緒論

第一節 從元概念角度分析西方文化的基質構成

伴隨著鴉片戰爭的爆發，古老中國的大門被打開。中國人最初放眼看世界，與其說是自主自愿，不如說是不得已而為之。這種被裹挾著卷入世界大潮的姿態，決定了其最初看世界的心態與眼界。因為不是自主自愿，所以就失去了主動探求的積極性，人云亦云，亦步亦趨，也就無法做到真正地“放眼”看世界，其看到的世界也多半是哈哈鏡中的“世界”。同時，泱泱大國、天朝上邦，幾千年來華夏為尊、其余諸邦皆多蠻夷的觀念，無形之中助長了那種目空一切的傲慢。凡此種種，皆在隨后的西學接受過程中得以淋漓盡致地展露。

國人對西學的接受歷程大體可以歸納為：由器物到制度，再由制度到文化。在器物階段，人們看世界的態度是極為勉強的，華夏文明天朝上邦，這樣的自信就決定了國人對其他文化的態度，我邦地大物博、樣樣具足，文明文化滋養周遭，使得我們自信無須博采他人之長。而海禁大開，西方列強的鐵蹄重重地踏在國土之上，被打受疼而迫不得已開始“看西方”，表面看來，這些挨打疼痛直接來自西方的船堅炮利，“器物”階段的西學接受便由此開始。在這一階段，清政府開辦了各種兵工廠、船政局，有限的翻譯書籍也多局限于兵器方面，清政府派往海外的留學生也幾乎都集中在軍事、制造等專業。甲午海戰，清政府投入巨資的北洋艦隊竟敗于日本手下，舉國上下無不震驚，痛定思痛，尋找原因，于是又紛紛學習西方政治制度。“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”，對西方政治制度的學習，在實際應用中卻暴露了諸多的不合時宜，顯得捉襟見肘、窘態百出。國內更多有識之士開始放低姿態，愿意主動、謙虛地了解西方，“他山之石可以攻玉”，知彼知己百戰不殆，中國要想實現國富民強，就要了解西方富強的原因。西方的富強，不僅在于船堅炮利和制度，更重要的是它背后的文化，而這個文化具體何指則眾說紛紜，甚至連西方人自己也沒有形成定論。但顯然，相較之前對西學的膚淺認識，能觸及文化層面則無疑是一種進步。其實，晚清之際已有部分開明人士注意到了此點，如陳熾、王韜、鄭觀應等，但由于他們缺乏傳統功名，不屬于精英群體，所以他們的聲音往往不能被人聽到。到了民國，隨著對西方認知的深入，以及各種新式報紙雜志的出現，這種聲音開始被更多人獲知。開始了解，但并不意味著了解透徹。西方文化指的是什么？有人說是科技、理性，有人說是民主、科學，國內甚至一度出現了科玄之爭。胡適曾力主全盤西化，要求民主與科學，一時間“德先生”“賽先生”充斥華夏。按照國內學者陳中梅先生提出的“邏各斯”[1]和“秘索思”西方二元結構理論，胡適所說的“民主”和“科學”則都屬于邏各斯范疇，是邏各斯的不同方面，“民主”只是理性在制度層面的運用，而“科學”屬于理性邏各斯則很容易理解。由于西方科技理性給我們所帶來的沖擊是最直接、最直觀的，以至于很容易忽視西方的“秘索思”。但是，如果我們對西學的認識只局限于“邏各斯”一個方面，那么，這樣的西學顯然是不全面、不完整的。“秘索思”作為西方文化基質的另一個重要方面，追溯其歷史，其產生年代甚至較“邏各斯”要更加久遠，那么，對“秘索思”的研究就更為必要，因為，源頭性的研究將直接有助于我們對西方文明的認識和把握。

本書試圖以梁啟超人文視閾中的西方宗教和文學為例，來分析其西學觀中“秘索思”的微妙變化。梁啟超作為民國時期的著名思想家，其思想在他富有魔力的筆下每每生花，影響了大批青年人。其中，他對西方宗教和文學的看法，也隨著他對西方文化步步深入地了解，而發生著變化。起初，梁啟超曾不止一次地指出，宗教屬于迷信，是與文明社會不相容的末法，并認為中國沒有西方那樣的宗教是幸運的，但這種觀點顯然在隨后發生了變化，這并不是說梁啟超對西方宗教持贊同態度，他更多的是看到了一種信仰的力量。在他看來，信仰的對象可以是宗教，更可以是某種理論、主義或精神，甚至是某個物體。梁啟超的這一改變有著多種原因：其一，其師康有為對基督教有過專門的研究，梁啟超跟隨康有為在萬木草堂的幾年學習中，對基督教不可能沒有一些了解；其二，在與西方傳教士的接觸中，宗教人士的言行，讓梁啟超不可避免地受到影響，不管這種影響是被動的還是主動的；其三，流亡日本期間，日本國內曾就宗教問題展開過討論，這勢必會對梁啟超有所觸動；其四，歐游以及閱讀西學書刊，梁啟超發現西方偉人多半都有某種信仰，親踏西方土地更能感受到教堂、教會對西方社會民眾精神信仰的影響。凡此種種，無不對梁啟超的西方宗教觀產生影響。而梁啟超的文學觀更是影響了幾代人，作為一個準備走科舉之路的中國傳統知識分子，梁啟超最初也對小說之類的文學十分不屑，認為“與聲色之累無異”，但后來隨著他閱歷的增加與對西方文明認識的深入，他逐漸注意到文學對西方文明起到了十分積極的作用，其文學觀也隨之發生了很大變化，最明顯的例子就是，他甚至把小說抬高到文學最上乘的地位。除此之外，他的詩學觀、文學理論觀、戲劇觀等也都隨之有了新的、更高的認識。綜合梁啟超的西方宗教和文學觀，從中可以發現很多變化，如果將這種變化納入“秘—邏”理論的框架下來分析，則會看出梁啟超西學觀由“邏各斯”到“秘索思”的步步深入，用他自己的話來說，就是得他者的真相，了解西方的精神而非形質。

只就“秘索思”這一方面來分析，雖然“秘索思”這個概念術語并不像“邏各斯”那樣廣為人知，但是“秘索思”的延擴概念則相當常見，如文學、詩歌、寓言、神話、小說、宗教等，顯然這些概念并不讓人覺得陌生。在有關西方文明的表述上，有人說西方文明是“兩希”文明，即希臘和希伯來，希臘指的是理性，希伯來指的是宗教。也有人將西方文化的基本特征表達為理性與宗教、哲學與宗教、詩歌與哲學等。這些運用二元具體語匯來討論西方文明問題顯然比之一元論更加合理，但也存在一些問題。筆者認為，只有運用元概念，才能夠更加有效地抓住一系列事物的共同本質，即構成西方文明兩大基質之一的那種本質。因此，具體概念的言說方式與元概念的言說方式，標識著對西方文化本質的理解的兩個不同層次。雖然這兩個層次難言孰優孰劣，但元概念的層次是不可或缺的，反映著認識與理解上的深入。

第一，運用具體語匯來討論問題，會讓問題一直停留在這些具體的延擴概念上，或者哲學與詩歌，或者神話與科學，又或者理性與宗教，等等，一直是這些具體概念間的輪換，沒有一個更深一層的、可以囊括這些具體概念的元概念，從而使得問題的討論不能更好地深入。而“秘索思”的提出與運用，則可以解決這個問題。一些以往看似獨立的概念，如文學、宗教、詩歌、小說、藝術等，都可以統括在“秘索思”這個元概念之下，正如理性、哲學、科學等可以統括在“邏各斯”元概念之下。雖然在有些問題上，具體概念的運用可能更靈活、清晰，但就文化基質結構的問題而言，使用元概念的優勢則會更加明顯。

第二，因為本書討論問題的著眼點，是從西方文化整體的角度來看西方文明，所以運用元概念來討論問題，相較具體概念，會使得討論更上一個層級，更接近源頭。單就西方文化基質的問題而言，西方社會自己也存有很大分歧，很多西方人自己就認為他們的文化是理性邏各斯主導的，比如德里達的“邏各斯中心主義”，即認為西方社會是一種以邏各斯為主導的一元基質。這種邏各斯一元論顯然是存在問題的，如果邏各斯一元論成立的話，那么，古希臘的奧林波斯神話、古希臘的悲劇、西方的基督教將何處安放呢？神話、悲劇、宗教等是完全不同于邏各斯的另一種質類。很顯然，邏各斯一元論無法涵蓋西方文化整體。鑒于一元論的偏狹，很多人會運用二元的思維進行分析，比較常見的如科學與宗教、詩歌與哲學、理性與情感等。這些具體概念的運用固然有其優點，但也具有局限性，而元概念的引入可以突破這種局限性。如眾所周知的，諸如理性、哲學、科學等具體概念可以歸納為“邏各斯”這一元概念，那么，是否有一個與“邏各斯”對等的元概念，可以涵括神話、宗教、文學等具體概念呢？陳中梅先生從古希臘詞匯中發現了“秘索思”一詞，認為這是一個可以與“邏各斯”對等的元概念。元概念“秘索思”的發現與運用，可以將那些原本各自為營，貌似并無關聯的具體概念依著其共同的血脈，歸宗其名下。元概念的運用會使得問題的討論更加清晰。從整體來看西方文明的基質成分，運用“秘索思”這樣的基質元概念，更有利于宏觀把握問題，而具體概念則很難涵蓋全部所指。“秘索思”的運用有利于直觀、明晰地透過各種現象把握問題的實質，從而使得西方文明的二元基質結構更具說服力。

第三，此點主要是針對本書而言的。在晚清的西學接受歷程中，經歷了器物到制度再到文化這樣一個過程，在文化這一階段，國人對于西學的認識全都來自具體的概念，比如西方的文學、西方的詩歌、西方的神話、西方的宗教、西方的藝術等，那時候并沒有運用“秘索思”這個元概念。盡管如此，通過這些具體概念的接受，我們運用元概念的眼光和理論視角可以更加清晰地看到國人西學認識的逐步深入。本書就試圖運用“秘索思”的元概念理論和元概念視角，審視梁啟超人文視閾中的“秘索思”，從而發現秘索思文化基本結構作用在民國時已通過其具體概念被逐漸認識。

需要說明的是，這里強調元概念的優點，并非否定具體概念，在討論具體問題的時候，具體概念的運用有時會優于元概念。但因為元概念的可延擴性，使得其包容性更強，很多問題都可以在這個框架下進行討論，很多具體概念也可以進入這個大的元概念里，所以就使得這個從整體角度看西方的問題更加易于討論，也更易于操作，并能更準確、全面地進行闡述和論證。概言之，以元概念為工具的分析，可以突破就文學談文學、就宗教談宗教諸如此類的細致卻往往流于瑣碎的研究范式的局限性，達致一種看似空泛而實質上卻能夠把握對象更深層次之本質的效果，從而對流行的范式形成重要而有益的補充。