第三節《呂氏春秋》之前的比類思維

在分類思維得到了充分發展的基礎上，比類思維也在對事物相似性問題的摸索與運用過程中發展起來了。在《呂氏春秋》之前，比類思維主要體現在對取象比類思維、比興思維與觀物比德思維的認識與運用中。

一 “取象比類”與比類思維

取象比類思維是比類思維的一種重要形式，在先秦文獻中多有涉及。那么，何謂取象比類?姜廣輝說：“古人常常把形象相似、情境相關的事物，通過比喻、象征、聯想、推類等方法，使之成為可以理喻的東西。我們稱這種方法叫取象比類的思維方法。這種方法常常是形象思維與抽象思維交替并用，甚至渾然難分?！?span id="v1goj6b" class="super" id="ref50">[43]如《尚書·盤庚上》中說：“盤庚遷于殷，民不適有居，率吁眾戚出矢言……先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧；不常厥邑，于今五邦?！边@就是說，盤庚遷殷，臣民都不高興住在新邑，盤庚將近戚重臣叫來并和他們一起去向不同意遷都的臣民陳述自己的意見，指出先王因為恭敬順從上天的命令，所以不敢永久地居住在同一個地方，而且自立國到現在，已經遷徙了5次之多。接著，盤庚作譬說：“若顛木之有由蘗，天其永我命于茲新邑，紹復先王之大業，厎綏四方。”這里，用“顛木”比類舊都，“由蘗”比類新都，樹木砍伐后尚可以發出新芽，國家遷都之后也定能復興先王偉業，安定四方。由此，我們明顯發現枯木能發出新芽這一自然現象與遷都后能復興先王遺業這一政治現象之間的相似性特征，即都是由岌岌可危之象向欣欣向榮之象進展。這是取象比類思維的典型運用。若細加考察，在《呂氏春秋》之前，取象比類思維最集中的體現是在《周易》中。章學誠就曾說：“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里”;“《易》象通于《詩》之比興”。[44]今人劉明明也指出：“《周易》的符號集——初始符號陰爻“--”、陽爻“—”及八卦和由它演化成的六十四卦，是‘觀物取象’而制成的?！?span id="zcqnvyw" class="super" id="ref52">[45]《易傳·系辭下》中就說：

象也者，像此者也。

是故《易》者，象也；象也者，像也。

眾所周知，六十四卦構成了《易經》的主要內容，其中，卦象是核心。[46]既然“易”是講卦象的，那么卦象是做什么的?“像此者也”“像也”明顯是說卦象是象征萬物的，這是一個聯想、象征、比擬的過程，因此，《易經》的核心內容就是取象比類思維的具體表現。難怪周山認為《周易》是人類歷史上第一個以類比為特征的符號系統。[47]

更深一層，“象”又由何而來呢?《易傳》中說：

（1）易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故……圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。（《系辭上》）

（2）古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《系辭下》）

這里指出，卦象是通過實際“觀”“察”天象、地形、鳥獸紋樣等，然后通過“擬諸其形容，象其物宜”的過程而得到的，其中，“擬”就是“比擬”,“象”就是“象征”，簡言之，卦象實為取象比類的結果。

綜上可見，作為《易經》核心的“卦象”，既是取象比類思維的直接“產品”，又是取象比類思維的具體表現。那么，卦辭、爻辭的具體內容是否也涵蘊著豐富的取象比類思維呢?答案是肯定的。例如《剝·上九》:“碩果不食，君子得輿，小人剝廬。”這里是用小人不能吃大的果實來比類勞動果實受到剝奪。[48]《大過·九二》:“枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利”;《大過·九五》:“枯楊生華，老婦得士夫，無咎無譽。”這后兩則分別用枯萎的楊樹重新發芽與開花來比類老夫娶得小嬌妻與老婦又得小丈夫。《明夷·初九》:“明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言?！边@里是以明夷鳥飛行時垂其左翼[49]這一“饑不得食之象”[50]來比類君子旅途中“三日不食”的艱辛?！吨墟凇ぞ哦?“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之?！边@是用鶴的彼此和鳴來比類人類的酬酢。

二 “比”“比興”與比類思維

比興原本并非指《詩經》的體裁或表現方法，而是指一種用詩的方法，它是比類或比喻思維方法在詩歌領域的集中體現。先秦時期，最早論及“比興”的文獻為《周禮·春官宗伯·大師》:“教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”這里，有關“比”“興”的認識已然初具雛形。魯洪生推斷，“賦、比、興這三個概念至遲在戰國中期就已出現”[51]。此后，有關比興思維方法的探討與運用紛至沓來，有代表性的如：鄭玄對如上這句話作注說：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。”又注引鄭司農語曰：“比者，比方于物也。興者，托物于事?！?span id="bko0hsb" class="super" id="ref59">[52]又如《文心雕龍》中專設《比興》一章，解釋說：“比者，附也，興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議。”[53]再如，孔穎達在《毛詩正義·國風·周南》中疏引鄭玄之語并評論說：“比者，比方于物，諸言如者，皆比辭也”,“興者，托事于物，則興者起也，取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者皆興辭也”。[54]朱熹在《詩集傳》中也對比興有一個更為確當的理解，說：“興者，先言他物以引起所詠之詞也”,“比者，以彼物比此物也”。[55]由此，我們可知，“比”主要是通過比喻、比擬與象征的手段來比類事物，使之更易理解，“興”則是借助于外物緣詩歌之情、寓詩歌之意、言詩歌之志、協詩歌之韻。這都是比類思維的集中表現。李健曾從藝術的角度對比興思維作過定義：比興思維“是一種受某一（類）事物的啟發或借助于某一（類）事物，綜合運用聯想、想象、象征、隱喻等手法，表現另一（類）事物的美的形象、展示其美的內涵的藝術思維方式”[56]。

提到比興，必然聯系到《詩經》。《詩經》作為我國最早的一部詩歌總集，是運用比興思維的濫觴。這里，主要以《詩經》為例，試析《呂氏春秋》之前比興思維的發展概況?！对娊洝芬粫幸呀浐N了比興思維進展的大體階段與基本類型：僅為“比”句；比興兼有。[57]

由于《詩經》是比興思維語言形式的發端，故仍可以發現一段話中純比不興或純興不比的情況。如單純用“比”的就有許多：

（1）有匪君子，如切如磋，如琢如磨……有匪君子，如金如錫，如圭如璧。（《衛風·淇奧》）

（2）手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。（《衛風·碩人》）

（3）有女同車，顏如舜華……有女同行，顏如舜英。（《鄭風·有女同車》）

（4）彼汾一方，言采其桑。彼其之子，美如英……彼汾一曲，言采其荬。彼其之子，美如玉。（《魏風·汾沮洳》）

這里，第（1）條是把君子比類為切磋過的象牙、琢磨過的美玉、精煉過的金錫以及精致的圭璧。第（2）條是連用6個比喻，來形容莊姜的容貌之美：把她的手比類為初生的茅芽，把她的皮膚比類為白潤的膏脂，把她的脖頸比類為木中所生的白蟲（形容脖頸白且長），把她的牙齒比類為排列整齊的葫蘆籽，把她的額比類為螓（似蟬而?。┑姆秸鴱V平的額，把她的眉比類為蠶蛾觸須似的細眉。第（3）句是把這位姑娘的容貌比類為漂亮的木槿花。第（4）句是把那位英俊的小伙子比類為俊美的花與美玉。如上諸例都是單純用“比”而不用“興”，但我們已然能夠看出比類思維在《詩經》中的廣泛運用。

比興兼有的情況能使我們更加明確地捕捉到比類思維的身影，這突出表現在《詩經》中經常以花鳥魚蟲、飛禽走獸、山川樹木、日月星辰等自然物起興，并與后文存在比類關系的詩歌中：

（1）關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南·關雎》）

（2）雄雉于飛，泄泄其羽。我之懷矣，自詒伊阻。（《鄴風·雄雉》）

（3）桑之未落，其葉沃若……桑之落矣，其黃而隕。（《衛風·氓》）

（4）碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。（《魏風·碩鼠》）

（5）黃鳥黃鳥，無集于谷，無啄我粟。此邦之人，不我肯谷。（《小雅·黃鳥》）

其中，第（1）條是以雎鳩（魚鷹）起興，以關雎求魚比類君子追求淑女。第（2）條是以雄雉起興，以雄雉高飛比類丈夫的遠行。第（3）條是以桑起興，以桑葉的潤澤鮮嫩比類熱戀與蜜月之時雙方的情盛意濃，以桑葉的發黃墜落比類結婚后實際生活的情衰意減。第（4）條是以碩鼠起興，以碩鼠的貪婪比類統治者的貪心無度。第（5）條是以黃鳥起興，以黃鳥食粟比類作為外邦人的自己未受到國家的善待。

綜上所述，我們可以發現，比興思維或方法在《詩經》中所表現出的比類特征是極為鮮明的。對于此，魯洪生很早就十分強調比興思維的比類特征，說：“興、比二法作為比類思維的具體表現，同樣是以其與《詩》某一點的相似而舉一反三、觸類旁通、主觀隨意性極強的方法?！?span id="km6reee" class="super" id="ref65">[58]

三 “觀物比德”與比類思維

觀物比德思維也是比類思維的一種重要形式，它主要表現在以物的內在屬性或外在特征比類人的道德品性與精神修養，這是一個將自然物的自然屬性人性化、倫理化，將人的道德屬性具體化、客觀化的過程。如《論語》中對這一問題便多有論及?！墩撜Z·雍也》:“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！边@是以水來比類智者的動、樂之德，以山來比類仁者的靜、壽之德?！墩撜Z·顏淵》:“君子之德，風。小人之德，草。草上之風，必偃?！边@是以風比類君子之德，以草比類小人之德。

其實，關于以何物來比類人的道德的問題，可能是先秦時期人與人交流時的一個基本論題，《管子·小問》中便有記載：

桓公曰：“何物可比于君子之德乎?”隰朋對曰：“夫粟，內甲以處，中有卷城，外有兵刃。未敢自恃，自命曰粟，此其可比于君子之德乎?”管仲曰：“苗始其少也，眴眴乎何其孺子也。至其壯也，莊莊乎何其士也。至其成也，由由乎茲免，何其君子也。天下得之則安，不得則危，故命之曰禾，此其可比于君子之德矣。”

此處，齊桓公提出論題，隰朋認為“粟”退可守（“內甲以處，中有卷城”）、進可攻（“外有兵刃”），卻不敢自恃強大，所以可用“粟”比類君子之德；管仲則認為“禾”在生長過程中始終柔嫩和順、莊嚴持重、豐實和悅，因此可用“禾”比類君子之德。

此外，還有以水比類人的德行的，《孟子·離婁下》中說：

徐子曰：仲尼亟稱于水，曰：“水哉，水哉。”何取于水也?孟子曰：原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。

這是孟子門徒徐辟與孟子的一段對話，文中并未指明孔子多次贊美的水是哪種水，但通過孟子所說“有本”之水與“無本”之水的對比，可以推知，孔子贊美的應是如泉水之類的水。泉水之類的“有本”之水不分晝夜，永遠保持奮發前進的精神狀態和不竭動力，這是君子之德的基本表現；雨水之類的“無本”之水盡管也會有短暫的迸發與輝煌，但終究不能持之以恒，干涸之日立等可待，這是君子所恥、所棄之德的基本表現。

如上都是以某種自然物來比類君子之德，其中對于君子之德的剖析非?；\統。隨著觀物比德思維的進展，對于君子之德的闡明逐步走上了精細化的道路，《荀子·法行》中說：

子貢問于孔子曰：“君子之所以貴玉而賤珉者，何也?為夫玉之少而珉之多邪?”孔子曰：“惡！賜，是何言也！夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不橈，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章?！对姟吩唬骸阅罹樱瑴仄淙缬??！酥^也。”[59]

經分析，這一段可分為三層意思。第一層是闡明“玉”是用來比類君子之德的這一觀點。自開頭至“夫玉者，君子比德焉”。這是通過“玉”與“珉”（一種像玉的石頭）的對比得出的，從這一點可以看出，先秦文獻中所記載的可與人的德行相比類的自然物的選擇僅僅具有相對的隨意性，如這里的“珉”便不行。第二層是詳述“玉”的特質與君子之德相比類的表現。從“溫潤而澤，仁也”至“其止輟然，辭也”。其中，連續運用了7組比類，這是觀物比德思維精細化發展的集中表現。這里，以“玉”的質地與光澤比類君子之“仁”，以“玉”的紋理比類君子之“知”（智），以“玉”的硬度比類君子之“義”，以“玉”的清正而不傷人比類君子之“行”，以“玉”的寧折勿橈比類君子之“勇”，以“玉”的不掩瑕（玉上的斑點，即瑕疵）適（美、善）比類君子之“情”，以“玉”的聲音清脆激越比類君子之“辭”。最后一層進一步總結以突出論點，再次強調即使經過精雕細琢且帶有美麗花紋的“珉”也比不上自身本然明潔光亮的“玉”，這實則是在突出君子之德的醇美與高尚，并以《詩經·秦風·小戎》中的話語作結，指明溫潤之玉就是比類于性情溫和的君子的。

綜上所述，從取象比類的易學傾向到比興的文學傾向，再到觀物比德的美學傾向；從《易經》到《詩經》再到《管子》《論語》《孟子》《荀子》，這既是《呂氏春秋》之前比類思維進展的邏輯展開，也大體反映了《呂氏春秋》之前比類思維進展的歷史進程。[60]對此，可以作出一個基本判定：在思維實踐上，《呂氏春秋》之前的比類思維大體停留在有比無推的階段，屬于比類思維發展的初期形態。如若要探究比類思維的成熟形態或復雜形態的相關問題，則只能寄望于后來的《呂氏春秋》諸書了。