第一編 生態美學發生論

當代生態美學的發展與美學的改造

古典美學以主體與客體、理性與感性的對立統一為其主線，發展到19世紀中葉，以黑格爾的“美是理念的感性顯現”為其頂峰。但也從這時起，美學領域以叔本華為起點開始走上了突破古典美學、開創現代美學的美學學科改造的艱難而漫長的道路。可以說，整個20世紀至今都是以突破這種主客二分的美學范式為其主要任務的。20世紀60年代以來，一種以生態批評為先導的生態美學伴隨著時代的腳步悄然興起，并逐步呈現迅速發展之勢。所謂生態美學，即是在生態危機越來越嚴重的歷史背景之下產生的一種符合生態規律的當代存在論美學，包括人與自然、社會及人自身的生態審美關系。它的產生與發展標志著古典的認識論美學到現代的存在論美學的轉型所具有的現實緊迫性與理論完備性，因而，意義深遠。本文試圖在目前所掌握的材料的基礎上，盡量從理論的廣度與深度的結合上對生態美學這一新型的美學理論形態的產生、基本內涵、主要原則及其重要意義進行論述，以期引起更多的美學工作者的重視，并投入到這一逐步在國內外成為熱點的生態美學（或稱生態批評）的探索與討論之中。但論題本身的重要及困難，特別是材料的缺乏，決定了本文仍然是一種帶有某種冒險的探索，只是希望它同時成為一種有意義的探索。

一

生態美學的產生是一種時代的需要，是同人與自然的矛盾日趨尖銳深重、生態危機極大地威脅到人類的生存這一現實狀況相伴隨的。其實，在漫長的歲月中，人同自然是處于較為和諧的狀態的。只是在進行大規模工業化的近三百多年的時間內，人類借助空前發達的科學技術對自然進行了強有力的開發與改造，包括化學農藥與肥料的施用、運用機械對森林與草原的砍伐與開發、工業廢水與汽車廢氣的污染，以及帶有毀滅性的戰爭和核武器的試驗運用等等。這些，都對自然造成極大的破壞，對人類的生態造成極大的威脅，已逐步引起有識之士嚴重的關注。正是在這樣的背景下，圍繞美國海洋生物學家、著名作家萊切爾·卡遜（Rachel Carson 1907—1964）于1962年出版的《寂靜的春天》一書展開了一場歷時數年的爭論。萊切爾·卡遜曾寫過《在海風下》《環繞著我們的海洋》《海洋邊緣》等著作。從1958年開始，卡遜把全部注意力轉到了危害日益嚴重的殺蟲劑使用問題的調查研究上來，她花費了四年的時間遍閱美國官方和民間關于殺蟲劑使用和危害情況的報告。在詳細的調查研究的基礎上，她于1962年寫成了《寂靜的春天》一書。卡遜以嚴格實證的科學態度和激情澎湃的藝術家的情懷無情地揭露了美國農業、商業為追逐利潤而濫用農藥的事實，對不分青紅皂白地濫用DDT等殺蟲劑而造成的生物與人體的危害進行了有力的抨擊。卡遜并沒有就事論事地披露殺蟲劑的濫用，而是將其筆觸深入到環境的破壞對人的生存的極大危害，以及人與自然的關系等社會的、價值的和哲理的層面。書名《寂靜的春天》就有深刻的寓意。本來，春天的到來，萬物復蘇，百鳥爭鳴，鮮花怒放，應當是喧鬧的、燦爛的、充滿生氣的。但正是因為 DDT等殺蟲劑的濫用，導致了鳥類和昆蟲的死亡，牲畜和人類的患病，因而喧鬧的春天成為寂靜而毫無生氣的春天。這是一種多么可悲而又驚人的現實啊！卡遜在書中的開頭虛構了美國中部的一個村鎮，這個村鎮坐落在繁榮的農場中間，曾經是一種美不勝收的景象。“春天，繁花像白色的云朵點綴在綠色的原野上；秋天，透過松林的屏風，橡樹、楓樹和白樺閃射出火焰般的彩色光輝，狐貍在小山上叫著，小鹿靜悄悄地穿過了籠罩著秋天晨霧的原野。”[1]但從某一天開始，一個奇怪的陰影遮蓋了這個地區，一切都開始變化，一些不祥的預兆降臨到村落，到處是死神的幽靈，喧鬧的春天變成了寂靜的春天。她寫道：“這是一個沒有聲息的春天。這兒的清晨曾經蕩漾著烏鴉、鶇鳥、鴿子、樫鳥、鷦鷯的合唱以及其他鳥鳴的音浪；而現在一切聲音都沒有了，只有一片寂靜覆蓋著的田野、樹林和沼澤。”“不是魔法，也不是敵人的活動使這個受損害的世界的生命無法復生，而是人們自己使自己受害。”[2]這就是為了所謂征服自然、消滅害蟲而濫用DDT等殺蟲劑所導致的嚴重后果。卡遜十分激憤地寫道：“當人類向著他所宣告的征服大自然的目標前進時，他已寫下了一部令人痛心的破壞大自然的記錄，這種破壞不僅僅直接危害了人們所居住的大地，而且也危害了與人類共享大自然的其它生命。”[3]最后，卡遜從人類面臨生存抑或滅亡的存在論的高度指出，人類正處于保護自然與破壞自然的十字路口上，并大聲喊出了，為人類提供生存的最后唯一的機會是“讓我們保住我們的地球”[4]。這就是萊切爾·卡遜這位將自己的一生都奉獻給了環保事業的偉大女性在生態危機已經十分嚴峻的時刻從生死存亡的高度向人類發出的警告。因此，可以毫不夸張地說，《寂靜的春天》是劃世紀的經典之作，是一本改變了世界的書，它開拓了生態學的新紀元，也是生態批評的發軔之作。正如美國記者小弗蘭克·格雷厄姆（Frank Graham,Jr.）在1970年出版的《〈寂靜的春天〉 續篇》中所說：“《寂靜的春天》以其文學上的成就，問世后的影響和在全世界享有的盛譽而受到評論界異口同聲的推崇，從而躋身于經典著作的行列。”[5]萊切爾·卡遜是一位不平凡的女性，她為了自己所摯愛的科學與環保事業而終身未婚。從1958年春天她就開始了寫作《寂靜的春天》的計劃，一開始定名為《人類與地球作對》。她與歐美各國科學家廣泛接觸，并從事規模龐大的研究工作，閱讀了幾千篇論文和文章。在書籍的撰寫過程中，卡遜經歷了老母辭世的悲哀和自己從1960年就發現惡性腫瘤并接受化療的痛苦。卡遜以堅韌的毅力和巨大的奉獻精神終于完成了全書的寫作，并于1962年6月16日開始在《紐約人》雜志分三次登完該書的縮寫本，全書由霍頓·米夫林公司于1962年9月份出版。但縮寫本的發表在政府、化學工業界和農業界引起軒然大波，其猛烈程度出乎人們意料之外。《紐約時報》于1962年7月22日的一條消息的標題稱：“《寂靜的春天》現在成了嘈雜的夏日。”[6]該書的出版也受到某些利益集團的直接阻攔。一些頗具影響和權力的科技界與企業界人士對萊切爾·卡遜及其《寂靜的春天》大加撻伐。輕則說卡遜是在編造一部“科幻小說”，重的則攻擊該書“科學上錯誤，事實上失真，方法不科學，傾向有害”。[7]甚至無恥地對卡遜女士進行人身攻擊。在書稿出版不久，聯邦害蟲控制審查委員的一次會議上，一位頗有名氣的委員竟說：“她是個老處女，干嗎那么關心遺傳問題？”[8]一時間，有關《寂靜的春天》與殺蟲劑問題的辯論成為美國全國性的熱點問題，不僅報刊討論，而且成為國會辯論的議題。哥倫比亞廣播公司的電視記錄系列節目《CBS》于1963年4月3日專門安排了一項題為“萊切爾·卡遜的《寂靜的春天》”的節目。肯尼迪總統的科學顧問委員會花了8個月調查殺蟲劑的應用情況，并于1963年5月15日在《基督教科學箴言報》發表調查結果，大字標題是：“萊切爾·卡遜被證明正確”。[9]但斗爭并沒有止息，工業界、企業界與某些科學家被經濟利益所驅動仍在干著攻擊詆毀卡遜的勾當。但這位偉大的女性卻從未動搖過，也從未屈服過。令人遺憾的是，可怕的癌癥終于在1964年4月14日奪去了她的生命。但她的事業和精神卻是永恒的。正是在她及其《寂靜的春天》的推動下，1969年，美國國會通過了《國家環境政策法》，并建立了專門環境保護機構“改善環境質量委員會”。1971年1月，尼克松總統在國情咨文中指出，保護環境“是美國人民在70年代必須關注的一個主要問題”。表面上看，卡遜及其《寂靜的春天》所引發的爭論是有關殺蟲劑利弊的爭論，實際上這是一次人類應取何種生存方式之爭。也就是說，人類應該采取同自然對立的生存方式？還是應該采取同自然協調的生存方式？卡遜認為，由殺蟲劑所引起的環境污染災害完全是由人類所采取的同自然對立的生存方式決定的。她說：“今天，我們所關心的是一種潛伏在我們環境中的完全不同類型的災害——這一災害是在我們現代的生活方式發展起來之后由我們自己引入人類世界的。”[10]從更深的層面上看，《寂靜的春天》所引發的還是一場哲學的革命。也就是說，以其為開端出現了一種足以更新人們的思想觀念和改變人類生活狀態的深層生態學。生態學是德國博物學家海克爾（Ernst Heinrich Haeckel,1834—1919）于1866年提出的，是一種研究生物之間及生物與非生物環境之間關系的學科，屬于自然科學范圍。以卡遜的《寂靜的春天》為開端，將生態問題引向社會的、價值的領域，即對人與自然的關系進行“為什么”“是什么”等深層的哲學與倫理的追問，從而出現了主要屬于社會科學領域的深層生態學。卡遜通過人類對殺蟲劑的濫用所引起的嚴重的生態危機中認識到，人與自然不應該是一種敵對的關系，而應該是一種和諧共生的關系。她認為，生物學問題同時也是一個哲學問題。她說，“控制自然”這個詞是一個妄自尊大的想象產物，是當生物學和哲學還處于低級幼稚階段時的產物，并且明確提出：“我們必須與其他生物共同分享我們的地球。”[11]人與其他生物共生共享，就是卡遜提出的一個新穎的極富哲學意味的存在論命題，成為后來逐步興起的深層生態學的開端與有機組成部分。1973年，挪威哲學家阿倫·奈斯（Arne Naess）在《探索》（Inquiry）雜志上發表了《淺層生態運動和深層、長遠的生態運動：一個概要》一文，正式提出“深層生態學”的概念。所謂“深層生態學”，就是一種深層追問的生態學，它強調的是“問題的深度”。奈斯提出：“形容詞‘深層’強調了我們問‘為什么……'、‘怎樣才能……’這類別人不過問的問題”,“這是一類價值理論、政治、倫理問題。”[12]奈斯的深層生態學思想包括哲學觀和實踐觀兩個方面，前者面向學術，后者面向大眾，其思想體系分四個層次。第一層次為“上帝與宇宙是一體的”；第二層次為“自然自身有價值”；第三層次為由以上原則引出的“有機農業”“廢品回收”“多步行”等具體結論；第四層次為更實際的決定，如“騎車上班”“回收辦公用紙”“參加荒野協會的保護行動”等。在以上推演的基礎上，奈斯建立起稱之為“生態智慧T”的深層生態學思想體系，諸如自我實現、生命多樣性、復雜性、共生等。[13]1984年4月，在美國自然保護主義者約翰·繆爾（John Muir）生日那天，深層生態學的兩位重要人物奈斯和喬治·塞欣斯（George Sessions）在美國加利福亞州的死亡谷（Death Valley）做了一次野外宿營，并對十多年來深層生態學的發展進行了總結性的長談。在此基礎上，他們共同起草了一份深層生態學運動應遵循的8條原則綱領：（1）地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值（內在價值，固有價值）。就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關。（2）生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價值的實現，并且它們自身也是有價值的。（3）除非滿足基本需要，人類無權減少生命形態的豐富性和多樣性。（4）人類生命和文化的繁榮與人的不斷減少不矛盾，而非人類生命的繁榮則要求人口減少。（5）當代人過分干涉非人類世界，這種情況正在迅速惡化。（6）因此我們必須改變政策，這些政策影響著經濟、技術和意識形態的基本結構，其結果將會與目前大有不同。（7）意識形態的改變主要是在評價生命平等（即生命的固有價值）方面，而不是堅持日益提高的生活標準方向。對數量的大（big）與質量上的大（great）之間的差別應當有一種深刻的意識。（8）贊同上述觀點的人都有直接或間接的義務來實現上述必要的改變。[14]他們認為，這8條綱領并不是一種系統的哲學，而只是深層生態學的一種共同的立場與基礎。但我們認為，這8條綱領的確是較全面地概括了深層生態學的基本內容和新的發展。奈斯是一位十分謙遜和寬容的哲學家，他把自己的深層生態學稱作“生態智慧T”，說明他將自己有關深層生態學的理論完全看成僅僅是個人的一種見解（T），其他人也可以提出自己有關生態學的見解（生態智慧A、B、C……）。

在20世紀后半期，深層生態學成為后現代思潮的重要組成部分。后現代主要有兩種派別，一是以法國的福柯、德里達、拉康為代表的解構的后現代，二是以美國的大衛·雷·格里芬與大衛·伯姆等人倡導的建設性的后現代。后一種建設性的后現代更多地贊成對現代性的批判繼承，對其反思超越，并創造新的經濟文化形態。這種建設性的后現代思想就包含著豐富的深層生態學的思想。誠如美國圣巴巴拉后現代的研究中心主任和過程研究中心執行主任大衛·雷·格里芬（Griffin,D.R.）所說，“后現代思想是徹底的生態主義的，它為生態學運動所倡導的持久的見識提供了哲學和意識形態方面的根據。事實上，如果這種見識成了我們新文化范式的基礎，后世公民將會成長為具有生態意識的人。在這種意識中，一切事物的價值都將得到尊重，一切事物的相互關系都將受到重視。我們必須輕輕地走過這個世界、僅僅使用我們必須使用的東西、為我們的鄰居和后代保持生態的平衡，這些意識將成為‘常識’”[15]。他還十分深刻地把這種深層生態學原理概括為“生態論的存在觀”。他說：“現代范式對世界和平帶來各種消極后果的第四特征是它的非生態論的存在觀。生態論的觀點認為個人都彼此內在地聯系著，因而每個人都內在地由他與其他人的關系以及他所做出的反映所構成。”[16]這就將深層生態學作為當代存在論哲學的重要資源和組成部分。從哲學或世界觀的維度來說，深層生態學是進一步地由認識論到存在論的跨越。在當代，我們可以說，人們不僅僅要認識世界和改造世界，更重要的是要在同世界的和諧平等的對話中獲得審美的生存。這就是時代所給予我們的深刻啟示。

與深層生態學的發展相應，一種新穎的文學批評形態逐步興起，這就是生態批評（ecocriaism）。生態批評出現于20世紀70年代，1974年，美國學者密克爾出版專著《生存的悲劇：文學的生態學研究》，提出“文學的生態學”這一術語，主張文學批評應當探討文學所揭示的“人類與其他物種之間的關系”，要“細致并真誠地審視和發掘文學對人類行為和自然環境的影響”。同年，美國學者克洛伯爾在《現代語言學會會刊》發表文章，將“生態學”和“生態的”概念引入文學批評。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》冬季號上發表題為《文學與生態學：一項生態批評實驗》的文章，首次使用了“生態批評”一詞，明確提倡“將文學與生態學結合起來”，強調批評家“必須具有生態學視野”，認為文藝理論家應當“構建出一個生態詩學體系”。1985年，現代語言學會出版弗萊德里克·威奇編寫的《環境文學教學：材料、方法和文獻資源》。1991年，英國利物浦大學教授貝特出版專著《浪漫主義的生態學》。在這部書里，貝特使用了“文學的生態批評”（Literary ecocriticism）。有學者認為，這一著作的問世標志著英國生態批評的開端。同年，現代語言學會舉辦議題為“生態批評：文學研究的綠色化”的研討會。1992年，“文學與環境研究會”（簡稱ASLE）在美國內華達大學成立，這是一個國際性的生態批評學術組織。1994年，克洛伯爾出版專著《生態批評：浪漫的想象與生態意識》。1995年，ASLE首次學術研討會在科羅拉多大學召開，會議收到兩百多篇學術論文。同年，第一家生態批評刊物《文學與環境跨學科研究》出版發行。人們一般把ASLE的這次會議看作生態批評傾向和潮流形成的標志。同年，哈佛大學英文系的布伊爾教授出版專著《環境的想象：梭羅、自然、自然文學和美國文化的構成》，這部書被譽為“生態批評的里程碑”。1996年，第一本生態批評文學論文集《生態批評讀本》出版，這是生態批評入門的首選文獻。1998年，英國第一本生態批評論文集《書寫環境：生態批評和文學》出版。同年，ASLE第一次大會的會議論文集出版。1999年夏季的《新文學史》是生態批評專號。2000年6月，在愛爾蘭科克大學舉行多學科學術研討會“環境的價值”。同年10月，在臺灣淡江大學舉辦議題為“生態話語”的國際生態批評討論會。2000年，多種生態批評專著和論文集出版。2001年，布伊爾出版的新著，麥澤爾主編的《生態批評的世紀》,ASLE第四屆年會，都對生態批評進行了全面的回顧與總結。2002年初，弗吉尼亞大學出版社推出了“生態批評探索叢書”。2002年3月，ASLE 在英國召開題為“生態批評的最新發展”的研討會。[17]

以上，我以相當的篇幅介紹了生態批評在西方，特別是美英的發展歷程。現在我們應該進一步弄清楚生態批評到底是一種什么樣的批評。英國批評家理查德·克里治在《書寫環境：生態批評和文學》的前言中指出，生態批評是“一門新的環境主義文化批評”。美國文藝理論家加布理爾·施瓦布指出：“現在有新發起的批評理論，我們一般稱之為‘生態批評’，它主要研究關系到環境保護問題的全球化的政治設想。生態批評理論包含了一系列在環境危機和環境災難研究之外的與生態有關的話題。它包括對生態政治運動的批評分析、全球化和生態破壞對人類以及更廣泛意義上的物種的健康的影響，對生態基因多樣性和自然資源的保護，以及針對生態問題的國家和超越國家的集團的政治的發展。從另一種意義上說，生態批評理論是對哲學意義上的人類和自然概念的歷史批評，包括它們對種族和性別社會建構的巨大影響。”[18]總之，生態批評實質上是一種文化批評，即以深層生態學的理論為指導，通過文學藝術這種形式對人類社會與生態有關的問題進行評價或者是通過理論批評的形式對文學藝術中涉及生態的問題進行評價。但無論如何，這是審美的物化形態——文藝與深層生態學的一種結合，從而為生態美學的產生奠定了實踐的基礎。

從我們目前所能掌握到的材料來看，迄今未止未見有國外學者論述生態美學的專著與專文。生態美學這一理論問題是我國學者從20世紀90年代中期開始提出的，此后逐步引起較多關注。2000年以來有更多的論著出版和發表，并有多次專題的學術討論會。徐恒醇的專著《生態美學》于2000年在陜西人民教育出版社出版。與此相關的，還有魯樞元的《生態文藝學》、曾永成的《文藝的綠色之思——文藝生態學引論》。本人也于2002年發表專論《生態美學：后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀》，并被《新華文摘》轉載。本人在文章中明確提出，生態美學即“是一種人與自然和社會達到動態平衡、和諧一致的處于生態審美狀態的嶄新的生態存在論美學觀”。[19]生態美學之所以在我國產生并發展，除了我國古代有著豐富的深層生態學理論資源之外，更重要的是我國當前美學理論建設的需要。長期以來，我國當代美學受蘇聯的教條主義美學和德國古典美學影響至深。大家所熟知的“典型論”美學更多地受到蘇聯客觀論美學影響，而“實踐論”美學則更多受到德國古典美學影響。二者均未擺脫傳統的主客二分的認識論模式，難有突破。在這樣的情勢下，以倡導人與自然融合和諧為其主旨的深層生態學猶如一股春風，給中國美學帶來了活力與希望，從而催生了生態美學的產生與發展。

二

美學作為藝術哲學，從學科的發展來說，最重要的突破是作為美學的理論基礎的哲學觀的突破。從美學學科的發展來說，生態美學最重要的突破，也可以說最重要的意義和貢獻就在于：它的產生標志著從人類中心過渡到生態中心、從工具理性世界觀過渡到生態世界觀，在方法上則是從主客二分過渡到有機整體。這可以說是具有劃時代意義的，標志著一個舊的美學時代的結束和一個新的美學時代的開始。有人問：生態美學最基本的原則是什么？我們的回答是：生態美學的基本原則就是不同于傳統的人類中心的生態中心哲學觀。還有人問：我們人類考慮問題就應該以人為本，怎么會以生態為中心呢？他們把這種“生態中心”看作是一種烏托邦。我們的回答是：由人類中心到生態中心的過渡是一個宏觀的哲學觀的轉向（我們姑且將其稱作哲學觀點的“生態學轉向”），是歷史時代發展的必然結果，與具體工作和生活中是否“以人為本”不是一個層次的問題。

生態美學之所以難以被人接受，首先就在于這種“生態中心”的哲學觀難以被人接受。其實，這是十分必然的事情。因為，人類中心的哲學觀已經統治人類幾千年了，而且西方美學的產生與發展又與人類中心的哲學觀緊密相連。早在古希臘時期，智者的代表人物普羅泰戈拉就有一句膾炙人口的名言：“人是萬物的尺度。”古希臘最重要的理論家柏拉圖則在《理想國》第七章中提出著名的“地穴理論”，把包括自然在內的可見世界統統比喻為地穴囚室。[20]亞里士多德則在《政治篇》中認為，動植物都是為人類而存在的。他說：“動物出生之后，植物即為了動物而存在，而動物則為了人類而存在，其馴良是為了供人役使或食用，其野生者則絕大多數為了人類食用，或者穿用，或者成為工具。如果自然無所不有，必求物盡其用，此中結論便必定是：自然系為了人類才生有一切動物。”[21]作為西方文化源頭之一的基督教也是主張“人類中心”的，《圣經》中《創世紀》1: 25至1: 30:“神說：我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。神就賜福給他們，又對他們說：要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物。”“神說：看哪！我將遍地上一切結種子的蔬菜，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物。至于地上的走獸和空中的飛鳥，并各樣爬在地上有生命之物，我將青草賜給他們作食物，事就這樣成了。”文藝復興時期是人性復蘇時期，是以人道主義為旗幟反對宗教禁欲主義的重要時期，在人類歷史上創造了輝煌的文化成就。但文藝復興時期也是“人類中心”哲學觀進一步發展完善時期。請看莎比亞在《哈姆雷特》中所寫的有關對人的歌頌的一段著名的獨白：“人是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優秀的外表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”西方近代哲學的代表培根寫出《新工具》一書，將作為實驗科學的工具理性的作用推到極致，不僅可以認識自然，而且能夠支配自然。這就是培根的“知識就是力量”的重要內涵。德國古典哲學的開創者康德則提出了著名的“人為自然界立法”的著名觀點。康德認為，“范疇是這樣的概念，它們先天地把法則加諸現象和作為現象的自然界之上”[22]。黑格爾之后，哲學和美學領域就開始了對主客二分哲學思潮方法的突破，但“人類中心主義”的突破卻仍要待以時日。因此，西方現代哲學在很長的時間內仍是人類中心主義。現象學以其現象學還原方法突破了主客二分的思維模式。但早期現象學卻仍是“人類中心主義”，其現象學還原方法所“懸擱”的是包括自然在內的各種實體，而保存的則是以“自我”為核心的“意向性”，是一種自我的構造性。因而，“自我”是世界的本原，從而成為“自我創造非我”。這仍是“自我本原”的“人類中心主義”。存在主義沿用現象學方法，將包括自然在內的一切實體都看成“虛無”，極力膨脹人的自由、自我設計、自我選擇、自我規定本質，仍然是人類中心主義。正如薩特所說：“世界從本質上說是我的世界。……沒有世界，就沒有自我性，就沒有人；沒有自我性，就沒有人，就沒有世界。”[23]

20世紀60年代以來，由于第二次世界大戰對人類所造成的巨大破壞、環境災難的加劇以及深層生態學思想的逐步產生等原因，工具理性世界觀與主客二分思維模式的極大局限得到突出顯露，從而促使法國著名哲學家福柯（Michel Foacoult）于1996年在《詞與物》一書中宣告工具理性主導的“人類中心主義”的哲學時代的結束，并將迎來一個新的哲學新時代。福柯指出：“在我們今天，并且尼采仍然從遠處表明了轉折點，已被斷言的，并不是上帝的不在場或死亡，而是人的終結。”[24]這里所謂“人的終結”，就是“人類中心主義”的終結。他進一步闡述說：“我們易于認為：自從人發現自己并不處于創造的中心，并不處于空間的中間，甚至也許并非生命的頂端和最后階段以來，人已從自身之中解放出來了；當然，人不再是世界王國的主人，人不再在存在的中心處進行統治……”[25]這個新的哲學時代是什么樣的時代呢？福柯僅以“考古學”這一解構的特質予以初步說明，美國神學家托馬斯·貝里（Thomas Berrry）則給予了明確界定。他認為：“現代社會需要一種宗教和哲學范式的根本轉變，即從人類中心主義的實在觀和價值觀轉向生物中心主義或生態中心主義的實在觀和價值觀。”[26]生態中心主義的實在觀與價值觀就是深層生態學。它的產生其實是一場哲學的革命。正如著名的“綠色和平哲學”所闡述的那樣：“這個簡單的字眼——‘生態學’，卻代表了一個革命性的觀念，與哥白尼天體革命一樣具有重大的突破意義。哥白尼告訴我們，地球并非宇宙中心，生態學同樣告訴我們，人類也并非這一星球的中心。生態學并告訴我們，整個地球也是我們人體的一部分，我們必需像尊重自己一樣，加以尊重。”[27]因此，生態中心主義哲學觀或深層生態學的產生是對傳統哲學觀與價值觀基本范式的一種顛覆，它必然會引起巨大的震動。長期以來，圍繞著生態中心主義究竟是反人類中心主義（mis—anthropocentric）的還是反人類（mis—anthropic）的問題，一直存在著激烈的爭論。對生態中心主義所謂潛在的反人類傾向的指責始終沒有停止。即使像前美國副總統阿爾·戈爾這樣的具有強烈環保意識的政治家，也認為生態中心主義具有反人類的傾向。他的一本名為《瀕臨失衡的地球》的著作在大力宣傳環保意識的同時，也指責深層生態學（生態中心主義）具有反人類的傾向。他說：“有個名叫‘深層生態主義者’的團體現在名聲日隆。它用一種災病來比喻人與自然的關系。按照這一說法，人類的作用有如病原體，是一種使地球出疹發燒的細菌，威脅著地球基本的生命機能。深層生態主義者把我們人類說成是一種全球癌癥，它不受控制地擴張，在城市中惡性轉移，為了自己的營養和健康攫取地球以保證自身所需的資源。深層生態學的另一種說法是，地球是個大型生物，人類文明是地球這個行星的艾滋病毒，反復危害其健康和平衡，使地球不能保持免疫能力。”“他們犯了一個相反的錯誤，即幾乎完全從物質意義上來定義人與地球的關系——仿佛我們只是些人形皮囊，命里注定要干本能的壞事，不具有智慧或自由意志來理解和改變自己的生存方式。”[28]在這里，戈爾有著許多偏見。生態中心主義恰恰不是從物質意義上來定義人與地球的關系，而是從地球和人類共同持續生存的高度來理解人與地球的關系。而且，它也不是一種消極的“災病觀”，而是立足于向前和建設發展的一種“建構的后現代主義”。當然，更重要的是這種“生態中心主義”哲學觀有其充分的理論合理性，是從一種全新的，同時也是科學的意義上來闡釋人類與地球的關系，以此說明不是什么“人類中心”而應是人與地球的共榮共存。首先，地球與人的關系，不是什么“人類中心”而是地球對于人類具有一種本源性的地位。也就是說，人類是由地球所構成的自然系統中產生出來的，地球是人類之母。自然史證實，地球的歷史在45億年之上，而生命的出現只有3億年左右。人類是地球之上生命演化的過程中產生的，人類的生命得以維持也要完全依賴地球所提供的空氣、食物與環境。正是從這個意義上，我們認為，絕不是人類主宰地球、控制自然，而恰恰是地球與自然是人類的本源。恰如萊切爾·卡遜在《寂靜的春天》中所說，“人是大自然的一部分”,“假若沒有能夠利用太陽能生產出人類生存所必需的基本食物的植物的話，人類將無法生存”,“人類忘記了自己的起源，又無視維持生存最起碼的需要”。[29]由此可知，地球與自然對于人類的本源性就是“生態中心”哲學觀的重要內涵。其次，人對于地球和自然具有一種依存性。這就是生態學中的生命鏈的客觀規律，使之提高到哲學和價值論的高度。正如卡遜在《寂靜的春天》中所說，這是一種生命環鏈，“這個環鏈從浮游生物的像塵土一樣微小的綠色細胞開始，通過很小的水蚤進入噬食浮游生物的魚體，而魚又被其它的魚、鳥、貂、浣熊所吃掉，這是一個從生命到生命的無窮的物質循環過程”[30]。這種生命環鏈應該是生態學的一個客觀規律，但從深層的哲理上理解卻可揭示出人同地球自然的依存性是這種生命鏈意義上的依存。它說明：（1）這個生命環鏈是一種客觀規律，人類只能遵從，無法隨意控制，更不能加以破壞；（2）人只是這個生命環鏈之一環，他不能代替其他環鏈，也不可能離開其他環鏈；（3）人類只有尊重并維護這個生命環鏈才能得以生存。正如卡遜在《寂靜的春天》出版后在為全國婦女書籍協會準備的一篇報告中所說：“我的每一本書都試圖說明，地球上的一切生物都是互相關聯的；每一物種都與其他物種聯系著；而所有物種又與地球相關。這是《我們周圍的海洋》和其中幾本關于海洋的書的主題，也是《寂靜的春天》的主題。”[31]其三，人類與地球及自然不是相互對立的，而是一種有機的整體構成。這是生態中心主義哲學觀最重要的理論觀念，是其區別于主客二分的傳統思維模式最基本之點。正如美國環境哲學家J.B.科利考特所說，“我們生活在西方世界觀千年的轉變時期——一個革命性的時代，從知識角度來看，不同于柏拉圖時期和笛卡爾時期。一種世界觀，現代機械論世界觀，正逐漸讓位于另一種世界觀。誰知道未來的史學家們會如何稱呼它——有機世界觀、生態世界觀、系統世界觀……”[32]美國著名物理學家卡普拉認為：“新范式可以被稱為一種整體論世界觀，它強調整體而非部分。它也可以稱為一種生態世界觀，這里的‘生態’一詞是深層生態學意義上的。”[33]這種有機整體生態世界觀的重要特點是將“主體間性”（inter-sub-jecttvetat）的觀點引入整體論哲學觀之中，使得人與自然的關系不是自我與他者的對立的、分裂的關系，而是我和你兩個主體間平等對話的關系。人與自然事物一樣都是生命環鏈這一關系之網中的一個點，是一種處于平等地位的“關系中的自我”（Self-in-relation）。但生態論有機整體世界觀中的平等又不是絕對的平等，而是每個存在物在生命環鏈所處位置中所具有的生存、繁衍和充分體現自身的應有的權利。人類和動、植物在生命環鏈中所處的位置不同，因而都應充分具有生存、繁衍和體現自身的權利。人類當然應有自己的權利，但人類的這種權利應以尊重其他物種的權利為其前提。誠如奈斯于1984年同塞欣斯所起草的深層生態學8條行動綱領之三所說，“除非滿足基本需要，人類無權減少生命形態的豐富性和多樣性”。因此，這種生態整體論世界觀包含了對人的基本權利的充分尊重，同時又將這種尊重擴大到生命環鏈中的其他物種。由此可見，這種生態世界觀不僅不是反人類的，而且實際上是—種更寬泛的人道主義——普世性的仁愛情神。

生態中心主義哲學觀的產生還得到了自然科學的支持，那就是從20世紀60—70年代以來在地球科學中產生了一個分支學科——地球生理學（Geophysiotogy）。地球生理學是于1968年由海洋生物學家、美國加州火箭推進實驗室月球與行星研究太空計劃的生命科學顧問詹姆斯·拉伍洛克（Jam.esLoletock）首次提出的。這就是著名的該亞（Gaia）假說——地球女神：地球醫學的實證科學（Gaiaihepracti calScience of planetaig Medicine）。地球生理學是用大氣分析的方法探測行星是否存在生命所得出的結果。也就是通過大氣分析的方法，發現地球是完全不同于火星與金星的具有強大生命力的球體。因此，拉伍洛克視地球為一個地理的體系，猶如活的生物。因此，這是一種對大型生命系統，如地球的一種整體論科學。同時，它也是一種嚴謹的科學，針對地球這個大型生命體系的特性進行研究，從而成為實驗科學——行星醫學的基石。這門科學所探測的范圍是：地球生物圈作為一個生命體，這個生命體健康嗎？以此為出發點，對這顆行星步入中年之際做一番徹底的檢視。其結果讓人既迷惘又恐懼，就像其他步入中年的生命形態，地球也曾遭受一些打擊，甚至是一些嚴重的打擊，但已達到了完全的復原，而現在地球卻生病了，并且病得很重，人類的活動應該是造成問題的一個因素。地球生理學就應該對地球所得疾病進行探測，并研究其前途、療救的措施等等。拉伍洛克的工作從20世紀60年代初期即已開始，但第一篇討論地球為一個自我調整體系的論文較晚才得以發表。直到1988年美國地球物理聯合會（AGU）才選擇地球女神該亞（Gaia）作為會議的主題之一。拉伍洛克認為，所謂生命決不僅僅指通常意義上的生殖，而是指一個能夠進行能量與物質交流并使之內部維護穩定的體系。按照這樣一種觀點，地球恰恰是這樣一個有機生命體，它利用太陽的能量并且照行星的尺度進行一種新陳代謝作用。地球從太陽光吸取高等級的自由能，并排出低等級的能量于太空，同時地球在其內部的內太空里也交換其化學物質。這就使地球上大氣圈處于不尋常的化學不平衡狀態，其還原與氧化氣體是以高度反應混合的方式并存。與此相對，在金星與火星之上，大氣層則接近平衡狀態，僅具有惰性氣體。而要維護地球大氣圈的還原與氧化的穩定狀態，必須通過生物每年通過光合作用補充充足的甲烷和氧氣。假如地球上的生物突然不見了，所有構成地圈、水圈與大氣圈的上百種元素將會彼此共同反應，直到沒有任何更進一步的反應發生，從而達到一種平衡的狀態。那么，地球這顆星球將會成為一個熾熱、無水氣的一片死寂之地，不再適合人類的居住。正如著名的生態學家何塞·盧岑貝格所說：“我們的地球還遠未達到一種化學平衡狀態，如果地球上沒有生命，那么這里很有可能會發生與金星相似的情況。我們的海洋也會蒸發枯竭，水會從這個世界上消失，雖然我們比之金星距離太陽要遠一些，但是地球表面的溫度也會遠遠高出200攝氏度。”[34]試想，這是一種多么可怕的景象啊！地球生物圈得以存在，又與海洋、河流、巖石、土壤等等非生物密切相關，因而地球的生物與非生物系統構成一個有機整體的體系。這就使地球生理學將研究巖石圈演化過程的地球科學與研究生物圈演化過程的生命科學結合了起來，從而形成一種新的地球生理學這一分支學科。地球生理學使地球成為一個有機整體的生命體系，而人類只是這生命體系的一種，既不能成為中心，也不能成為主宰。正如拉伍洛克所說：“關鍵的是星球的健康，而不是個體有機物種的利益，它既不與廣泛的人類中心主義也不與已建立的科學相一致；在蓋亞，人類只是另一物種，而不是這種星球的所有者與管理者；人類的未來取決于與它的適當關系，而不是自身利益無休止的滿足。”[35]由此可知，拉伍洛克所提出的地球生理學——該亞假說實際上已經在自然科學的基礎上提升到科學哲學的高度，成為生態中心主義哲學思想的重要支撐。

三

生態美學從根本上來說還是一種存在論美學，即生態存在論美學觀。這一美學觀的提出應該歸功于德國當代哲學家海德格爾（MartinHeidegger）。他首先于1943年提出人“詩意地棲居”這一著名命題。海德格爾于1943年為紀念詩人荷爾德林逝世一百周年寫了《追憶》一文，對荷爾德林的詩歌“追憶”進行闡釋。他借用荷氏的一句詩“充滿勞績，然而人詩意地，棲居在這片大地上”，對其加以闡釋：“一切勞作和活動，建造和照料，都是‘文化’。而文化始終只是并且永遠就是一種棲居的結果。這種棲居卻是詩意的。”[36]這里提到了人類“詩意地棲居”的目標，但卻將其同勞作和建造等人的活動相聯系，仍在“人類中心主義”的思想體系之中。在此前的1936年前后，海氏在《藝術作品的本源》的演講中，將真理的敞開即詩意的棲居歸之于“世界與大地的爭執”，所謂“作品建立一個世界與制造大地，同時就完成了這種爭執。作品之作品存在就在于世界與大地的爭執的實現過程中”。[37]雖然從古典美學的感性與理性的矛盾置換成真理遮蔽與敞開的矛盾，在擺脫主客二分的思維模式上有了突破性的進展，但真理的遮蔽與敞開仍依賴于“世界與大地的爭執”，而世界對大地仍處于統治地位，“人類中心主義”的思想禁錮仍未突破。因此，“詩意地棲居”和“真理的敞開”等重要的具有當代性的美學觀念的提出，仍未達到生態世界觀的高度。只是在海氏的晚期的1959年6月6日在慕尼黑庫維利斯首府劇院舉辦的荷爾德林協會上作的演講報告中，才提出了具有生態思想的“天地人神四方游戲說”。他說：“于是就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運把整個無限的關系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據無限的關系而成為這個整體本身。”[38]這就說明，當代美學的發展僅僅突破主客二分的思維模式、由認識論進入存在論還是遠遠不夠的，還必須進一步突破“人類中心主義”哲學觀，進入“生態中心主義”的哲學高度。海氏的“天地神人四方游戲說”就不僅是存在論的，而且是生態論的，是一種嶄新的生態存在論美學觀。從目前我們接觸到的材料來看，海氏的“天地神人四方游戲說”應該是首次表述了有關生態審美觀的思想，同時也是最完備的表述。對于海氏的這一表述，目前理論界包括西方的生態批評界都重視的不夠，西方生態批評學界過于就事論事，而文學的生態批評尚未能上升到生態存在論審美觀的高度。海氏的生態存在論審美觀包含著極為豐富的內涵。他首先無情地批判了西方現代由技術的“促逼”所形成的人類中心主義。他說：“這種關涉在今天普遍地以一種依然鮮有思索的促逼觸及人。也就是說，這片大地上的人類受到了現代技術之本質連同這種技術本身的無條件的統治地位的促逼，去把世界整體當作一個單調的、由一個終極的世界方式來保障的、因而可計算的貯存物（Bestand）來加以訂造。向著這樣一種訂造的促逼把一切都指定入一種獨一無二的拉扯之中。這種拉扯的謀制（Machenschaft）把那種無限關系的構造夷為平地。那四種‘命運的聲音’的交響不再鳴響。”[39]所謂現代技術的“促逼”，就是人類濫用技術、無限制地掠奪和破壞自然所造成的“支配性暴力”，即強大的壓迫。其結果是把人與自然之間和諧的“無限關系的構造夷為平地”，而“天地神人四方游戲”的“那四種‘命運的聲音’的交響不再鳴響”。這就必然導致人類試圖對宇宙空間加以“訂造”的“人類中心主義”。海氏指出：“歐洲的技術—工業的統治區域已經覆蓋整個地球。而地球又已然作為行星而被算入星際的宇宙空間之中，這個宇宙空間被訂造為人類有規劃的行動空間。詩歌的大地和天空已經消失了。誰人膽敢說何去何從呢？大地和天空、人和神的無限關系似乎被摧毀了。”[40]在這里，海德格爾作為哲學家的遠見的確讓人佩服，他在四十多年之前就已經預見到某些超級大國不僅妄圖稱霸地球，進而妄圖稱霸宇宙空間的事實。但這種稱霸或曰“支配性的暴力”，其后果即是對人與自然和諧統一的生態協調關系的破壞。海氏的生態存在論審美觀恰以此為其哲學起點。他所依據的恰恰就是“天地神人四方游戲說”和“大地與天空的親密性之整體”的觀念。他形象地將這種狀況比喻為婚禮式的節日和慶典。他說：“婚禮乃是大地與天空、人類與諸神的親密性之整體。它乃是那種無限關系的節日和慶典。”[41]這就是說，海氏認為，既不是人類中心，也不是生物中心，而是天空和大地結成親密的整體，只有這樣的整體才具有無限發展的空間。而大地和天空、人類與諸神，人與自然的親密結合就猶如盛大的婚禮，將給人類帶來幸福和美好前途的節日和慶典。這里所謂“大地和天空的親密性之整體”就是“人與自然和諧協調的生態整體”，恰好說明海氏力倡“生態中心”，拒斥“人類中心”，正是海氏美學思想中生態觀的深刻內涵。海氏的生態存在論美學觀作為存在論美學所遵循的乃是存在論現象學的方法，即是將美歸結為真理的顯現，而其過程則是由存在者到存在、由在場到不在場、由遮蔽到解蔽（澄明）。他說：“美乃是以希臘方式被經驗的真理，就是對從自身而來的在場者的解蔽，即對 ψυσιδ（自然、涌現），對希臘人于其中并且由之得以生活的那種自然的解蔽。”[42]這里所說的“解蔽”具有“懸擱”與“超越”之意，即將外在雜蕪的現實和內在錯誤的觀念加以“懸擱”，從而顯露出事物本真的面貌；同時，也是對功利主義和物質主義的一種“超越”，進入思想的清明之境，從而把握生活的真諦。在海氏已經擺脫“人類中心”、接受“生態中心”的情況之下，他的美學思想中的“懸擱”與“超越”當然包含著環境保護和生態中心的新的內涵。這一點可從他對藝術家和藝術的要求中看出。海氏認為：“但對希臘人來說，有待顯示的東西，亦即從它本身而來閃現者，也就是真實（das Waher），即美。因此之故，它就需要藝術，需要人的詩意本質。詩意地棲居的人把一切閃現者，大地和天空和神圣者，帶入那種自為持立的、保存一切的顯露之中，使這一切閃現者在作品形態中達到可靠的持立。”[43]在海氏看來，作為真理顯現的美，必須借助于藝術，而藝術創造又有賴于“詩意地棲居的人”及“人的詩意本質”。只有這樣，才能將一切閃現者，包括大地和天空和神圣者帶入藝術作品之中。這就要求藝術家應具有“人的詩意本質”，即大地和天空“結成親密的整體”的生態意識，這樣才能在藝術作品中體現出大地和天空和神圣者協調和諧的生態觀念。

四

生態美學既然是一種由人與自然的關系生發出來的美學思想，那么，除了我以上談到的生態中心、生態存在論審美觀等具有高度哲理性的原則之外，它還有些什么樣的同自然有關的綠色原則呢？在這個問題上可以有許多不同的概括，但我們認為還是稍微宏觀一點為好，同時，也不能從一個極端直到另一個極端。最近，美國所編《新文學史》中介紹了杰·帕理尼對生態批評原則的闡釋。他指出，生態批評是“‘一種向行為主義和社會責任回歸的標志’；它象征著那種對于理論的更加唯我主義傾向的放棄。從某種文學的觀點來看，它標志著與寫實主義重新修好，與掩藏在符號汪洋之中的巖石、樹木和江河及其真實宇宙的重新修好”[44]。也許帕理尼這段概括在一定程度上反映了美國當代生態批評的現實，但從理論上來說卻未免具有某種明顯的片面性。上述論述中所倡導的“社會責任回歸”和“對于理論的更加唯我主義傾向的放棄”，無疑是正確的，十分重要的，但其對抹殺人與動物區別的行為主義心理的全盤肯定、對傳統寫實主義的弘揚，以及對現代派藝術夸張變形技巧的否定等都未必全面正確。因此，帕理尼的上述五原則很難說就是具有科學性的生態批評原則。

我個人認為，生態美學包括生態批評除了要遵循上述生態中心、生態存在論審美觀的基本理論指導之外，從稍微宏觀的角度來說，從人與自然的關系的角度還可概括為尊重自然、生態自我、生態平等與生態同情四原則。是否可以將它們視為生態美學四個重要的綠色原則呢？這里作為個人的一得之見，提出來供學術界同仁參考。所謂“尊重自然”，這是生態美學或生態批評的首要原則。針對長期以來人類對自然的輕視與掠奪，從自然是人類生命與生存之源的角度，人類也應對自然保持十分尊重的態度。有了尊重，才會熱愛，才會自覺的保護珍惜。這也應該成為生態美學與生態批評的重要組成部分。當代著名環境倫理學家泰勒（Paul Taylor）所著的當代西方環境倫理學中理論架構最為完整的一部書的書名就是《尊重自然》。荷蘭植物保護工作者布里吉博士認為，“生命是一個超越了我們理解能力的奇跡，甚至在我們不得不與它進行斗爭的時候，我們仍需要尊重它。”[45]所謂“生態自我”（Ecologi calself），是當代深層生態學的一個十分重要的理論觀點，即是將“自我”從狹義的局限于人類的“本我”擴大到整個生態系統的“大我”，說明人和其他生物具有同樣的實現自我的權利，成為“主體間性”理論在生態理論的具體體現。雷毅在評述奈斯的深層生態學時說：“他用‘生態自我’（Ecologi cal,Self）來表達這種形而上學的自我，以表明這種自我必定是在與人類共同體、與大地共同體的關系中實現。自我實現的過程是人不斷擴大自我認同對象范圍的過程，也是人不斷走向異化的過程。隨著自我認同范圍的擴大與加深，我們與自然界其他存在的疏離感便會縮小，當我們達到‘生態自我’的階段，便能‘在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物’。”[46]所謂“生態平等”，也是深層生態學“普遍共生”的一個重要原則，即指所有生物都享有自己在生命環鏈中所應有的平等發展的權利。正如德維（Bill Devall）與雷森（George Lessions）在1985年討論深層生態學時所說，深層生態學的“基本深義即在肯定以生命為中心的平等性，認為所有在此地球上一切萬類都有平等的生存權利、平等的發展權利，乃至于平等的機會，以充分自我實現其潛能”。[47]要承認生態萬物的多樣性，正是這多種多樣、相生相濟的生物群落構成了環環相扣、緊密依存的生命環鏈。而每一個物種都在自己所處的生命環節上有其特殊的位置與作用。因此，“生態平等”就是尊重這種生命環節中的位置與作用，使之享有自己的生存與發展的權利。所謂“生態同情”，即指深層生態學的生態智慧中所包含的對萬物生命所懷有的一種仁愛精神。因為，深層生態學所面對的不是冷冰冰的毫無知覺的客觀事物，而是活生生的生命，不僅動物、植物，甚至連巖石、土壤、海洋和河流也是生命體系不可缺少的有機組成部分。因此，深層生態學不僅是一種客觀的哲理，而且包含終極關懷的情懷和悲憫同情的博愛精神。正如奈斯所說：“深層生態學的另一個基本準則是：隨著人類的成熟，他們將能夠與其他生命同甘共苦。當我們的兄弟、一條狗、一只貓感到難過時，我們也會感到難過；不僅如此，當有生命的存在物（包括大地）被毀滅時，我們也將感到悲哀。”[48]

那么，這種生態美學或生態批評中的綠色原則應如何在文學藝術中體現呢？從廣義的生態存在論審美觀的角度說，這是一種審美觀念與文藝觀念的更新，一個新的藝術精神的重鑄。而從更為具體的綠色文藝的意義上來說，我認為可以從這樣三個方面界定。首先，從題材上來說，應以人與自然友好和諧的關系為其題材。例如泰戈爾《園丁集》：

我常常思索，人和動物之間沒有語言，他們心中互相認識的界線在哪里？

在遠古創世的清晨，通過哪一條太初樂園的單純的小徑，他們的心曾彼此訪問過。

他們的親屬關系早被忘卻，他們不變的足印的符號并沒有消滅。

可是忽然在那無言的音樂中，那模糊的記憶清醒起來，動物用溫柔的信任注視著人的臉，他用嬉笑的感情下望著它的眼睛。

好像兩個朋友戴著面具相逢，在偽裝下彼此模糊地互認著。

泰戈爾在詩中以感人的筆觸描寫了人與動物的親緣歷史與友好相處的現實關系，在題材上就是選擇的人與自然友好和諧的題材。

其次，從態度上應取對自然歌頌的態度。中國當代作家徐剛在其《伐木者，醒來！》中寫道：

我要趁此機會告訴親愛的讀者，我正努力用詩的語言來進行我現在的寫作，不是為了證明我是詩人，而是因為大自然太美妙、太神奇了。我相信：如同沒有一支畫筆可以繪出秋日森林的景致一樣，也沒有一首詩能夠深邃地抒發自然之美，我們能做的，只是點點滴滴。

徐剛在書中以詩歌的語言歌頌了蔥郁的天目山、武夷山，奔騰的黃河、長江，神奇的戈壁，但也無情地鞭撻了那些大自然的破壞者，愛憎分明，反映了作者自覺的環保意識。

最后，也是更為重要的是，作者應通過作品的描述引發讀者有關人與環境的哲思。萊切爾·卡遜在《寂靜的春天》的最后寫道：“控制自然”這個詞是一個妄自尊大的想象產物，是當生物學和哲學還處于低級幼稚階段時的產物。當時人們設想中的“控制自然”就是要大自然為人們的方便有利而存在。應用昆蟲學上的這些概念和做法在很大程度上應歸咎于科學上的蒙昧。這樣一門如此原始的科學卻已經被用最現代化、最可怕的化學武器武裝起來了；這些武器在被用來對付昆蟲之余，已轉過來威脅著我們整個的大地了，這真是我們的巨大不幸。[49]

這一段可說是全書的點睛之筆，將殺蟲劑之爭提升到了人與自然的關系是控制還是順應這樣的哲學的高度，給世人以深刻的警示。而“‘控制自然’這個詞是一個妄自尊大的想象產物”也成了一個著名的哲理名言。

五

生態美學所涉及的一個重要的，同時又是引起諸多爭論的問題，就是“世界的復魅”問題，以及與之有關的自然美與宗教美學問題。所謂“魅”，即是遠古時代科技尚不發達之時人們將自然現象都看作是“神靈憑附”“萬物有靈”。遠古的神話傳說就同這種“魅”緊密相關，使人們領略到人類童年時代的生活與精神風貌。但隨著科技的發展，人們對于自然現象有了更多的了解，不再存有神秘之感，古代神話傳說似乎也失去其應有的魅力。這就是所謂“世界的祛魅”。20世紀初，馬克斯·韋伯（M.Weber 1864—1920）就曾提出“世界的祛魅’（disenchantment of the world）這一概念。但20世紀后期，隨著人類社會進入“后工業時代”，由于深感自然界的許多神奇的規律遠未、甚至永遠不可能被人類發掘，而深層生態學的出現又使人感受到大自然無窮的魅力，所以，又有人提出“世界的復魅”（Reenchantment of the world）。“世界的復魅”也是深層生態學的有機組成部分，并同生態美學與生態批評緊密相關。由上述可見，實際上人類經歷了“魅—祛魅—復魅”這樣一個曲折的歷史發展過程。當前所提倡的“世界的復魅”，實際上是后現代思潮對科技時代主客二分、人與自然對立的思維模式的一種批判。它當然并不是要求回到遠古的神話時代，而是要求恢復對自然的必要的敬畏、重新建立起人與自然的親密和諧關系。正如J.華勒斯坦（J.Wallerstein）所說：“世界的復魅是一個完全不同的要求。它并不是在號召把世界重新神秘化。事實上，它要求打破人與自然之間的人為界限，使人們認識到，兩者都是通過時間之箭而構筑起來的單一宇宙的一部分。‘世界的復魅’意在更進一步地解放人的思想。”[50]

“世界的復魅”的具體內容是什么呢？我以為，主要是針對后工業時代工具理性主義對人的科學認識能力的過度夸張，對大自然的偉大神奇魅力的完全抹殺，從而力主恢復自然的神奇性、神圣性和潛在的審美性。所謂“大自然的神奇性”，就是指大自然和地球是十分復雜的生命體，人們的科技再發展也無法窮盡其秘密。因而，大自然永遠對人有一種神奇之感，這就是它的一種無窮的魅力。萊切爾·卡遜曾多次講到“生命是一個奇跡”。她說：“譬如說，相信自然界的大部分是人類永遠干涉不到的，這是很愉快的。人可能毀壞樹林，筑壩攔水，但是，云、雨和風都是上帝的。生命之流古往今來永遠按著上帝為它指定的道路流淌，不受人類的干擾，因為人類只不過是那溪流中的一滴水而已。”[51]所謂“大自然的神圣性”主要是從大自然是人類的生命之源的角度來說，人類不僅來自大自然，而且人類今天的繁衍、生存與發展也都依賴于大自然。大自然、地球是人類的母親！難道對于生我、養我的母親不應充滿神圣的敬意嗎？誠如盧岑貝格所說，“這也就意味著，對于美麗迷人、生意盎然的該婭，我們必須采取一個全新的態度來重新看待她。我們需要對生命恢復敬意”[52]。至于“大自然潛在的審美性”，這是一個爭議性頗大的問題。當代深層生態學家從生命的具有獨自的“內在價值”出發，認為大自然也具有自己的美學價值，從而否定了審美是人類特有的情感判斷的觀念。例如，卡遜認為：“我們繼承的曠野的美學價值就如同我們繼承我們山丘中的銅、金礦脈和我們山區森林一樣多。”[53]“和平綠色宣言”也認為：“生態學廣闊無邊之美，真正提醒我們，應如何去了解和欣賞眾生之美。”[54]我們認為，大自然特具的蓬勃的生命、斑斕的色彩、對稱的比例的確具有無限的美的魅力。但作為自然美，這還只是人的一種審美價值判斷。大自然的美的魅力是一種潛在的審美性，是需要給予承認并充分重視的。

“世界的復魅”問題同原始宗教和當代宗教息息相關，因此，涉及宗教與生態美學的關系問題。本來，宗教所特具的終極關懷精神就同生態理論有著密切關系，特別是東方宗教，力主“普度眾生”，因而，將其仁愛精神擴大到萬物眾生。天臺宗《法華經》稱：“一切眾生皆成佛道，若有聞法者，無一不成佛。”印度教認為，“什么叫作宗教？悲憫一切萬物生命，就是宗教”。伊斯蘭教主張萬物同一，指出：“它們不只是地球上的動物，也不只是用雙翼飛的生物，它們如同你們一樣，也是人類。”奈斯深層生態學的形成就深受東方佛教和甘地哲學的影響。基督教因其源自西方，頗多人類中心主義影響。對基督教的人類中心主義，赫胥黎（A.Huxley）較早地提出過批判。他說：“比起中國道教與遠東佛教，基督教對自然的態度，一直是令人奇怪的感覺遲鈍，并且常常出之以專橫與殘暴的態度。他們把《創世紀》中不幸的說法當作暗示，因而將動物只看成東西，認為人類可以為了自己目的，任意剝削動物而無愧。”[55]1966年12月，美國科學史家林恩·懷特在題為《我們時代生態危機的歷史根源》的演講中，把生態危機的根源直接歸因于基督教，對基督教的教義提出了嚴厲的批評，要求人們重新考慮《圣經》教義和確定基督教信仰中人與自然的關系，由此引發了一場基督教與生態危機關系的激烈爭論，并導致生態神學的興起。不少基督教人士開始了將基督教信仰同生態學相聯系的探索。英國教會全國大會1970年宣言：“我們讓動物為我們工作，為我們載重，為我們娛樂，為我們賺錢，也為我們累死。在很多地方，我們利用它們，卻毫無感念與悲憫，也毫不關心，真是充滿自大與自私。人類常常把快樂建筑在其萬物痛苦之上，人道精神因而蕩然無存。”這樣的反思應該說還是比較深刻的。不僅如此，基督教還從正面提出要求，他們借用啟示錄第七章的一段名言“地與海，并樹木，你們不可傷害”，并加以發揮。基督教奎克教會宣示：“讓仁慈的精神能夠無限伸展，讓仁慈能夠對上帝創造的一切萬物，均表示至愛與體貼。”德國神學家莫爾特曼（Jurgen MoltMann）更是提出“生態創造論”這一較為系統的生態神學理論體系。他否定了人類的中心地位，提出人類處于上帝與萬物之間的中介地位，“是以人既不具有決定萬物存有的能力，也不可以視萬物僅為滿足自己的手段和工具，一方面因為人不是絕對的，另一方面因為萬物各自有其本性，正因如此，人于受造的自然界乃有這一器重的角色需要扮演”。[56]深層生態學本身也具有某種宗教傾向。卡普拉就認為，深層生態學“將要求一種新的哲學和宗教基礎”。[57]但我們認為，深層生態學并不是宗教世界觀，而是在科學和社會學基礎之上的一種哲學和價值論的思考，它同生態神學還有著明顯區別。對于神學家們的生態學研究，總的來說，基督教神學的生態學轉向，將基督教的普世精神延伸到有關人類前途命運的生態危機這上，應該是給予肯定的。許多神學家超越宗教范圍的生態學研究成果，更可看作當代生態學研究的寶貴資源之一。

六

生態美學的提出與發展有利于在21世紀中國美學進一步走向世界，形成中西美學平等對話的良好局面，從而結束美學領域長期以來的歐洲中心主義的態勢。眾所周知，無論是奈斯所提出的深層生態學，還是海德格爾“天地神人四方游戲說”都受到東方哲學、美學，特別是中國美學的重要影響，吸收了中國傳統文化資源。生態美學的進一步發展必將為中國傳統哲學、美學走向世界開辟更加廣闊的天地。中國古代的確有著極為豐富的生態哲學、美學資源，已為世界各國理論家所重視，我們完全應該進一步對其進行研究，使之實現現代轉化，成為21世紀中國美學發展的重要資源與機遇。中國古代長期的農業社會生產與生活環境，以及特有的文化傳統，形成了不同于西方主客二分的“天人合一”、“位育中和”的哲學與倫理學思想傳統。這是中國傳統文化的主線。在漫長的歲月中，中國傳統文化對宇宙人生、倫理道德的探索就沒有離開過人與自然和諧協調這樣一條主線。《禮記·中庸》將這種“天人合一”、“位育中和”提到宇宙人生之根本的高度。所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。要做到“天人合一”“位育中和”，就必須順應人和自然萬物的規律，從而促進天地的化育發展。這就是“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。同時要求“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，才能達到“此天地之所為大也”之境界。中國傳統文化正因為主張“天人合一”，所以是反對“人類中心”，力主“生態中心”的。老子指出：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。人只是域中“四大”之一，最后歸之為“自然”。中國古代文化順應自然，不要違逆天時，所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”（《周易·文言》）。中國古代歷來對天地自然懷抱著敬畏親近的情感。將天地比作自己的父母，將萬物比作自己的同胞，對自然賜于自己的食物都懷著深深的感恩之情。北宋哲學家張載在《西銘》篇中說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”這里提出的“乾父坤母”與“民胞物與”的思想都是十分有價值的古代生態智慧。中國古代有著歷史久遠的仁愛精神，這是中國特有的人文精神，這種人文精神不同于西方文藝復興以來的人文精神之處在于，前者將仁愛的范圍擴大到自然萬物，而后者僅僅局限于人，是典型的人類中心主義。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）這里的“人”包含自然萬物，只要將仁愛精神施與宇宙萬物，就是在國在家都不留遺憾。中國古代傳統文化由“道”之本體論出發，派生出“道在萬物”的思想，從而得出宇宙萬物平等的結論。《莊子·知北游》中記述了莊子與東郭子有“道在何處”的—段對話：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在’。東郭子曰：‘期而后可’。莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。'”在莊子看來，道存在于螻蟻、梯稗、瓦甓、屎溺之中，因而這些事物都應是平等的。莊子還主張一種萬物循環的“天均論”。他在《寓言》篇指出：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”這種“以不同形相禪，始卒若環”的看法，已具有生態學中生物環鏈和生物圈的思想雛形。老子還對如果一旦打破了人與自然的和諧所造成的生命危機的嚴重情形作了預測。他說：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以寧將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。”（《老子·三十九章》）老子在這里描述的天崩地傾，神歇谷竭，物滅國敗的生態危機景象夠觸目驚心了，的確是以最簡潔的語言向我們預示了幾千年后的“寂靜的春天”。

綜上所述，生態美學的興起與發展意義至為重大。它標志著美學學科的發展結束了一個舊的時代，進入了一個新的時代。也就是說，美學學科由工具理性主導的認識論審美觀時代進入到以生態世界觀主導的生態存在論審美觀時代。其內涵極為豐富，包含了由人類中心到生態中心、由主客二分思維模式到有機整體思維模式、由主體性到主體間性，由認識論審美觀到存在論審美觀、由對自然的輕視到綠色原則的引入，由自然的祛魅到新的返魅，由歐洲中心到中西平等對話等一系列極為重大的轉化。生態美學的發展也標志著美學學科將進一步從學術的象牙之塔進入到現實生活，開始關注人類的前途命運。但這只是一個新的開端。由于生態哲學與生態倫理學本身尚有許多不成熟之處，以及美學研究的艱難，我們還會面對諸多難題與挑戰，需要在馬克思主義基本理論的指導之下，以開拓創新的精神去攻克難關、取得新的進展。同時，我再次聲明，有關生態存在論審美觀的看法只是我個人的一得之見，淺陋之處在所難免，其意在拋磚引玉，求教于同道，以期促進美學學科的改造與發展。

（原載《中國美學》2004年第1期）