第三節 書寫文學的發端與散文的出現

歌謠與神話傳說在傳播方式上有一個共同特點，都是通過口傳的方式保存下來，直到書寫方式發展起來之后，才被記錄下來，留存至今。口傳文學的傳播，基本載體就是人。因此，它較少受到傳播載體的物質形式的制約。某一個部族的神話傳說，只要這個部族有人存在，其神話與歌謠就有持續存在和傳播的基本條件。很多情況下，越是不發達的文明形式，這種系諸口耳的文學形式就越是發達。盡管中國古代沒有系統記載先民神話的書籍，但從《山海經》《詩經》《尚書》《呂氏春秋》等書中所記載的片段仍然能夠看出，華夏民族也曾經歷過非常豐富多彩的神話歷史時期，創造過波瀾壯闊、氣勢恢宏的神話世界。只是由于文明的早熟，華夏民族的祖先過早地進入書寫時代，致使早期口傳文明在無意識中有所失落。在書寫成為主要的文明傳承方式之前，人就是文化的載體，人在文化就在。可是，當物質的文化載體逐漸取代人而成為文明的主要載體之后，人會越來越依賴于外在于人的物質載體而逐漸忽略人本身的意義。進入書寫時代以后，未能被及時載為文字的口傳文明，就會隨著其傳承者的死去而湮滅不聞。所以說，越是在物質文明發達的時代，人對于外在于自己的物質世界的依賴性就越高，自我意識與自主性的喪失就會越多。從這個意義上講，書寫，改變了人類文化的傳承方式。《淮南子》在記載文字產生所帶來的深刻影響時說：“昔蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭。”“天雨粟，鬼夜哭”固然有些夸誕，但文字對于人類文化發展的意義，卻是怎么估量都不過分的。

文字的產生，在傳說系統中被追溯到黃帝時期，但從出土文物看，商代的甲骨文是我國目前所能大量見到的較早文字。中國文字的特點，在甲骨文里已經形成。具體來說，就是每一個漢字，都有獨立的形體、讀音與意義。這個特點對我國古典文學的發展具有非常重要的意義。古典詩歌句式主要是四言、五言、七言，詞和曲也有一定的格式，詩歌要求對仗，文章也講究句式的整齊，這些特點，都是由中國文字的形式特點決定的。與口傳文學依賴于語言不同，書寫文學是以文字的書寫為基礎發展而來的，受制于作為載體的物質屬性，具有特定的形式與內容。文字書寫源于實用的需要，因此，最早的書寫文學，就是在實用性書寫中產生和發展起來的。而甲骨文是目前所能見到的最早的相對完備的書寫形式。

按照內容劃分，甲骨文可以分為五類。第一類為卜辭，第二類是與占卜相關的記事刻辭，第三類是與占卜無關的特殊性和一般性記事刻辭，第四類是表譜刻辭，第五類是習刻之作。其中卜辭是殷墟甲骨文的主體，約占甲骨文的99%。因此可以說，甲骨文是占卜決疑的專用文體。甲骨卜辭需要把文字書寫在小小的甲骨上，載體的物質條件，決定了甲骨卜辭特殊的寫作格式和文辭例法。它需要用盡量簡約的文字，表達更加豐富的內涵，因此就形成了甲骨文語言條理精練、敘述嚴謹的表達方式。從寫作格式來講，一片完整的卜辭，要包括敘辭、命辭、占辭、驗辭四個部分。所謂敘辭，包括對卜日、卜人的記述。所謂命辭，記述卜問的事件。所謂占辭，是觀察兆紋后所得的結論。所謂驗辭，是事后所記的卜兆征驗。從文辭例法來講，則形成了一些固定的辭匯、套語和常用的語法結構。正是在甲骨卜辭這種特殊的實用文體的寫作過程中，商人鍛煉了自己的文字表達能力，敘事描寫能力，也培養了自己的思維能力和邏輯能力。推動了中國古代散文的寫作與發展。退一步來說，即使在篇幅非常短小，語言非常簡約、精練的甲骨卜辭中，也已出現了具有審美性的文辭。舉例來說，有一篇被稱為《今日雨》的卜辭，內容如下：“癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”其格式、韻味與漢樂府民歌《江南可采蓮》非常相似：“江南可采蓮，蓮葉何田田！魚戲蓮葉間。魚戲蓮葉東。魚戲蓮葉西。魚戲蓮葉南。魚戲蓮葉北。”有人因此把這則卜辭稱為占卜時代的農事詩，這是有道理的。

除甲骨卜辭，鐘鼎文也是早期書寫文體的一種重要形式。殷商時期的青銅鑄造技術已經達到了讓人嘆為觀止的水平。從現存青銅器來看，殷商早期的銅器極少有銘文，中期才有簡單的銘文，晚期有了較長的銘文，最多不過40余字，不可與周代銅器銘文相比。商代最長的銘文是《小子卣》：[5]

乙巳，子令小子先以人于堇。子光賞貝二朋。子曰：貝唯蔑女。用作母辛彝，在十月，唯子曰令望人方。

這段銘文的大致意思是說：乙巳這天，子命令他的下屬小子先帶人去往堇地。子賞賜給貝幣二朋。子說：這些貝是用來嘉獎你的功勞的。用這些貝制作了祭祀母辛的彝器。此事發生在十月。子說：命令你去監視人方首領。這段銘文雖然簡單，但是它已經有了初步的敘事規模，記述了這件事情發生的時間、事件發生的經過、制作彝器的過程，還有人物的對話，是一篇相對完整的記事文。

經過晚商時代的發展，周代就出現了許多文辭非常精美的銘辭，多數是在周人發跡的寶雞岐山地區被發現。最著名的是西周晚期的《毛公鼎》，刻有銘文499字，記載了周代國君的豐功偉績，感嘆現時的不安寧。

除了甲骨文、青銅銘文之外，最能代表早期書寫文學水平的，是載于竹簡的簡策文。《尚書·多士》中就說：“惟爾知，惟殷先人有冊有典，殷革夏命。”這里說的“有冊有典”，其中就包括后來與《虞夏書》《周書》一道被編輯成《書》的《商書》。

《書》，漢代以后又稱為《尚書》或《書經》，是我國最早被納入經典序列的重要典籍。其主要內容是距今2300多年至3000年間封賞諸侯、任命官員的誥命、出兵征戰的誓辭以及王室頒布的政令等。比如《尚書·虞夏書》中的《甘誓》，就是一篇夏啟征討不服統治的有扈氏的戰前動員演說：

大戰于甘，乃召六卿。王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其馬之正，汝不恭命。用命，賞于祖；弗用命，戮于社。予則孥戮汝。”

這一篇誓辭簡潔明了，直截了當地陳述了有扈氏的罪行、奉行天命的征伐，以及對于是否執行命令的獎懲。后世的誓辭基本上都采用了這樣的模式。夏啟是夏王朝的開國之君，也因為他的功勛卓著，他逐漸被神化，成為上古神話的主角之一。

由于年代久遠，《尚書·虞夏書》的時代問題一直是學者們爭論的問題。與虞夏書相比，《商書》的可信度更高，其中的《湯誓》，是商湯伐桀，決戰于鳴條之野前所做的一篇誓辭：

格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之。今爾有眾汝曰：“我后不恤我眾，舍我穡事，而割正夏。”予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：“夏罪其如臺，夏王率遏眾力，率割夏邑。”有眾率怠弗協，曰：“時日曷喪，予及汝皆亡。”夏德若茲，今朕必往。爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝。爾無不信，朕不食言。爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦。

其中近三分之二的內容，是論證自己的征伐并非犯上作亂，而是因為有夏多罪，征討只是替天行罰。因此，與《甘誓》相比，《湯誓》少了一份義正辭嚴的自信。這種差別，實質上反映出了兩位演講者身份的差異。夏啟是受諸侯擁戴的天子繼承者，而商湯只是夏王朝屬下的一方諸侯。作為諸侯的商湯要挑戰既有的社會秩序，就需要為自己的行為找到合適的理由。他找到的理由就是“天命”。在《甘誓》當中，夏啟就是天意的代言人和執行者。但在《湯誓》中，商湯只是天命的服從者。這里所反映出來的思想差異，是很有意思的一件事情。而另一方面，商湯以天命服從者的身份“殷革夏命”，為后世改朝換代的起兵造反找到了最好的理由，開啟了后世頻頻上演的“天命殛之”的歷史先河，由此演化，最終成為深刻影響中國人思想意識的“替天行道”的思維模式。

《盤庚》三篇，則是盤庚在遷都前后針對當時貴族的反對與民眾“相與怨上”的情緒而作的演講辭。因為遷都關涉到盤庚乃至整個商族的命運，故盤庚的演講辭感情充沛，言辭尖銳而充滿威懾力。盡管《盤庚》因其文辭古奧而聞名，韓愈在《進學解》中就曾感嘆：“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙！”但是，來源于生活經驗的質樸語言往往具有無限的生命力，來自《盤庚》的“有條不紊”“星火燎原”等成語，至今仍被頻繁地使用著。

周人立國之后，誥命之文持續出現。周初的《大誥》《洛誥》等，文字和《盤庚》一樣佶屈聱牙。這種風格到周康王初年的《顧命》創作時發生了一定的改變。《顧命》一文以清晰地條理記述了周成王的死和周康王即位儀式的進行過程，敘述井井有條，文字錯落有致，是周代記敘文的典范之作。

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[1] 此段引文中，“總禽獸之極”一作“總萬物之極”，自宋代已存此二說，未審孰是。茲據前文言“草木”“五谷”而取“禽獸”之文。

[2] “逐害”，他書多引作“逐肉”，且被解釋為對上古先民狩獵場面的描寫。但是聯系到彈弓在狩獵中的實際作用以及《吳越春秋》記載此詩時的上下文意，筆者認為孝子守尸驅禽的古老說法更為可信。

[3] 中南民族大學的羅漫教授在其《中國神話：原始文化的長子》（刊于《中南民族大學學報》2002年第6期）一文中，提出女媧補天神話是“一則典型的以隕石為主兼融其他天文、氣象、地質、地理現象的累層神話”的觀點，或可參閱。

[4] 鄭樵《通志》卷三上引《淮南子》文。今傳《淮南子》無此文。

[5] 中國社會科學院考古研究所：《殷周金文集成》（5417）（修訂增補版），中華書局2006年版。