻想，認為社會依隨宇宙必然衰亡的過程是日益惡化的。對于印度圣人，拯救(或解脫）只是少數人能獲得的事，而非整個社會的事。后來，智者們以‘經’和‘經論’ 的形式整理編訂正統的社會習俗規范。但是，在佛陀時代，人們的思想轉向擺脫習慣的束縛，而非保持傳統的生活方式。”[175]

在公元前五、六世紀，恒河中游地區有“奇趣堂”即休憩和辯論的場所。這些場所不僅用作宗教導師在雨季的安居處，也便于吸引聽眾。城市生活釋放好奇心和自由思想，當時的一些導師加以利用，因為他們急于要向大量聽眾宣說[176]。他們的教導向所有人開放，或許與婆羅門林居者的說教相比，較少神秘性。“一位導師的重要性取決于他的信眾規模，也取決于他闡述的理論。這種成規模的信眾在大城市中心的邊緣地區更容易獲得。討論的主題多種多樣，但基本問題集中在人類經驗、知識和本能的普遍性。這些場所常常位于花園，圍繞成排的樹木，令人想起森林。……這些奇趣堂由富裕的市民維持，或由王室恩賜，成為討論各種學說的重要場所。通常說到他們討論的話題著重宗教和倫理，但必定也包括人們關心的其他問題。在奇趣堂中的集會無疑也是確定哪個教派會受到恩寵的一條途徑。”[177]

一些學者在佛陀時代的宗教運動中，發現一種種姓關系，一種剎帝利對婆羅門的反叛[178]。事實上，耆那教和佛教，這時期最重要的兩個宗教，是由兩個剎帝利王子創立的。他們強調剎帝利的地位高于婆羅門，為這種理論增添色彩。但是，正如我們在別處看到的[179]，甚至在奧義書時代，剎帝利就已經對宗教哲學追求發生興趣。在《薄伽梵歌》(4.1—2）中，提到王仙 的瑜伽傳統。此后，也明顯提到婆羅門參加各種非吠陀或沙門團體。有些人將這種知識活動僅僅歸諸沙門，這也是不正確的[180]，因為這個時期毗濕奴教和其他正統的虔信派的興起和發展在某種程度上也是這種思想騷動的結果。

公元前五、六世紀流行的哲學

在佛陀時代，業報說(和）及其對立的無業報說(和）似乎是討論最多的問題。耆那教和佛教都相信業報說。按照B.C.勞，和這兩個詞沒有區別，都表示業報說[181]。但是，更可能這兩個詞有某種區別[182]。大致說來，這兩個詞表示人的苦難不是由時間、命運、偶然或靈魂，而是由自己的行動引起，因為人的行動含有一種道德束縛力，其結果不可避免。與這種學說對立的是永恒說(，即終極真實是永恒的學說）和偶然發生說(，即偶然性起因的學說），其結論是沒有任何行動能稱為道德或不道德，因為它既不引起任何變化，也不是自由的行動。在《大品》 中，尼乾陀·若提子認為佛陀相信無業報說。有時這個段落被略去不提，因為無關緊要，只是偶爾出現的指責。但是，正如密希羅(G.S.P.Mishra）所指出，如果我們注意兩者提出的“業”(和kamma）的概念之間的區別，這種指責就變得清晰。按照耆那教，強調行動的肉體性質，每種行動必然產生一種結果，影響一個人變成什么。例如，如果一個人從事殺生行動，他必定獲得罪孽，他自己有意識或無意識從事這種行動并不重要。而另一方面，佛陀強調人的行動的精神方面。他認為，一種行動除非伴隨有意愿和意識，否則不成其為行動，理由是人不受那些無意識的行動的結果影響。因為耆那教不接受這種觀點，尼乾陀·若提子指責佛陀相信無業報說 [183]。

除了無業報說，斷滅說 也受到佛教和耆那教的貶斥。這是對倫理和宇宙問題的唯物主義的虛無主義的態度。這種哲學的基本點是唯有肉體是真實的。靈魂并非是有別于身體的事物。在身體瓦解后，不存在靈魂、生命或業報。一旦死亡，所有一切斷滅。

在佛陀時代的其他哲學理論中，也可以提到時間說 。它見于《阿達婆吠陀》，也見于《摩訶婆羅多》。“受到不可抗拒的時間悲劇的打擊，產生一種深刻的宿命感，懷著強烈的畏懼談論時間。”[184]自性說 似乎與下面將會討論的數論和拘舍羅的觀點有接觸點。它確認通過內在力量發展的理論，但否認自由意志[185]。命定說 相信命運或必然性，可以意味一種自然的(因果的）、超自然的(命定的）、道德的(業報的）或邏輯的必然性[186]。與之對立的是否認因果業原理的偶然說(）[187]。

這個時期的其他兩種并非嚴格意義上的哲學的意識形態是苦行說 和戒律說 。苦行說許諾通過實施嚴厲的苦行能獲得最終解脫，而這種苦行包含身體的劇烈痛苦。這種觀念在婆羅門苦行者以及非吠陀苦行者如生命派和尼乾陀派中流行。而佛陀宣說“中道”學說，不贊同這種信仰。戒律說主張為了達到人的目的，應該接受一些固定的行為規則。正因為如此，佛陀和大雄以及其他的導師為他們的信徒制定戒律。

關于世界、靈魂和人生至善，在這個時期流行若干種哲學。有好幾部佛教和耆那教經文以及一些早期奧義書之后的婆羅門教文本中提到或詳細討論這些觀點。但是，《長尼迦耶》中的第一部《梵網經》 系統地論述這些觀點。這部經中討論以下這些問題。

1.四種永恒說 。

2.四種半永恒說 。

3.四種有限和無限說 。

4.四種油滑說 。

5.兩種偶然發生說 。

6.十六種死后有想說 。

7.八種死后無想說 。

8.八種非有想和非非有想說 。

9.七種斷滅說 。

10.五種現世涅槃說 。

所有這些觀點[188]在小乘和大乘佛經中都被稱為“邪見”，并歸諸那些堅持“有身見” 的人，即認為身體或身體的任何特殊因素都是靈魂(“自我”）[189]。

關于佛經論述這些問題的目的，佛音 和后來的大乘學者認為出于闡述“空性” 的必要。佛音所謂的“空性”意味“人空”，而對于大乘學者，則意味“人空”和“法空”[190]。然而，按照現代一些學者，這部經的目的是簡要概括佛陀時代北印度流行的非佛教學說。而按照達多(N.Datt），這部經并無這樣的前提[191]。他指出五位外道導師和大雄的學說，還有奧義書中發現的哲學觀點，都在這部經的視野之外。按照達多，這部經的主要目的是勾勒縈繞在那些隱士(“沙門-婆羅門”）頭腦中關于世界和靈魂的可能性理論的名單。這些隱士憑借直覺或沉思獲得某種力量而沒有達到最高狀態。“所謂的‘六十二見’顯然是系統說明隱士或思想家的經驗，而很少涉及那時的觀點。或許在‘六十二見’中的某些觀點和體現在奧義書中的哲學教義之間稍許有些一致之處，但不能確定這部經的撰寫是針對它們的，一致的原因或多或少是偶然的。”[192]然而，按照G.C.般代，雖然“毫無疑問，這部經歸功于佛教的系統化，但要接受達多的觀點，需要用以下事實予以修訂：(1）在《梵網經》中提到的一些觀點能表明是非佛教思想家實際持有的。(2）按照這部經本身，應該相信有些觀點出自理性思辨，而非特殊的神秘經驗。(3）許多‘佛教僧侶的經驗’與某些或其他非佛教思想家的經驗是同樣的”[193]。

無論如何，人們可以同意達多(N.Dutt）所說《梵網經》已經用于兩個目的：消除我們頭腦中對于世界和靈魂的許多根深蒂固的觀念，提醒我們不要以先入為主的觀念解釋佛陀的學說。例如，可以指出自我 作為一種永恒的和純潔的實體存在于我們的體內，不受我們的行為(“業”）影響，這種觀念很可能會歪曲佛經中關于(“自我”）和puggala(“人”）的真正含義。同樣，斷滅說( 或 natthatta）可能會影響我們對“無我” 或“空性” 學說的解釋。作為一個典型例子，達多引用《中尼迦耶》，講述一個永恒論者聽了佛陀教導通過滅除激情、欲望和邪見等獲得涅槃，便錯誤地得出結論，認為佛陀是一個斷滅論者[194]。

沙門和婆羅門

早期佛教時代的宗教派別可以大致分為兩類，前者稱為正統派，后者稱為非正統派 。正統派或婆羅門教派并不意味有神論教派。它表示這些體系確認吠陀及其分支為至高的權威。例如，數論通常被認為是無神論哲學，而仍然是一種婆羅門教體系，因為它接受吠陀的權威 。佛教和耆那教被認為是非正統派或非婆羅門教派，因為他們不接受吠陀經典的權威。摩奴將“非正統派”界定為挑戰吠陀權威者 。按照另一種觀點，正統派是相信存在未來世界等。按照這種解釋，佛教和耆那教不是非正統派。著名的佛教學者龍樹 在這種意義上使用這個詞，說“非正統派必定下地獄”。這樣，將佛教和耆那教稱為非正統派，便成為一種誤稱。他們寧可被稱為“非吠陀派”(avaidika）。

佛教和耆那教文獻似乎將所有的非婆羅門體系稱為沙門，通常的用語是(“沙門或婆羅門”）。在那個時代，這是共同的實踐，即一個人想要過出家人生活，想到憑他個人的努力不能認識真理，于是拜師求道。這樣的導師身邊圍繞有大批信徒，王舍城優樓頻螺和珊阇夜的那些束發者導師便是明顯的例子。在《妙吉祥光》[195]中，沙門明顯不是那些出身婆羅門家庭而拋棄世俗生活的人，同時婆羅門是那些出身婆羅門家庭而對宗教和哲學比對世俗事務更感興趣的人。在波你尼[196]、缽顛阇利 [197]、梅伽斯梯尼(Megasthenes）[198]的著作以及阿育王銘文[199]中，被發現婆羅門和沙門這兩個詞結合使用。按照缽顛阇利，沙門和婆羅門屬于兩個對立的群體。在佛經中，“出家人”和“苦行者”(tapassino）一般指稱沙門。在《破戲論》 中，一個活命派圣人被稱為沙門[200]。耆那教和佛教通常使用“沙門”一詞指稱所有的非婆羅門教苦行者。

婆羅門和沙門之間的對立如此尖銳，以致被缽顛阇利說成是類似蛇和貓鼬或貓和老鼠的關系[201]。婆羅門深深嵌入共同體，不能作為共同體外的另類存在。而沙門和棄世者刻意脫離社會，反映在奧義書和梵書中，他們的主要意圖是擺脫社會義務而思考和行動。這些群體的成員一般限定為高級種姓，而進一步保持距離[202]。而沙門——尼乾陀派、活命派、佛教和其他派別——選擇一種中間道路。在一個層面上，他們拋棄社會，而在另一個層面上，他們又回到社會，依靠居士共同體[203]。事實上，佛教居士(,“優婆塞”）信眾在支持教團方面發揮主要作用，反過來，比丘給予他們幫助。出于對活動基地的需求，比丘依靠居士共同體建造寺院。在這方面，各種新教派以及他們與婆羅門之間存在競爭。在意識形態層面存在對抗，同時在接受贊助層面存在競爭。而他們最大的怒火直接針對斫婆迦派 或順世論派 ，因為后者甚至嘲諷僧侶的用處[204]。

婆羅門和沙門對待苦行的態度基本不同。這些不同出自他們對社會和道德問題的一般看法。早期的吠陀文獻中含有印度人道德意識的最初表達。在這里，我們發現強調意志、選擇和行動，強調依照宇宙規律或法則 指導他們的必要性。法則 或正法(dharma）的概念逐步結晶成三種具體的社會秩序——種姓制度、生活階段以及家庭經和天啟經儀軌[205]。我們已經討論種姓制度的演化，也已經討論原先只是確認前兩種個人生活階段，然后接受第三種林居生活階段，這是儀式衰微和沉思 流行的結果[206]。確認第四種生活階段的時間較晚，而且十分勉強，旨在適應那些人，他們已經開始相信與一個人的“業”一致的再生這種出世的悲觀主義意識形態，而且這些人的數量日益增長。同樣，早期的吠陀社會只是設定三種人生目的(trivarga），即追求符合正法(dharma）的愛欲 和利益(artha）。而在這三種人生目的上增加解脫 作為最高的人生目的，從而出現四種人生目的(caturvarga或）。這種發展顯然源自奧義書思想家確認獲得梵為人生至善。

然而，從實際的觀點看，人對于從社會和諸神那里獲得恩惠予以回報的義務繼續成為吠陀社會倫理的基石[207]。與此對照，沙門主義削弱人對諸神的依賴感，并打擊社會義務說。它用業力取代諸神，人獲得什么并不歸諸諸神，而歸諸他自己過去的行為。進而，因為人不能逃避他的行為的道德結果，他必須摒棄個人主義和暴力等這些主要罪惡，而追求道德。因此，在各種苦行宗教及其派別的寺院戒律文獻中，可以發現他們的苦行主義理想的具體形式。這些戒律用于規定食物、飲料、衣服、住處、乞食和僧侶的宗教實踐乃至微小的細節。這些苦行派別甚至也為男女居士制定戒律，雖然在性質上不很嚴格。例如，耆那教為僧侶制定《大戒》，而為居士制訂《小戒》。同樣，佛教《長尼迦耶》的《悉迦羅經》 講述“家主戒律”(gihivinaya），即佛教居士的戒律。而在講述家主的責任時，沙門教派更強調社會義務。

婆羅門奉吠陀為圣典，允許一個人成為棄世者，僅僅在他經歷前三個生活階段之后，因為在這三個階段，他已經完成對社會的所有義務。按照這種理論，只有再生族(dvija）能成為出家人[208]。而沙門一般不太考慮年齡或種姓。佛陀認為正如許多河流流入大海后，失去它們各自的身份，同樣，一個人無論是婆羅門、剎帝利、吠舍或首陀羅，一旦尋求他的僧團庇護，也就放棄各自先前的名字、族姓(gotra）或種姓 [209]。苦行者通常生活在森林中，盡可能避免與社會接觸，只是為了乞食或受到邀請而前往村莊。他們從一處向另一處游蕩。如果佛陀連續三季停留在一處，就會招致社會不滿和斥責。然而，在雨季，苦行者們生活在一起。這稱為“雨季安居” 。雨季安居和雨季結束時的“自恣” 已經形成習慣。按照《大品》，每個苦行派別的信徒在雙周第八、第十四和第十五日集會，進行教義討論，居士們前來聆聽[210]。這種儀式稱為“布薩”(或upavastha），甚至在婆羅門教的儀式中也占有重要地位。它是經由頻毗沙羅的提示而引入佛教僧團的。

這些苦行派別對待不殺生和非世俗性等有基本相同的看法，但在衣服、食物、托缽和寺院生活細則方面互相不同。他們穿戴不同類型的衣服，同時有的拋棄所有衣服，選擇裸體生活。佛教允許使用三件衣服。大雄自己拋棄所有衣服，但允許他的信徒穿一件衣服，由此他們被拘薩羅派稱為“單衣派”。關于托缽，佛教允許使用鐵制或陶制。而活命派譴責使用托缽，只用雙手接受乞得的食物。關于接受的食物，各派之間也有不同。婆羅門苦行者不接受甜食，僅僅接受那些自動脫落的植物。活命派可以接受冷水、不煮熟的種子和特別準備的食物，而耆那教禁止所有這三種。然而，佛教徒可以接受任何食物，但一天只能乞食一次，并且在正確的時間。關于接受其他物品如火炬、木杖和水罐等，也有不同觀點[211]。

佛陀時代的沙門派別中，佛教和耆那教占據主要地位。與他們同時的其他派別沒有留下獨立的文獻資料。他們經常在佛陀和大雄的說法中受到批評。然而，佛教和耆那教經文中常常不呈現他們最好的方面，也可能常常不正確地描述他們的學說。所有這些派別似乎有以下共同特點。

(1）他們挑戰吠陀權威。

(2）他們允許任何人加入他們的團體或僧團，不考慮種姓或生活階段。

(3）他們遵守一套倫理規范。

(4）他們奉行脫離世俗的生活，追求擺脫世界的束縛。

(5）他們能在童年之后就過出家生活 。

雖然像婆羅門那樣，沙門奉行乞食(,“比丘行”），而在沙門傳統中，梵行 有不同的含義。在婆羅門中，“梵行”一詞開始時意味遵守某些規則，要求學習吠陀。在一個老師身邊學習者稱為“梵行者”。人的第一生活階段稱為“梵行期”。但是，在奧義書時代，梵(brahman）意味最高真理。因此，這時的梵行表示一種旨在獲得最高真理的特殊生活方式[212]。在沙門傳統中，“梵行”這個詞也表示獲得最高真理的生活方式。這樣，這個詞的原始意義表示生活階段，而現在在苦行規則的背景下，新的意義表示精神的努力和培養，適用于任何種姓出身的人。在佛教文獻中，一般使用這后一種意義。追求真理的沙門在這個階段的生活自然不是輕松的。它包括食物、衣服和住處等方面的艱苦，這導致相信自我折磨和嚴酷的苦行是解脫的唯一源泉。提婆達多(Devadatta）要求在佛教僧團中引入更嚴格的戒律，其動機可能出自真切感受到當時圍繞他的社會氣氛。在這種氣氛中，佛教寺院的戒律顯得相當世俗和寬松[213]。耆那教依據他們自己的立場，指責佛教徒生活奢侈，因為佛教的“中道”說傾向減弱梵行中的艱苦性。