第二節 “學衡派”的文化主張與柳詒徵的文化思想

一 《學衡》雜志與“學衡派”

1922年1月，當時剛從美國留學歸來的吳宓和東南大學的劉伯明、梅光迪、胡先骕、柳詒徵等人決定建立學衡社，同時創辦《學衡》這一雜志，該刊由上海中華書局承印發行。根據版權頁上所標的時間和刊號所示，《學衡》在1922年1月至1926年12月，以月刊的形式刊行了60期。1927年停刊一年，1928年1月復刊，后以雙月刊印行至1929年11月，出版了第61至第72期，1930年又停刊。1931年以后斷斷續續又出版至1933年7月，其間出版了第73期至79期。歷時近12年，共出版79期。

《學衡》雜志“發起同志數人，擔任編輯”，但實際上自始至終主持編務的是吳宓一人，他又是總編輯、又是干事，在《學衡》雜志經費困難之時拿出自己的薪水，還曾經請求清華大學研究院的導師梁啟超出面向中華書局說情，以減免《學衡》的部分印刷費用。后來，由于吳宓已經在北京的清華任職，他編輯《學衡》也就在北京進行，引起了南京學衡社部分社員不滿，而南京的學衡社員也因為吳宓一人獨自編輯《學衡》，說他獨攬《學衡》。由于這些矛盾，最終導致了學衡社的瓦解，《學衡》雜志也只好停刊。

學衡派是由當時在東南大學工作的學者組成的，主張保持中國文化的傳統、批評新文化運動。它是在新文化運動開始以后出現的，以吳宓主編的《學衡》為主要陣地。其主要的人物有：吳宓、梅光迪、柳詒徵、胡先骕、湯用彤等人。按照學術界的看法，他們是被看成文化保守主義的學術派別[6]。

實際上，學衡派并不像某些人所說的那樣的“保守”。梅光迪曾說“夫建設新文化之必要，孰不知之”？[7]吳宓也說，“吾之所以不慊于新文化運動者，非以其新也，實以其所主張之道理，所輸入之材料，多屬一偏，而有害于中國之人……總之，吾之不慊于新文化運動者，以其實，非以其名也”[8]。這樣看來，學衡派與新文化運動的鼓吹者們主張的差異，只是如何建設中國新文化。當時的新文化運動中，激進者動輒要與傳統決裂，張口就要歐化，并以此為建立中國新文化的不二法門。在今天看來，這實際上也是一種偏激的做法。而這也正是學衡派所擔心的。因此，他們提出了“正確吾國人估定文化價值之態度”[9]《學衡》雜志公開表明其宗旨：“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨。”[10]其主張建設的文化內容和新文化運動中所主張的新文化也有重要的區別。但是學衡派不是純粹保守的派別，《學衡》也絕不是胡適所說的“學罵”[11]。

之所以說學衡派在文化主張上不完全保守，是因為它實際上并不排斥西方文化，當然它所稱贊的“新人文主義”也是西方的文化派別。它的創始人是美國哈佛大學教授歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933），他對近代西方社會過分追求物質利益并最終導致戰爭的行為持激烈的批評態度，希望人們在追求物欲的同時，應該關注人類的精神家園。他從學術的角度檢討了古希臘羅馬以來西方的思想和文藝理論，對其中節欲的觀點大加贊賞，而對那些主張放縱的尤其是文藝復興以來的所謂理性主義觀點進行了批評。白璧德認為，創造文化的人類，有兩種互相對立的意識與行為，一是追逐物欲的滿足、放縱自己的“放縱意志”；二是節制物欲，追求精神富足的“抑制意志”。在這兩種意識的矛盾中，人類通過想象選擇自己的行為方式，創造著文明。近代以來，世界工業文明的進步、科技的進步，物質財富創造能力的發展，在白璧德看來都是人們注重物欲的結果，但卻忽略了精神因素，因而引起了西方近代的拜金主義，乃至發生戰爭等弊端。要想解決這些問題，就必須節制人的欲望，關注人類的精神家園。白璧德的“新人文主義”是近代西方社會發展出現問題后，文化界人士希望解決這些問題而提出的文化主張。在西方，尤其是美國，“新人文主義”是影響不大的文化派別，白璧德的理論影響只局限于學術圈，根本無法和當時的實用主義、行為主義相抗衡[12]。

學衡社以及相關的文化勢力，主要是因反對新文化運動而產生的。雖然它在新文化運動的大潮之下，并沒有對中國文化的現代化形成多大阻礙。但是它對新文化運動的批評和反對，以及針對新文化運動所采取的措施，卻使“學衡派”和《學衡》雜志贏得了保守主義的名聲。

白璧德的“新人文主義”在中國之所以產生影響，產生“學衡派”，原因就在于他在中國的學生們。當白璧德在哈佛大學授課時，吳宓、梅光迪、湯用彤、林語堂等人都曾在白璧德的課堂上聽過課。后來，吳宓、梅光迪、湯用彤等都成為“學衡派”的主要人物。而林語堂則因為受胡適的影響較大，“不肯接受白璧德教授的標準說”[13]。

“學衡派”的文化主張，對當時的中國社會并不完全適合。“學衡派”打著“昌明國粹”的旗號，反對新文化運動，“學衡派”這一文化保守主義群體沒有現實政治的具體方案，而完全是一種精神文化上的守舊，是舊文化的衛道者。但他們所指的“昌明國粹”，是要把中國古代傳統的文化加以繼承并在現階段加以發展。如吳宓在其《文學與人生》中對“義利”關系，就有如下的闡述：“義利皆就人生實際之行為而言。義利之分辨，指吾人每作一事時，本有許多種作法，而將擇定某一種作法而實行之。”[14]選擇的標準是什么？在這里吳宓沒有去儒家那里尋找依據，而是依據“生活中的要素”去選擇。實際上已經跳出了儒家理念的范圍。

柳詒徵也是如此，在他看來，現階段，中國完全堅持儒家的文化傳統是不行的，但也不能完全拋棄。如關于“義利”關系，他主張，一方面要堅持社會正義，另一方面也要尋求社會利益，他把這種“利”叫作“正義之利”，還為此專門寫了一篇文章進行申述。對于中國傳統人際關系，柳詒徵也做了新的闡釋。他說：“世人習見天子與諸侯、皇帝與宰相，號為君臣，以為君臣專指此類人。其實君臣即首領與從屬之謂。無論社會何種組織，皆有君臣，學校有校長，公司有經理，商店有管事，船舶有船主，寺廟有主持，皆君也。凡其相助為理聘任為佐共同治者，皆臣也。故君臣其名，而首領與從屬其實。君臣之名可廢，首領與從屬之實不可廢。”[15]這實際上是要在新的社會條件下，對中國傳統的文化道德進行重新闡釋，而非完全的故步自封。這樣看來，“昌明國粹”，就是要從中國的傳統文化中尋找精華的成分，在新的社會條件下加以發揚。

學衡派畢竟是接受西方文化的新人文主義流派，他們在反對新文化派的時候，大都能遵循慎思明辨的態度平允立言，并不反對現代民主思想和共和精神。它是在接受現代的政治、經濟和技術特征的同時，試圖從文化發展的承繼性和規范化上，“制衡文化激進主義、唯科學主義帶來的社會文化觀念和人生信念的現代失范，尤其是人文精神、倫理道德的淪喪或異化”[16]。正是在這一意義上，今天研究“學衡派”及其文化主張，對于我們從學術的層面來厘清近代中國文化界在發展道路上的爭論，還是有重要的意義的。

《學衡》雜志創刊于1922年1月，此時正是北京的新文化運動取得全面勝利之時，但它的勝利并不意味著新文化運動沒有問題。雖然，胡適把《學衡》譏諷為“學罵”，不屑于回擊“學衡派”對新文化運動的攻擊和非難。但歷史地看，“學衡派”確實是對新文化運動中的偏激主張有所更正，是一種對中國文化發展的平衡。

柳詒徵是學衡派的中堅人物之一，對此吳宓曾有過極高的評價[17]。他是學衡社的主要成員，《學衡》的簡章就是出自柳詒徵之手。他還是在《學衡》雜志上發表文章最多的作者，據統計多達55篇。

柳詒徵對學衡派的主要貢獻體現在中國文化史的研究方面。柳詒徵在《學衡》雜志上發表了諸多有關文化史、教育、詩文以及評判社會時政的政論文章。如果說吳宓、梅光迪等對學衡派的貢獻主要在“融化新知”方面的話，那么柳詒徵的主要貢獻則在“昌明國粹”方面。因此，這一時期也是柳詒徵學術研究的巔峰時期。

二 柳詒徵的思想特點

柳詒徵是學衡派重要的人物之一。但柳詒徵和吳宓、梅光迪、劉伯明等人所不同的是，他沒有出國留學的經歷，可以說是學衡派中中國的文化傳統比較濃厚的人物。當代學者沈衛威把《學衡》的作者隊伍大體分為三部分：第一部分為東南大學的師生；第二部分為吳宓在清華讀書時的同學和他執教清華時的研究員、清華大學外文系的同事、學生；第三部分為學術思想及文化觀念與《學衡》的文化保守主義傾向趨同，贊同《學衡》宗旨和主張的學人[18]。從文化思想觀念上看他只能說是白璧德“新人文主義”的契合者、同路人，新人文主義者主張，西方文藝復興以來的人文主義，實際上是一種無選擇的同情，是一種泛愛的人道主義，而唯有規則和紀律才是人文主義的真意。他們所關切的是個體的自我完善，以及在自我完善下對人類文明傳統的同情性評估與繼承。

柳詒徵則不同，如果說吳宓等人分析中國的傳統文化可以運用白璧德的新人文主義的觀念與方法，柳詒徵卻不能做到，因為他的思想完全是以中國文化為本位的，這是柳詒徵作為學衡派的主要人物與其他人物的不同之處。

正由于此，柳詒徵的文化觀與學衡派中吳宓、梅光迪等人的思想文化是有所區別的。柳詒徵文化觀念的出發點是中國傳統儒家的道德至上主義，他分析中國傳統文化是從人的道德本性出發，而不是西方以白璧德為代表的新人文主義。有學者以為，柳詒徵的文化觀是文化保守主義文化觀[19]，但柳詒徵認為，人的道德本性是屬于人的屬性，他的這一觀念源于宋明理學思想，和近代張之洞、繆荃孫的思想一脈相承。柳詒徵分析中國文化，是從中國傳統的“圣哲”遺訓出發，而不是新人文主義。1947年，《中國文化史》再版時，柳詒徵曾撰寫過一篇弁言，其中有對中國文化與史學特性及其淵源的分析，他說“學者必先大其心量以治吾史，進而求圣哲、立人極、參天地者何在，是為認識中國文化之正軌”，那么如何“大其心量”？主要是要領會中國古代圣哲的遺訓，在這一篇弁言中，柳詒徵大談中國圣哲之遺訓，這就是柳詒徵認為的文化思想的出發點，柳詒徵以中國古代儒家圣哲遺訓為出發點，認為，中國文化的興盛不衰源于此，“彝訓炳然，百世奉習，官禮之興以此，文教之昌以此”[20]。中國的史學也來自儒家傳統的人倫道德至上主義，他說：“約之為史，于是遷、固之學為儒之別于史之族構者，亦即于此。”中國的人倫道德“非史家之心量能翕受其遺產，惡足于知盡性之極功。彼第之研悅文藻，標舉語錄，鉆索名物者，該得其偏而未睹其全。而后史之阘冗，又緣政術日替，各族闌入，雖席圣哲之余緒，而本實先拔。”所以他說：“學者必先大其心量以治吾史，進而求圣哲、立人極、參天地者何在，是為認識中國文化之正軌。”[21]這就是柳詒徵研究中國文化的思想出發點，也是他“昌明國粹，融化新知”的立足點。而這一思想觀念可以說與19世紀中期以來洋務派的思想一脈相承。所以，我們不應只看到柳詒徵是學衡派的重要人物，他在青年時期，其思想還受過洋務派的影響。而在民國建立以后，柳詒徵又接受了西方民主思想的影響。因此，柳詒徵的文化觀，有相當的穩定性，變化不是很大。這是由于柳詒徵與其他學衡派人物相比個人經歷與意識有很大的不同之處。

所以，我們研究柳詒徵的思想，主要放在他20世紀初的青年時期，和進入民國以后的思想成熟時期，而這兩個階段的思想有相通之處。如前所說，雖然前一階段他的思想屬于洋務派，后來在20世紀20—30年代又屬于學衡派，但對柳詒徵而言則屬于同一種思想，只是由于歷史階段不同，表現形態有所差異而已。

綜上所述，柳詒徵的文化觀，可以說是以中國傳統文化為主體的保守主義文化觀，在一定的程度上和吳宓、梅光迪等人的文化觀有相契合之處。柳詒徵正是從這一保守主義文化觀出發，進行中國的史學研究，并嘗試解決中國的文化問題。