一 倫理的反思

反思社群主義的跨國移民倫理

楊通進[1]

據聯合國《2017年國際移民報告》統計，2017年，全世界共有2.57億國際移民（發達國家1.46億，發展中國家1.11億）。其中，凈移入人口總數，美國第一，為450萬，德國和土耳其分列第二和第三，分別是185萬和153萬；凈移出人口總數，印度第一，為245萬，孟加拉國和我國分列第二和第三，分別是235萬和162萬。[2]《世界人權宣言》（以下簡稱《宣言》）第十三款明確指出：人人在各國境內有權自由遷徙及居住；人人有權離開任何國家，包括其本國在內，并有權返回他的國家。《宣言》第十四款規定：人人有權在其他國家尋求和享受庇護以避免迫害。《宣言》第十五款進一步指出：人人有權享有國籍；任何人的國籍不得任意剝奪，亦不得否認其改變國籍的權利。那么，跨國遷徙自由是一項基本權利嗎？民族國家擁有獨立自由地制定移民政策或把外國人拒斥在邊界之外的初始權利（prima facie rights）嗎？對于這個問題，世界主義者與社群主義者提出了針鋒相對的觀點。世界主義者認為，跨國遷徙自由是一項基本權利，民族國家在制定其移民控制政策時應基于全球正義理念公平地考量本國同胞與外國人的訴求；因而，世界主義者主張的是一種開放邊界的跨國移民倫理。社群主義（包括民族主義）者則認為，跨國遷徙不是一項基本權利，民族國家完全可以根據本國的需要獨立自主地制定本國的移民政策，把外國人拒斥在邊界之外；因而，社群主義者主張的是一種關閉邊界的跨國移民倫理。本文逐一考察并剖析了社群主義為其論點的四個理據：自由結社的需要、保護民族認同、維護本地文化的獨特性以及領土權理據。這四個理據都存在著嚴重的問題，難以為社群主義所主張的關閉邊界的跨國移民倫理提供證明。本文最后認為，從構建人類命運共同體的角度看，一種具有前瞻性與生命力的跨國移民倫理應當選擇世界主義的價值取向，把跨國遷徙自由當作一項基本的權利來加以維護。

一 自由結社理據

自由結社普遍被認為是一項基本的權利。首先，在社群主義者看來，自由結社的權利不僅包含了與邊界之內的人自由結社的權利，還包含了不與邊界之外的人結社的權利，甚至包括與某些人解除結社關系的權利，因而，合法的國家完全可以拒絕與潛在的外國移民結社。威爾曼認為，自由結社權類似于自由結婚的權利，這種權利包括與某個意中人結婚的權利，也包括不與某個特定的伴侶結婚的權利，尤其是不與自己不喜歡的人結婚的權利。“正如一個人有權利決定他愿意跟誰結婚一樣，一群同胞也有權利決定他們想邀請誰加入其政治共同體。正如一個人的結社自由使得他/她有權利保持單身一樣，一個國家的結社自由也使得它有權利把外國人從其政治共同體中排斥出去。”[3]其次，在社群主義者看來，我們在現實中已經賦予國家自由結社的權利，因為國際社會一般不認可這種做法：強迫民族國家在違背其意愿的情況下去與其他群體結社，也不允許一個國家強行吞并其他國家的一部分。“沒有人相信，我們能夠允許強迫加拿大加入北美自由貿易協定或強制斯洛文尼亞加入歐盟的做法。（當然，加拿大或斯洛文尼亞也不能單方面強行加入這些聯盟！）強行把這些國家吸納進這類聯盟之所以是錯誤的，乃是由于加拿大與斯洛文尼亞的自決權使得它們有權利自行決定是否與其他國家結成同盟。”[4]總之，在社群主義者看來，“由于結社自由使得人們有權利拒絕與其他人結社，因而，合法的政治國家也有資格拒絕與任何一個像進入其政治共同體的潛在移民結社”[5]。

依據人們結社自由的權利來為單方面的移民控制政策做辯護存在以下四個困難。首先，結社自由只是眾多互競的自由與價值之一。結社自由很重要，但是，在文明社會中，機會平等、性別平等的目標也很重要。國家有時可以合法地阻止某些社團基于歧視性的標準（如種族或性別歧視）而拒絕接納申請加入該社團的潛在會員。在文明社會中，當與其他的價值、目標或重要利益發生沖突時，結社自由并不總是能夠壓倒其他的自由或價值；在某些情況下，其他考量（如人道主義、保護人權、拯救生命等）可以合理地壓倒國家拒絕接納外國人的權利。公民結社自由權利的行使尚且受到如此之多道德考量的限制，國家拒絕與外國人結社的權利更不可能是一種絕對的權利。

其次，個人之間的結社自由與國家的結社自由存在著一系列重要的差異。公民之間結成的社團往往是以人們的自愿為基礎的，非強制性的。但是，國家作為一個社團，卻不是完全以公民的自愿為基礎的，多數人是因出生在特定國家的領土上而成為該國家的成員；同時，國家是一種強制性的社團。一個自愿性的俱樂部可以剝奪某些會員的成員資格，但是，國家卻不能剝奪其人民的公民資格。人們如果被某個俱樂部拒絕接納，他們可以自行創建另一個俱樂部；但是，如果移民被一個國家拒絕接納，移民卻不可以自行建立一個新的國家，因為，地球上已經不存在任何可以供他們在其上建立一個新國家的“空地”。公民個人是否與某些人結社的決定完全是由公民自己做出的，但是，移民政策則是由作為公民集體的國家做出的，而這個集體中的很多公民并不認同國家封閉邊界的移民政策。

再次，社群主義者往往把結婚自由視為結社自由的某種典型；尤其是，國家擁有的拒絕接納外國人的權利常常被類比于人們擁有的拒絕與自己不喜歡的人結婚的權利。米勒認為，結婚的權利類似于人們擁有的離開特定國家的權利。結婚的權利是一項針對國家的權利，即國家應當允許人們與自己選擇的伴侶結婚；但是，結婚的權利并不是一項可以要求他人為自己提供結婚伴侶的權利：一個人能否行使這種權利，完全取決于他能否找到一個愿意嫁給他的人。同樣，離開的權利是一項針對自己目前所居住的國家的權利，即國家不能阻止一個人離開其所屬的國家，但是，“這種權利并不意味著其他國家負有接納這個人的義務”[6]。然而，結婚權利與結社權利之間的這種類比仍然存在諸多不妥之處。第一，婚姻關系是一種私人性的親密關系，而國家公民之間的關系卻不具有這種性質。第二，人們可以單方面地離開一個國家，單方面地解除自己與某個不喜歡的國家之間的結社關系，但是，人們并不能單方面地解除一項婚姻關系。第三，人們在解除一項婚姻關系后，可以保持單身狀態，沒有必要立即與另一個人締結婚姻。但是，人們如果離開了一個國家，他就必須要進入另一個國家；他也不得不與另一個國家進行結社，因為地球上沒有任何一塊“空地”可以讓他遺世獨存。離婚的權利不必伴隨著立即結婚的權利，但是，離開一個國家的權利必然要伴隨著自由進入另一個國家的權利才變得有意義。人們可以不進入一樁婚姻，但他們不可能不進入一個國家。第四，人們可能會被一個求婚對象所拒絕，也可能會被一個潛在的移民目標國所拒絕，但是，后一種拒絕對人們的生活計劃與生活前景所帶來的影響要嚴重與深遠得多。

最后，自由結社權利也可以用來反對國家關閉邊界的政策，因為，特定國家內的某些人也想與邊界之外的某些人結成某種社團，邀請邊界之外的某些人到自己的公司來從事某項合作性事業，從事商品生產與商品貿易活動，邀請外國人到自己的私人土地上居住。如果國家阻止這些被邀請對象進入邊界之內，它就是侵犯了國內這些想邀請外國人的公民的自由結社權利。

二 民族認同理據

在社群主義者看來，以民族共同體為基礎的民族認同具有重要的倫理價值與工具價值；移民的大量涌入將會危及民族認同以及伴隨這種認同而來的好處，因而，為了維護民族認同，國家需要關閉邊界，限制移民的涌入。

社群主義主要從以下三個角度闡釋和論證了民族認同的道德價值。首先，民族認同能夠給人們的義務行為提供道德動機。當人們認同于民族共同體時，實現共同體利益的集體義務與追求個人目標的私人利益之間就不會存在尖銳的沖突，人們不必在實現自身福利與推進共同體目標之間做出痛苦的非此即彼的選擇，因為人們的個人目標當中就包含了對群體利益的促進，而推進共同體之目標本身就是實現自身福利的一種方式。“個體承擔對國家的義務不僅僅是因為它作為合作的機制以及個體利益的保護者是有效的，而且也因為它被作為個體認同的一種目的。他們遵守其規則，支持其制度，愿意拼死捍衛它，因為他們把它看作是自己的。”[7]其次，民族認同使得同胞彼此幫助的行為變得更為容易。民族共同體的成員之間的關系是一種互惠性的關系，“從貢獻者的私人利益角度來看，貢獻行為不是純粹的損失，因為他在幫助維持一系列他在某種程度上從中獲益的關系。……以至于倫理行為對于不完全利他的行為主體變得更加容易。”[8]最后，民族認同還具有重要的工具價值。民族認同催生了民族同胞之間的團結感與信任感，是保證民主制度正常運轉、實現社會正義的必要條件。塔米爾指出，分配正義的概念只有在那些把自己看作是“正在不斷延續的、相對封閉的、其成員之間具有共同命運的共同體的國家中才是有意義的。……共同體的團結創造了關聯性與共同命運的感覺或幻覺，這是分配正義的一個前提。它使特殊取向的關系充滿了道德的力量，它支持‘美德始于家庭’的主張。而且，共同體的德性可以證明為了后代的福祉，為了延續與保持共同體的過去而安排資源的正當性”[9]。米勒也認為，“一種共享的民族認同是實現政治目標（如社會正義和協商民主）的前提”[10]。

總之，在社群主義者看來，由于人們的民族認同具有重要的道德價值，而毫無限制的移民涌入將會危及特定民族的民族認同，因而，國家應當實施嚴格的移民政策，以確保這種民族認同的延續。摩爾認為，為了能夠控制其生活，控制他們所生活的地方，控制其共同體的集體特征，同時，為了動員其成員實現共同體的各種目標，民族共同體都會力圖控制其邊界，尤其是控制誰能夠加入其政治共同體，誰能夠在其領土上定居。那些把自己認同為特定共同體之成員的人，“享有共同的身份，享有共同的‘我們’：他們力圖以集體的方式自我決定其共同的生活，而且是在特定的地方來實現這種自我決定。如果他們沒有能力決定其政治共同體的成員成分，不能決定他們彼此相處的條款，不能決定他們與其領土的關系，那么，他們的民族認同感就會被削弱”[11]。這些考量為民族共同體享有的排斥外國人的權利提供了充分的理由。

然而，把民族認同作為限制跨國遷徙自由的理據會面臨三個重要的挑戰。

首先，即使存在著所謂的民族特性，這些特性本身也是不斷變化的。米勒自己也承認，“在過去的一個世紀里，法國與美國的民族認同已經發生了相當大的變化，這并不意味著現在這些國家處于解散的邊緣”[12]。因此，維護民族特征與民族認同的延續性并不能為邊界控制提供理據。

其次，民族與國家是兩個不同的概念。米勒自己也認識到，民族是一群由共同文化特征和相互承認連接在一起的人；民族之間不存在嚴格的分界線。國家則是一個成功地聲稱對特定地域有著合法壟斷權的團體；國家之間存在著明確的邊界。[13]但是，社群主義者仍繼續混淆這兩個概念；他們的出發點是民族，但其落腳點卻是國家。即使存在著米勒等人所理解的所謂民族，這些民族都擁有獨有的特征，能夠行使邊界控制權的也仍然是國家（其成員享有的是共同的政治忠誠，而非共同的認同），而非民族（其成員或許擁有共同的認同，但卻不是正好生活在同一邊界之內）。米勒為之辯護的是國家的邊界控制權，但他卻把這頂權利的帽子錯誤地戴在了民族的頭上。

最后，民族與國家之間的差異意味著，許多國家是多民族的，它們對許多不同的民族行使其政治權威。一些民族被分裂成兩個國家，某些民族則被分散成不同國家中的少數群體。只有在一個國家的成員共享同一種單一的民族認同時，社群主義的結論才是成立的。多民族國家，以及單一國家內多種民族認同的存在，導致了這樣的問題的出現：對于保護哪個民族的“民族認同”來說，移民控制政策才是必要的。以這種方式理解民族認同的后果之一是，那些雖然是更大的主權國家的成員、但卻沒有建構自己的國家的人（如澳大利亞的原住民、加拿大的印第安人、美國的印第安人、拉丁美洲的土著人）——他們的民族認同在其主權國家的民族認同版圖中消失了。用來促進特定民族認同的政策所保護的認同，必然會是那些占主導地位的民族群體的民族認同。“把保護某個文化群體視為國家的目標，這必然要畫出一條針對那些碰巧不屬于該群體的公民的危險的分界線。在存在著少數民族或少數群體的地方……基于民族或種族而限制移民的做法將使得某些公民的政治地位低于其他公民。”[14]由于每一個國家都包含許多民族，國家內部存在著多樣化的、甚至相互沖突的民族認同概念，因而，那種認為國家可以通過選擇或限制移民來實現維持其民族認同之延續性的想法完全是毫無意義的。

三 文化獨特性理據

20世紀上半葉，政治哲學家大都對跨國移民的規范基礎保持沉默。沃爾澤是當代政治哲學家中較早打破這種沉默的人。在其1983年出版的《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》中，沃爾澤認為，民族國家有權自主決定，是接納還是拒絕接納外國人。在沃爾澤看來，成員身份雖然是共同體所要分配的“首要善”之一，但是，“對成員身份的分配并不完全受正義原則的約束。縱觀已做出的大量決策，國家在接納（或不接納）陌生人方面完全是自由的。”[15]沃爾澤主要是從維護本地文化的獨特性這個角度來為國家的這種權利進行辯護。在沃爾澤看來，“文化和群體的獨特性依賴于封閉邊界；沒有邊界的封閉，文化和群體的獨特性就不能被當作人類生活的一個穩定特征。如果這個獨特性是一種價值，如大多數人（盡管他們中有些人是全球多元論者，而另一些只是地方的效忠者）表面相信的，那么在某些地方就應當允許封閉邊界”[16]。

沃爾澤的這一論點存在三個明顯的缺陷。首先，它把法律意義上的國家（state）與（政治或文化）共同體（community）混為一談。政治與文化共同體的邊界與國家的邊界并不是完全重疊的；基督教的、伊斯蘭教的、佛教的文化共同體往往是超越國界的。民族國家內部包含不同種類的共同體，這些共同體在歷史、語言與文化方面常常存在巨大的差異。其次，所謂維護文化的穩定性，不過是維護占主導地位的文化的一種策略；占主導地位的文化反映的是占主導地位的共同體的利益，維護占主導地位的文化無異于維護主導群體的特權。任何文化都是不斷發展變化的；不存在固定不變的文化。任何一種文化的內部也不是鐵板一塊、高度同質的。在強調所謂特定文化的特殊性時，往往是以犧牲該文化內部的非主流文化為代價的。最后，并非任何一種獨特性都是有價值的，或值得加以保護的。像絕對皇權、奴隸制、歧視女性、一夫多妾這類獨特性，既無價值，更不值得加以保護。

四 領土權理據

領土權是米勒用來證明國家擁有邊境控制權的重要理據之一。在他看來，移民不享有穿越國家邊界的基本人權，同時，國家對其領土擁有領土權；把這兩個理由結合起來，就可以證明，“國家有權利控制人口入境”[17]。

米勒認為，人們可以基于各種不同的理由來要求民族的領土權：從原初的占有到民族的命運。在《民族責任與全球正義》一書中，他主要從三個角度來論證了民族的領土權。第一個理據是國家功能論。國家有許多功能：制定和實施法律；制定和推進國民經濟發展計劃；修建和維護基礎設施；保護環境，等等。在米勒看來，國家如果對一片疆界明確的領土不擁有并行使壟斷性的管理權威，它就不可能發揮這些功能；而對生活在這片領土上的人們來說，服從國家的這種權威也是有利的。國家的這種權威包含這樣的權利：國家可以決定誰可以在其領土上生活。米勒承認，國家對待潛在移民的行為不是不受任何約束的，相反，國家有義務要公平地對待那些想進入其領土的人，要尊重他們的人權，但是，“這并不意味著，國家必須接納那些想要進入其領土的人——他們的人權畢竟沒有寬泛到包括自由移民的權利”[18]。第二個理據是領土增值論。一個民族長時間地占有和改變一片領土，長時間地勞作與生活，在上面世代繁衍；他們不僅極大地改變了其棲息之地的大地景觀，而且創造出了與那片大地相適應的文化與文明，從而極大地提升了那片原始土地的價值。米勒相信，“作為一個整體的民族對于其現在已經增值的領土擁有合法的要求權。……一個民族除了占有該片領土，沒有其他方式可以保有它所創造的那部分土地價值”[19]。第三個理據是領土象征論。長期生活在一片領土上的民族，不僅在經濟的意義上提升了該片領土的價值，還把特殊的文化象征價值賦予了該片領土。換言之，該片領土對于長期生活在該片領土上的民族的精神生活具有重要的象征意義。“領土權使得一個民族的成員能夠持續地占有那些對他們具有特殊意義的領土，使得他們能夠就如何保護和管理這些土地做出自己的選擇。”[20]

對領土權的規范證明是政治哲學的核心問題之一。洛克對領土權的經典論證是：人們對一片領土的占有是合理的，如果他們還同時給其他人留下了“足夠多和足夠好的土地”。但是，近代以來，沒有一個民族或人群還能夠用這一理想條款來證明自己占有特定領土的合理性。米勒自己也承認，“人們目前對土地的占有，是一系列漫長的遷徙、滲透和征服的過程的產物，這些過程有時充滿了非正義。領土權從來都不是絕對的，對必要生存手段的訴求——或者更普遍的，基于人權的訴求——有時會限制對領土權的形式”[21]。對領土權之“合理性赤字”的這種認識本應使米勒走向世界主義的移民倫理。但是，他對社群主義的堅守卻阻止了他走向這一思路的邏輯終點。這使得他對領土權與移民控制之內在聯系的證明存在諸多斷裂。首先，政府功能的發揮與自由遷徙權之間并無必然的矛盾。國家層面之下的省級（包括美國的州）、縣級政府機構的功能發揮與各省之間的自由遷徙并無矛盾；歐盟國家內部的自由遷徙也沒有影響歐盟各國政府功能的正常發揮。其次，各民族對經過其改造而增值了的土地享有一定的權利，但是，這并不意味著增值后的收益都應完全歸該民族所獨享，因為，地球上的土地原本是屬于地球上的所有人的，是地球人的公共資產。特定民族是借助這份公共資產而實現其財富積累的；特定民族應把其財富的一部分作為“地租”返還給地球上的其他人或地球人的公共代理機構。國際上通行的累計稅制度與財富繼承征稅制度也表明，任何人都有義務把其創造的財富的一部分返還給社會，因為國家提供的公共基礎設施以及社會合作制度也為個人的財富積累提供了必要的保障。作為個人，人們不能完全獨享其創造的財富；作為集體，一個民族也不能獨享其創造的財富。一個民族對其土地的增值行為并不是其對該片土地有用排斥性的絕對所有權的依據。最后，對民族文化的保存與移民的遷入并非水火不容。民族文化本身也是不斷變化的；移民的遷入可能還會豐富本民族的文化；像美國那樣的文化本身就是一種移民文化。同時，如前述討論沃爾澤的文化保持理據所指出的那樣，并非文化的每一種獨特性都值得保持，種族歧視、性別歧視、女性歧視的文化都不值得保持，曾經流行于美國的奴隸制文化也不值得保持。米勒對“同質化的民族文化”的假定也是不能成立的。總之，米勒對領土權的論證并非無懈可擊，從而他所主張的移民控制倫理也難以令人信服。

五 評論與思考

雖然控制跨國自由遷徙是現代國家的主流政策，但是，至少在18世紀以前，邊境人口的跨國遷徙還是相當自由的；那時的跨國遷徙自由主要取決于遷徙者的經濟能力，而非國家的政治授權。社群主義雖然從以上幾個角度為民族國家的邊界控制權利提供了一定的理據，但是，如前面的分析所揭示的那樣，這些理據并非無懈可擊。實際上，社群主義的理據還會遇到三個重要的合理性障礙。

第一，地球上的土地是人類的共同財產。正如康德所指出的那樣，地球的表面是人類集體擁有的，“每個人都有分享這整塊大地的原初權利……所有民族從一開始就是地球大社區的成員”[22]；“沒有人原本就比其他人更有權利去占據地球的任何一個部分。根據對大地表面共同占有的權利，所有人都有權使自己進入別人的社會”[23]。因此，從原初權利的角度看，任何一片領土的人都沒有權利拒絕他人的進入。

第二，自近代啟蒙運動以來，自由、平等、博愛、正義等理念已經成為全人類的共享價值。然而，放眼全球，地球上仍然是“朱門酒肉臭，路有凍死骨”。日益嚴重的全球不平等與啟蒙運動所倡導的價值追求格格不入，已經成為任何一個有良知的地球人的一項非常嚴重的道德關切。阻止跨國遷徙自由的移民政策所維護的恰恰是這種不平等的全球制度，它阻止那些有能力的全球窮人到發達國家去獲取公民身份。正如卡倫斯指出的那樣，“現代自由民主國家的公民身份是中世紀特權的現代對等物——一種繼承下來、且能夠極大地增加一個人的生活機遇的身份”[24]。這種身份是由出身決定的；在絕大多數情況下都不會因個人的意愿與努力而改變；它對一個人的生活機遇有著決定性的影響。出身在富裕的西方國家，就像出身在封建貴族家庭；出身在孟加拉這樣的貧窮國家，就像出身在封建社會的農民家庭。邊界制度無異于地理意義上的等級制。“如果封建社會的身份制度是錯誤的，那么，什么能夠證明當代的身份制度的合理性呢？”[25]

第三，在全球化時代，人類面臨著越來越多的全球性問題（如氣候變暖、全球金融風險、恐怖主義、全球貧困、軍備競賽、跨國犯罪等），這些問題只有在全球層面采取協調統一的行動才能解決。各國要在全球層面實現有效的合作，就必須走出“全球囚徒困境”；而走出全球囚徒困境的前提是，各國政府及其人民都超越民族主義—社群主義的藩籬，樹立后民族國家的世界公民理念，實現后民族國家的全球相互信任。從這個意義上講，超越民族主義—社群主義的局限，走向天下一家的人類命運共同體理想，這是人類的必然選擇。如果不能建立起以聯合國為全球最高治理主體的人類命運共同體制度，人類就只能在全球性問題的困擾下走向日益嚴重的災難與痛苦的深淵。

面對上述理論和實踐挑戰，社群主義者不得不弱化其理論的邏輯結論，同時，對西方國家目前的移民控制政策提出尖銳的批評。例如，沃爾澤雖然主張關閉邊界，但他也在有限的意義上承認羅爾斯所說的作為自然義務的“相互幫助原則”。根據這一原則，人們有義務幫助陌生人，如果①對方十分需要或迫切需要這種幫助；②給予幫助的風險或成本相對較低。[26]因此，主權國家雖然擁有根據其民族優先事項來管制移民的廣泛權利，但它們也負有某些義務來接納其公民的親屬，以及流離失所的民族同胞。對于那些無法被接納的陌生人，富裕的西方國家也負有幫助的義務，這種義務通常能夠以經濟援助的方式把財富輸出給比較貧窮的國家而得到履行。沃爾澤還批評了“澳大利亞白人的政策”；根據該政策，澳大利亞政府過分地歧視對待潛在的非白人移民者。在他看來，澳大利亞人想保留陸上的大片空地、并拒絕接納赤貧的非白人裔陌生人的做法是不正義的（尤其是在他們的祖先曾強制驅逐這片土地上的原住民的情況下）。[27]塔米爾也認為，“只有當一個民族已經履行其保障所有民族之間平等這個全球義務的情況下，它通過限制移民而進行的同質性追求才是正當的。因此，那些關心如何避免向移民——他們有可能改變現有的民族與文化現狀——敞開國門的富裕國家，應該著手致力改進貧困國家的生活水平，這樣做既出于道德的理由，也出于謀劃的考慮。實際上這包含了在全球范圍有限度地實現羅爾斯的第二原則”。羅爾斯的正義理論的第二條原則包含兩個具體原則，一是機會平等原則，二是惠顧最不利者原則。羅爾斯的這兩條原則的運用將導致這樣的結論“保障貧困國家成員過上少許好一點的生活的最好辦法是把他們分散到其他更加富有的共同體。”[28]因此，羅爾斯的這兩個原則所要求的恰恰是更加開放的移民政策。

鑒于社群主義的跨國移民倫理存在著上述缺陷，同時，走向人人平等的人類命運共同體是人類的必然選擇，因而，一種更具合理性與前瞻性的跨國移民倫理應當選擇世界主義的價值取向，把跨國遷徙自由當作一項基本權利確認下來。當然，這種權利不是絕對的，它可以被其他的更重要的權利所壓倒，但是，不能僅僅基于民族國家的特殊利益而予以拒斥。跨國遷徙自由是每個人都享有的一項初始權利，而確保人們的這種權利得到實現則是民族國家的初始責任。這樣一種跨國移民倫理一方面對民族國家現行的移民政策給予有限的認可，只要民族國家對其為能履行其初始義務的行為給出正當的理由；同時，它又為跨國移民的治理乃至相關國際制度的制定和完善指明了方向。米勒也承認，“當那些沒有迫切需求的潛在的移民被拒絕進入一個國家時，該國必須要給他們提供一個公平的拒絕理由。”[29]然而，提供這個理由的依據是什么呢？如果民族國家擁有關閉其邊界的權利，那么，它們在維護其權利時，根本無須提供任何理由。事實上，只有當我們把跨國遷徙自由當作一項基本權利來確認以后，我們才能合理地要求民族國家給它們所拒斥的那些潛在移民“提供一個公平的拒絕理由”。

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[1] 楊通進，廣西大學馬克思主義學院教授。

[2] United Nations，International Migration Report，2017，https://www.un.org/development/desa/publications/international-migration-report-2017.html.

[3] Christopher Wellman，“Immigration and Freedom of Association”，Ethics，2008，pp.109-141，at p.116.

[4] Christopher Wellman，“Immigration and Freedom of Association”，Ethics，2008，pp.109-141，at p.112.

[5] Christopher Wellman and Phillip Cole，Debating the Ethics of Immigration，Oxford University Press，2011，pp.36-37.

[6] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第206頁。

[7] [以]塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海世紀出版集團2005年版，第139頁。

[8] [英]米勒：《論民族性》，第67頁。

[9] [以]塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海世紀出版集團2005年版，第119、122頁。

[10] [英]米勒：《論民族性》，第165頁。

[11] Margaret Moore，A Political Theory of Territory，Oxford University Press，2015，p.197.

[12] [英]米勒：《論民族性》，第130頁。

[13] [英]米勒：《論民族性》，第19頁。

[14] Michael Blake，“Immigration”，in R.G.Frey and Christopher Wellman eds.，A Companion to Applied Ethics，Blackwell Publishing，2003，pp.224-231：at p.233.

[15] [美]沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2009年版，第68頁（譯文略有改動）。

[16] [美]沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2009年版，第43頁（譯文略有改動）。

[17] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第217頁。

[18] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第212頁。

[19] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第213—214頁。

[20] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第214頁。

[21] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第215頁。

[22] [德]康德：《康德政治著作選》，金威譯，中國政法大學出版社2013年版，第189頁。

[23] [德]康德：《康德政治著作選》，金威譯，中國政法大學出版社2013年版，第95頁。

[24] Joseph Carens，“Aliens and Citizens：The Case for Open Bouders”，Review of Politics，1987，pp.251-273.

[25] Joseph Carens，“Migration and Morality：A Liberal Egalitarian Perspective”，in Brain Barry and Robert Goodin eds.，Free Movement：Ethical Issues in the Transnational Migration of People and of Money，The Pennsylvania University Press，1992，pp.25-47，at pp.26-27.

[26] [美]沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2009年版，第36頁。

[27] [美]沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2009年版，第51—53頁。

[28] [以]塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海世紀出版集團2005年版，第167頁。

[29] [英]米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進等譯，重慶出版社2014年版，第223頁。