第一節 《論語》與《孟子》

《論語》和《孟子》分別代表了戰國初與戰國中期儒家著作的基本形態。

《論語》是一部由孔子的弟子后學編輯的，輯錄孔子及其弟子言語的語錄體著作。《論語》以記述孔子的言行事跡為中心，其中涉及許多《詩》《書》、禮、樂的內容。因此，在西漢時代，《論語》就被經生當作說解“五經”（《易》《書》《詩》《禮》《春秋》）的“傳”“記”之作而傳習。到了東漢，在《易》《書》《詩》《禮》《春秋》這“五經”之外，《論語》《孝經》《爾雅》作為識字治學的必讀書，以“兼經”的身份，也被納入了儒家經典的范圍。宋代以后，作為“四書”之一的《論語》，地位更被抬高到了無以復加的地步。

《論語》中的孔子，是了一個思想深沉、舉止端莊的大哲學家、大教育家的形象。例如《微子》“長沮、桀溺耦而耕”一段：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”

孔子的時代，是周代禮樂制度全面崩潰的時代，周王室名存實亡，各諸侯國公室衰弱，政出家門，在爭權奪利的斗爭中弒君殺父的事情時有發生。在孔子生活的魯國，就發生了孟孫氏、叔孫氏、季孫氏聯合驅逐魯昭公，致使魯昭公客死他國的事情。當時整個社會都彌漫著一種“季世”的情緒。這就像桀溺所說的，整個天下就像洪水泛濫一樣，糟透了。面對這樣的社會，長沮、桀溺這樣的隱士消極悲觀地認為沒有人能改變這種狀況，像孔子及其弟子那樣東奔西走謀求救世之道的行為不會有任何結果，而他們又不愿與污濁的社會同流合污，于是他們就選擇了與其“避人”不如“避世”的出世隱居之途。孔子恰恰相反，一句“天下有道，丘不與易也”，凸顯出孔子以天下為己任的責任感。這種憂國憂天下的積極入世精神與濟世情懷，經過千百年的文化積淀，已經成為中華民族文化心理中最為引人注目的因素，激勵了一代又一代知識分子為民族的振興前赴后繼。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，可以視為對孔子“天下有道，丘不與易也”的最好注解。

作為一個有著積極入世精神與濟世情懷的思想家與踐行者，孔子也提出了自己的救世主張。其主張的根本出發點，用一個字來概括，這就是“仁”。在《論語》中，“仁”是一個被反復詢問和闡述的概念。“仁”的最高境界是“博施于民，而能濟眾”。“仁”的根本則是“孝弟”（《學而》）。中國古代宗法社會，采用的是一種家國同構的家天下的統治模式，君臣關系與父子關系完全同構，所以，孝順父母，敬愛兄長這一被用來處理家庭關系的根本原則，同樣的也適用于治理國家，上升到國家的高度，就是尊尊親親的親疏貴賤的等級原則。從這個意義上說，孔子的“仁學”是一種救世的學說。但是，在孔子“復禮”的政治理想破滅之后，“仁”就被上升為一種道德準則，成為一種最高的人格理想。于是“仁者必有勇”“仁者不憂”一類的褒揚之辭頻繁地出現于《論語》當中。曾參用一句話概括孔子的人格理想，也是仁的思想核心，即“夫子之道，忠恕而已矣”。宋代理學家朱熹的解釋是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”換句話說，忠，就是盡心為人，即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）。恕，就是推己及人，即孔子所說的“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。這實際上是人生在世與人交往的最基本的道德原則。在孔子看來，作為理想人格的“仁”，并不是虛無縹緲、不可企及的，它可以通過個人身體力行的實踐而達到，“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。終孔子一生，他一直在為實現“仁”的理想而奔波努力，經過孔門弟子的發揚光大，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）的高尚氣節，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）的獨立人格，成為后世有志知識分子所尊奉與追求的崇高理想。

《論語》保存了研究孔子及其弟子思想的第一手資料，它以生動的語言、細節的記述逼真地再現了孔子及群弟子的形象與性格。在《論語》中，孔子的形象是豐滿的：“莞爾而笑”，戲言“割雞焉用牛刀”之欣喜與幽默（《陽貨》）、“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之達觀（《述而》）、“于鄉黨恂恂如也，似不能言”之恭順（《鄉黨》）、“匹夫不可奪志”之堅毅（《子罕》）、“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的憤怒（《八佾》）、“天之未喪斯文也，匡人其如予何”的自持（《子罕》）、“鳳鳥不至，河不出圖”的無奈（《子罕》）、“天喪予”的悲慟（《先進》），如是種種，為我們描繪了一個嚴正堅毅、愛憎分明、備受挫折而仍積極進取的孔子。除此之外，子路之率直、顏回之甘貧、子貢之聰敏、曾參之篤行，都在《論語》中得到了形象的反映。對群弟子性格的刻畫以及群弟子對孔子的景仰與贊美，從另一個側面襯托出了孔子作為一個偉大教育家的人格與胸懷。

《孟子》是孟軻和他的門徒所作的一部著作。盂軻，戰國中期鄒（今山東鄒縣）人，據《史記》稱是孔子之孫子思的再傳弟子。繼承孔子仁學理論，孟子提出了“仁政”主張。“仁政”的主要內容，就是在井田制基礎上，“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”（《梁惠王上》），由此成就“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），“民親其上，死其長”（《梁惠王下》）的理想社會。孟子“仁政”主張的出發點仍是為統治者著想，但是，為了實現“民親其上，死其長”，“天下歸就之，服其德也”（《離婁上》）的政治目的，孟子又提出了“民貴君輕”的思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《盡心下》）這是對西周以來“敬天保民”思想的繼承與發展，其中對于執政規律的深刻揭示，對后世的統治思想產生深刻影響，并發揮了客觀的歷史作用。

孟軻渴望得到統治者的任用來施展他的抱負，但是，在一個“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《離婁上》）的時代，孟子的“仁政”思想不可能得到統治者的認同和采納。善養“至大至剛”的“浩然之氣”的孟子也不會為了趨附權勢而遷就改變，于是，去其國就成為孟子無奈的選擇。和周游列國的孔子一樣，孟子在游說數君不被禮遇之后，“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史記·孟子荀卿列傳》），通過著述立說來發表自己的看法。面對“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”的局面，以“圣人之徒”自居的孟子主動承擔起了“言距楊墨”的任務，也因此落下了“好辯”之名：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。”（《滕文公下》）

與《論語》相比，在語言技巧方面，《孟子》有了明顯的發展。它不再以簡約含蓄取勝，對于人物的描寫也有了一些比較精細的刻畫。如《梁惠王上》寫孟子見梁襄王的一段：“望之不似人君，就之而不見所畏焉，卒然問曰：‘天下惡乎定？’”短短幾句話，就刻畫出了一個缺少人君威儀氣度的庸主形象。《孟子》中也有一些篇幅較長的雄辯之文，非常善用比喻、寓言來說明深刻的道理，前者如《告子上》的“魚，我所欲也”，后者如《離婁下》“齊人有一妻一妾”：

齊人有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜酒肉而后反。其妻問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：“良人出則必饜酒肉而后反，問其與飲食者，盡富貴也。而未嘗有顯者來，吾將瞯良人之所之也。”蚤起，施從良人之所之，遍國中無與立談者，卒之東郭墦間，之祭者乞其余，不足，又顧而之他。此其為饜足之道也。其妻歸，告其妾曰：“良人者所仰望而終身也，今若此。”與其妾訕其良人，而相泣于中庭。而良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。

以“齊人”乞討祭余之食卻在妻妾面前擺闊抖威為喻，入木三分地諷刺了為求取富貴利達而拋棄人格尊嚴的骯臟本性。這些描寫，寓意深刻，設想新奇，令人在捧腹之余深思不已。此外，“揠苗助長”“鄰人攘雞”“五十步笑百步”等影響深遠的寓言故事，都出自《孟子》。

《孟子》還提出頌讀《詩》《書》要“知人”“論世”（《萬章下》）、“以意逆志”（《萬章上》）的主張，這在文學史上具有重要的意義。孟子的“以意逆志”，可以理解為說詩者依據文辭之意測度詩人之志的一種主體行為。這一點在他說解《北山》一詩的具體詩義時得到充分表現。從這個意義上說，“以意逆志”在一定程度上體現了主體與客體的結合，因而部分地揭示了解讀作品的基本規律。這個觀點把此前一直被忽略的詩人納入研究者的視野中。[1]詩人的“出現”，標志著詩歌作品本體地位開始確立，作為文學的批評對象產生了。而詩人作為文學批評對象介入研究視野，一方面通過批評家的眼睛反映了作家自我意識的覺醒，另一方面，這種覺醒的自我意識反過來又進一步推動了有意為文的自覺。