第三節(jié) 康德在哲學(xué)學(xué)科具體研究?jī)?nèi)容方面的界定

在大的框架上，康德對(duì)于哲學(xué)體系的理解與沃爾夫的看法是基本一致的。在“純粹理性的建筑術(shù)”一節(jié)中，康德在把哲學(xué)區(qū)分為自然哲學(xué)和道德哲學(xué)的同時(shí)，也將其區(qū)分為純粹哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)。自然哲學(xué)針對(duì)的是一切實(shí)存的東西，而道德哲學(xué)針對(duì)的是一切應(yīng)當(dāng)實(shí)存的東西。這兩種哲學(xué)的內(nèi)涵下面還會(huì)進(jìn)一步解釋。至于純粹哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)，則是秉承的沃爾夫的哲學(xué)分類(lèi)思想。經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)是由經(jīng)驗(yàn)性原則而來(lái)的理性知識(shí)，這就相當(dāng)于今天的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。之所以這樣說(shuō)，有一個(gè)例證，就是康德將經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的自然學(xué)說(shuō)一道，放到了應(yīng)用哲學(xué)的類(lèi)型中去，即它們的基本原理盡管也包含理性提供的原則，但除此之外還有經(jīng)驗(yàn)的成分。更重要的是，這些基本原理必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式去發(fā)現(xiàn)或澄清。因此，在這里不必去考慮經(jīng)驗(yàn)性哲學(xué)，只需指出它也必須包含先天的理性原則就可以了，或者說(shuō)，只需指出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)也必須包含純粹哲學(xué)所提供的原則，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與純粹哲學(xué)并非截然分離不相連接的，這就可以了。事實(shí)上，任何的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，不僅需要形而上學(xué)提供總體的形式方面的要求，而且必須服從于內(nèi)在的形而上學(xué)的法則，也就是康德所說(shuō)的純粹知性的綜合原理。

康德將純粹哲學(xué)同樣分為兩大部分：批判哲學(xué)與形而上學(xué)。他將批判哲學(xué)的任務(wù)定位為“在一切純粹先天知識(shí)方面檢查理性的能力的一種入門(mén)（預(yù)習(xí)）”^[23]，這就相當(dāng)于今天哲學(xué)研究中的認(rèn)識(shí)論。從康德的整體的哲學(xué)研究角度來(lái)說(shuō)，批判哲學(xué)不僅包括對(duì)思辨理性的檢查，而且包括著對(duì)實(shí)踐理性的檢查。因?yàn)榘纯档碌挠^點(diǎn)，其實(shí)只有一個(gè)理性，思辨理性與實(shí)踐理性的區(qū)分不過(guò)是按照理性的不同的運(yùn)用而做出來(lái)的。除此之外，還有對(duì)于判斷力的批判。這里面不僅涉及對(duì)美學(xué)的先天原則的研究，更重要的是，通過(guò)內(nèi)在目的論的提出，溝通了思辨理性與實(shí)踐理性，即通過(guò)主觀的反思判斷力，以合目的的方式審視世界，由此才可以獲取一種超出當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)世界的視野和眼光，才可以為經(jīng)驗(yàn)世界的道德化提供一個(gè)理想和改造的動(dòng)力，也正是通過(guò)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的道德化改造，才真正體現(xiàn)了人類(lèi)實(shí)踐的創(chuàng)造性，體現(xiàn)了人的自由。因此，盡管判斷力批判并不直接屬于對(duì)于人類(lèi)理性能力的研究，但鑒于它所起到的溝通實(shí)踐理性與思辨理性的重要作用，也仍然是屬于批判哲學(xué)的范圍。總體來(lái)說(shuō)，康德仍然是沿著笛卡爾的思路前進(jìn)的，即從思維出發(fā)，把對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的考察視為鑒定知識(shí)之可靠性的第一步。但是，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，批判哲學(xué)的研究并不是他研究的根本目的。因?yàn)榧热慌姓軐W(xué)只是一個(gè)入門(mén)，只是起到清理地基的工作，那么它顯然不能取代工作的根本使命，這就是康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的科學(xué)的形而上學(xué)本身。康德在科學(xué)的形而上學(xué)方面的研究，在很大程度上被人們忽視了。所以就產(chǎn)生了很令人不解的現(xiàn)象，即盡管人們對(duì)于康德的批判哲學(xué)歷來(lái)贊譽(yù)有加，然而對(duì)于在批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的形而上學(xué)卻基本上采取一個(gè)漠然置之的態(tài)度。這在某種意義上就是對(duì)康德哲學(xué)的無(wú)言的否定。因?yàn)榭隙怂那謇硇怨ぷ鳎瑓s不贊同由此帶來(lái)的結(jié)論，這豈不是在說(shuō)康德自己也不懂自己的哲學(xué)，以至于走錯(cuò)了路嗎？現(xiàn)在，讓我們具體看一下，康德對(duì)于沃爾夫分類(lèi)意義上的形而上學(xué)帶來(lái)了哪些改變，以及如果從康德批判哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，這些學(xué)科還能不能繼續(xù)走下去。

康德同樣將哲學(xué)分為兩部分，即純粹理性思辨的運(yùn)用的形而上學(xué)或自然形而上學(xué)和實(shí)踐運(yùn)用的形而上學(xué)或道德形而上學(xué)。無(wú)論哪一種形而上學(xué)，它所打交道的對(duì)象必定不是經(jīng)驗(yàn)，而是先驗(yàn)條件和超驗(yàn)的東西。需要注意的是，康德哲學(xué)將實(shí)踐哲學(xué)明確地歸入形而上學(xué)的范圍，以強(qiáng)調(diào)道德法則的先天性和普遍必然性。

先說(shuō)自然形而上學(xué)，按照沃爾夫的分類(lèi)，它包括本體論、理性的宇宙論、理性的心理學(xué)以及理性神學(xué)。所謂本體論，康德把它明確地等同于先驗(yàn)邏輯：“只考察知性，以及在一切與一般對(duì)象相關(guān)的概念和原理的系統(tǒng)中的理性本身，而不假定客體會(huì)被給予出來(lái)（即本體論）。”^[24]他在另一個(gè)地方說(shuō)：“知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個(gè)系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)中提供有關(guān)一般物的先天綜合知識(shí)（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱(chēng)必須讓位于那謙虛的名字，即只不過(guò)是純粹知性的一種分析論而已。”^[25]這就是說(shuō)，亞里士多德以來(lái)以“存在”或“是”為核心的范疇體系，不再被認(rèn)為也是自在世界所具有的性質(zhì)，而被縮減為人類(lèi)的知性能力。因此，康德哲學(xué)之后，本體論研究其實(shí)就變成對(duì)先驗(yàn)邏輯的研究。從費(fèi)希特到黑格爾，本體論甚至在一定程度上代替了形而上學(xué)，或者說(shuō)與形而上學(xué)合而為一了，就像黑格爾說(shuō)的：“批判哲學(xué)已經(jīng)使形而上學(xué)成為邏輯。”^[26]但必須說(shuō)，這是費(fèi)希特以來(lái)的德國(guó)唯心主義發(fā)展的結(jié)果，并不完全符合康德的本意。盡管康德也承認(rèn)，他所指出的那些純粹知性范疇只有十二個(gè)，沒(méi)有更多，但這是就最為基本的范疇的角度來(lái)說(shuō)的。因此，他認(rèn)為在這些范疇的基礎(chǔ)上，通過(guò)把范疇與純粹感性的樣態(tài)相結(jié)合以及范疇之間的結(jié)合，還是會(huì)有大量派生的先天概念的，^[27]因而，一個(gè)系統(tǒng)的先驗(yàn)邏輯體系的研究或者新的意義上的本體論研究仍然是大有可為的。但是，他決不會(huì)認(rèn)可本體論能夠代替形而上學(xué)。因?yàn)椋@一理解將會(huì)從根本上違背形而上學(xué)研究中實(shí)踐理性?xún)?yōu)先的基本原則。更不要說(shuō)像黑格爾哲學(xué)那樣，通過(guò)將先驗(yàn)邏輯理解為連接主客體的自我運(yùn)動(dòng)的上帝，不僅造成了舊的形而上學(xué)的復(fù)辟，而且以絕對(duì)知識(shí)的名義將哲學(xué)研究引入了死胡同。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，后面還要繼續(xù)探討。總之，對(duì)康德哲學(xué)來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)的本體論研究的工作可以轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)人類(lèi)知識(shí)的先驗(yàn)邏輯方面的分析，但無(wú)論如何不可以認(rèn)為所得出的結(jié)果就是自在之物的存在方式方面的知識(shí)，它們只是人類(lèi)把握世界的主觀方式。而且，本體論的研究與其是說(shuō)要擴(kuò)充知識(shí)，不如說(shuō)是為了避免謬誤，防止邏輯的誤用和濫用。

至于理性的宇宙論，問(wèn)題比較復(fù)雜。按照鮑姆嘉通的《形而上學(xué)》，理性的宇宙論討論的是世界的概念、普遍規(guī)律、構(gòu)成以及世界的完善性和產(chǎn)生方式等問(wèn)題。很顯然，對(duì)于世界概念的討論是一切理論的前提。因?yàn)椋热糇鳛橐粋€(gè)絕對(duì)整體的世界根本就不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，則理性的宇宙論后面的討論似乎就沒(méi)了根據(jù)。《純粹理性批判》解決的就是這個(gè)問(wèn)題。康德將世界概念分為兩種：經(jīng)驗(yàn)的世界概念和作為理念的世界概念。經(jīng)驗(yàn)的世界概念是知識(shí)的對(duì)象，卻不是理性宇宙論的對(duì)象。作為理念的世界，又不是知識(shí)的對(duì)象。這樣一來(lái)，理性宇宙論豈不是要被取消？答案是否定的。這個(gè)問(wèn)題可以從兩個(gè)方面來(lái)回答。

首先，從認(rèn)識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，理性宇宙論為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的研究提供了兩方面的內(nèi)容。第一個(gè)就是合目的的世界觀作為所有研究的預(yù)設(shè)，這個(gè)預(yù)設(shè)是引導(dǎo)性的，提供的是調(diào)節(jié)性的原則，即將整個(gè)的自然宇宙看成是一個(gè)相互聯(lián)系的合目的的整體。人們當(dāng)然不可以期望有一天能夠真的獲得關(guān)于自然宇宙的這類(lèi)全面的、毫無(wú)遺漏的知識(shí)，但它還是提供了一種目標(biāo)，作為自然知識(shí)集合的統(tǒng)一性。康德還為此提出了三條原則，這也是理性為知性提供的原則，以便在此基礎(chǔ)上引導(dǎo)知性的判斷，引導(dǎo)知識(shí)盡可能地達(dá)到統(tǒng)一性和完整性，以盡力實(shí)現(xiàn)獲得合目的世界知識(shí)的根本目的。這三條原則是同類(lèi)性原則、特殊化原則和連續(xù)性原則。按照這三條原則，一切關(guān)于自然世界的認(rèn)識(shí)都會(huì)盡力在事物的差異中尋求同一性的東西，在同一類(lèi)東西中分辨差異的東西，盡力將已有的知識(shí)按照一定的秩序或親緣關(guān)系聯(lián)系在一起，形成系統(tǒng)的知識(shí)。這些法則都是調(diào)節(jié)性的，而不是內(nèi)在的。這就是說(shuō)，它們所起的作用是提供一種引導(dǎo)性的線索，提供一個(gè)理想的目標(biāo)，但絕對(duì)不是現(xiàn)實(shí)的知識(shí)必須完全具備的形式。第二種就是內(nèi)在的了，或者可以叫作經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)原則，這就是純粹知性的那些綜合原理，即在知性范疇的基礎(chǔ)上拓展出來(lái)的先天綜合判斷。這些可以看成是經(jīng)驗(yàn)世界的普遍規(guī)律，但這些規(guī)律又是先天的，不是從經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的。就此而言，它們與傳統(tǒng)形而上學(xué)提供的世界的規(guī)律具有同樣的性質(zhì)。由于在康德眼里世界就是一切現(xiàn)象的總和，而現(xiàn)象必然服從于知性所提供的法則，因此，這些原理就是經(jīng)驗(yàn)世界的普遍規(guī)律。與調(diào)節(jié)性的東西不同，這些規(guī)律內(nèi)在于我們關(guān)于自然世界的知識(shí)中，也可以這樣說(shuō)，沒(méi)有這些規(guī)律，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的知識(shí)將是不存在的。

其次，康德還提供了一個(gè)新的理性宇宙論，即實(shí)踐哲學(xué)意義上的理性宇宙論。康德所說(shuō)的完善的世界是一個(gè)合目的的世界，即將至善這一道德理想國(guó)設(shè)定為內(nèi)在目的論的世界。在這樣的世界中，一切的自然事件，甚至包括一切的人類(lèi)的歷史事件，都將服從于最終建立道德理想國(guó)的目的。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，探討至善王國(guó)是什么樣子，以及如何實(shí)現(xiàn)它，也是理性宇宙論的內(nèi)容，或者不如說(shuō)，是康德哲學(xué)轉(zhuǎn)向所提出的最新任務(wù)。康德在《法的形而上學(xué)原理》中的探討，還有一些歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)方面的論文，從大的方面來(lái)說(shuō)，似乎可以歸為理性的宇宙論的研究，盡管康德自己并沒(méi)有明確地意識(shí)到這一問(wèn)題。德國(guó)哲學(xué)在理性宇宙論的研究，從康德哲學(xué)開(kāi)始，其實(shí)已經(jīng)將重點(diǎn)從對(duì)自然世界的討論轉(zhuǎn)向了對(duì)歷史世界的討論，德國(guó)古典哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展，可以證實(shí)這一觀點(diǎn)。這樣一來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)先性就充分體現(xiàn)了出來(lái)。

在理性心理學(xué)方面，康德在實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上論證了意志自由這一靈魂的根本特征，并將這一觀點(diǎn)視為道德哲學(xué)、政治哲學(xué)乃至宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)，但也僅此而已。人格性之類(lèi)舊的理性心理學(xué)所熱衷的內(nèi)容，已經(jīng)被理論研究所摒棄，而只能充當(dāng)實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)設(shè)定。所以，按照康德的本意，理性心理學(xué)的研究如果不是被全部廢止的話(huà)，也只剩下少得可憐的內(nèi)容，即我們只知道有靈魂，至于它在我們死后會(huì)如何，則完全不可知。但是，康德之后的德國(guó)古典哲學(xué)，將先驗(yàn)自我意識(shí)問(wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)，以邏輯法則為助手，演繹和發(fā)展出龐大的形而上學(xué)體系，這在某種意義上也可以視為理性心理學(xué)的研究（盡管這一研究與本體論問(wèn)題及宗教哲學(xué)等問(wèn)題最終合流）。由于費(fèi)希特之后的德國(guó)古典哲學(xué)否定了物自身概念，而將本體與現(xiàn)象合一。因此，對(duì)于思維的研究，也可以被看成對(duì)靈魂的研究，尤其是到了黑格爾，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于主觀精神的研究，在某種意義上似乎也可以被稱(chēng)為“理性心理學(xué)”。

理性神學(xué)的核心其實(shí)就是以理性的方式證明上帝的存在問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上討論一些宗教方面的基本概念。康德在《純粹理性批判》中已經(jīng)詳細(xì)地批判了以往的三種論證方式，即宇宙論證明、自然神論證明和本體論證明。而在《判斷力批判》中他又提出了自己的道德神論證明，這一論證有盧梭的影響在里面，盧梭所期望的上帝就是這種道德意義上的上帝。^[28]康德對(duì)于道德神論的具體而又詳細(xì)的論證，體現(xiàn)在他的《單純理性限度內(nèi)的宗教》中。總之，在上帝存在問(wèn)題上，康德認(rèn)為從理論知識(shí)的角度所作的理性神學(xué)的證明是站不住腳的，唯一可行的論證方式是在道德需要的基礎(chǔ)上所提出的實(shí)踐哲學(xué)的論證。那么，這種實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的論證算不算是理性神學(xué)呢？應(yīng)該也算。因?yàn)樗耆灰蕾?lài)于經(jīng)驗(yàn)，而是基于概念的推演。盡管這種論證不是理論知識(shí)，但可以說(shuō)是實(shí)踐認(rèn)識(shí)，因此，它也是理性神學(xué)，或者說(shuō)，是理性神學(xué)的新的形態(tài)。康德之后，黑格爾試圖從理論知識(shí)的角度論證上帝的存在，結(jié)果證明是不成功的。

康德最感興趣的恐怕就是道德形而上學(xué)了。道德形而上學(xué)被分為兩部分：德性論和法的形而上學(xué)。德性論考察的是個(gè)體的德性義務(wù)，而法的形而上學(xué)考察的是人的法權(quán)義務(wù)。無(wú)論哪一種義務(wù)，由于康德認(rèn)為它們的基礎(chǔ)都是意志自由這一超驗(yàn)理念，因而這些探討都屬于形而上學(xué)的范圍。在自由這一超驗(yàn)理念的基礎(chǔ)上，根據(jù)不同的歷史境遇，探究并構(gòu)建具體的道德規(guī)范和法律規(guī)定，以便合乎理性地安排人的現(xiàn)世生活，正是哲學(xué)的新的任務(wù)。

大體來(lái)說(shuō)，康德哲學(xué)的思想體系是這樣的：先驗(yàn)哲學(xué)作為導(dǎo)論指出本體與現(xiàn)象的區(qū)分，以及這種區(qū)分的認(rèn)識(shí)能力的基礎(chǔ)，從而論證出自由是可能的。道德形而上學(xué)基礎(chǔ)通過(guò)對(duì)道德意識(shí)的分析，指出道德行為的根據(jù)是自由意志，其目的是至善王國(guó)。因此，既然自由是一個(gè)事實(shí)，人們?cè)谧非笞杂杉捌鋵?shí)現(xiàn)的過(guò)程中，就會(huì)按照判斷力的法則設(shè)想、要求一個(gè)井井有條的、有序的、作為有機(jī)整體存在的合目的的經(jīng)驗(yàn)世界（自然界和歷史世界），并以此為藍(lán)本推進(jìn)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究。這個(gè)藍(lán)本包含著宇宙觀和歷史觀。為了保證自由所設(shè)定的至善王國(guó)的實(shí)現(xiàn)，從理性的啟蒙、德性意向的堅(jiān)定和外在的社會(huì)條件來(lái)說(shuō)，就需要批判哲學(xué)、倫理學(xué)和法哲學(xué)。最終，宗教也將有它存在的價(jià)值。因?yàn)椋沂镜牡赖律駥W(xué)給了至善王國(guó)的實(shí)現(xiàn)以最大的希望。總之，一切的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究，藝術(shù)、哲學(xué)研究和宗教，都是為了人類(lèi)自由的完全實(shí)現(xiàn)服務(wù)的。

總結(jié)起來(lái)看，康德的哲學(xué)研究促進(jìn)了哲學(xué)研究的重大轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)是實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，但也并沒(méi)有消除理論哲學(xué)的任務(wù)。康德哲學(xué)以至善為哲學(xué)的根本使命和目的，因此，哲學(xué)研究的重心即在于以“自由”這一理念為基礎(chǔ)，從個(gè)體的德性和社會(huì)的法律、政治建構(gòu)的角度探討“自由”的具體內(nèi)容。并從至善王國(guó)的實(shí)現(xiàn)著眼，指出宗教存在的合理性。這既是一個(gè)無(wú)限的、創(chuàng)造性的建構(gòu)過(guò)程，也是一個(gè)對(duì)于現(xiàn)存事物的批判過(guò)程。就此而言，對(duì)于具體科學(xué)的價(jià)值評(píng)估也可納入廣義的實(shí)踐哲學(xué)的范圍之內(nèi)。而理論哲學(xué)的研究，其主要任務(wù)則是認(rèn)識(shí)論批判，即通過(guò)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的先驗(yàn)分析，指出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的界限和防止形而上學(xué)在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)領(lǐng)域中的越界。至于對(duì)作為絕對(duì)整體的世界和靈魂性質(zhì)的具體研究，其實(shí)已經(jīng)失去了意義。人們只需承認(rèn)理念在知識(shí)中的引導(dǎo)性作用，只需承認(rèn)它們?cè)趯?shí)踐哲學(xué)中也有自己的位置，這就足夠了。至于具體的世界構(gòu)成的普遍規(guī)律等，知不知道這些都既不會(huì)影響經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究，也不影響人類(lèi)的道德實(shí)踐。因而，這種規(guī)律并不能引起哲學(xué)家的興趣，更不能引起普通人的關(guān)注。康德之后的哲學(xué)研究，尤其是現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，都證實(shí)了康德對(duì)哲學(xué)使命和發(fā)展趨向的理解是十分有價(jià)值的。

簡(jiǎn)而言之，哲學(xué)研究只與知識(shí)的先驗(yàn)條件和實(shí)踐的超驗(yàn)理念打交道，至于具體的知識(shí)，還是應(yīng)該留給經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。哲學(xué)不應(yīng)試圖取代經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，這樣的結(jié)果只能是使哲學(xué)聲名掃地；經(jīng)驗(yàn)知識(shí)也休想冒充哲學(xué)，這是它力所不能及的，勉強(qiáng)為之，必陷入矛盾和紛爭(zhēng)之中。

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[1] [德]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第168頁(yè)。

[2] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第10頁(yè)。

[3] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第628—629頁(yè)。

[4] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第262頁(yè)。

[5] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第265頁(yè)。

[6] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第630頁(yè)。

[7] [英]康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第594頁(yè)。

[8] [英]康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第4頁(yè)。

[9] [英]H.J.裴頓：《康德的經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)——〈純粹理性批判〉上半部注釋》，韋卓民譯，高新民整理，華中師范大學(xué)出版社2009年版，第3—4頁(yè)。

[10] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.468.

[11] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.469.

[12] [德]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第11頁(yè)。

[13] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第635頁(yè)。

[14] 《康德書(shū)信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社2006年版，第245頁(yè)。

[15] 《康德書(shū)信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社2006年版，第246頁(yè)。

[16] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第285頁(yè)注2。

[17] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第516頁(yè)。

[18] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第633—634頁(yè)。

[19] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第608頁(yè)。

[20] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第608頁(yè)。

[21] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第609頁(yè)。

[22] 既然每個(gè)人都會(huì)按照道德法則行事，又怎么會(huì)出現(xiàn)德行程度高低的差別？因?yàn)椋M管每個(gè)人有自在地不受愛(ài)好的左右而只服從道德法則，但德行的意向方面畢竟可能存在著量的差異。這要么是由于外在的情況造成的，即沒(méi)有施行德行的必要，要么可能是并沒(méi)有主動(dòng)釋放善意。在后一種情況下，不為善也不為惡，但相對(duì)于一有條件就主動(dòng)行善的人來(lái)說(shuō)，畢竟會(huì)產(chǎn)生量的差異。

[23] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第635頁(yè)。

[24] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第638頁(yè)。

[25] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第223頁(yè)。

[26] [德]黑格爾：《邏輯學(xué)》上，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第33頁(yè)。

[27] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第73—74頁(yè)。

[28] 參見(jiàn)[法]盧梭《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第182頁(yè)。