譯者的話

一

20世紀(jì)90年代，中國(guó)與世界的關(guān)系表現(xiàn)出兩個(gè)明顯的趨勢(shì)：一方面，冷戰(zhàn)結(jié)束后，意識(shí)形態(tài)的沖突在逐漸減弱，世界一體化進(jìn)程得到加速；另一方面，中國(guó)改革開放的深入正在進(jìn)一步把中國(guó)推向世界。中國(guó)匯入世界大潮已不可避免。目前，中國(guó)社會(huì)生活的各個(gè)方面都正在與世界“接軌”。但是，社會(huì)構(gòu)成中的“軟件”部分——即思想文化，卻沒有也永遠(yuǎn)不可能談什么“接軌”的問題，世界一體化的趨勢(shì)只能帶來更多的文化碰撞與交流。

目前，許多西方政治家從國(guó)家戰(zhàn)略的需要出發(fā)，通過人權(quán)等武器，對(duì)中國(guó)施加壓力，以期達(dá)到遏制中國(guó)的目的。這種做法加深了東西方文化之間的沖突。西方的思想家雖不一定有這樣的政治目的，但他們的著作論述的一般是西方文明所特有的思想原則，他們習(xí)慣于把這些思想原則看作是世界各民族應(yīng)效仿的典范，加之他們一般對(duì)非西方國(guó)家的歷史和現(xiàn)實(shí)所知甚少，所以也難于理解，為什么某些思想原則在西方被奉為至寶，而在其他國(guó)度里卻沒有獲得應(yīng)有的影響力。殊不知，這種社會(huì)選擇是同一個(gè)國(guó)家的歷史和文化分不開的。而且，中國(guó)和亞洲其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)表明，西方思想體系并不是惟一適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的思想體系。已有越來越多的西方學(xué)者開始認(rèn)識(shí)到，從推進(jìn)社會(huì)現(xiàn)代化的角度看，儒教文化同基督教文化一樣可以獲得成功。

另一方面，受意識(shí)形態(tài)沖突的影響，我們長(zhǎng)期以來對(duì)西方價(jià)值觀也缺乏認(rèn)真、系統(tǒng)的研究，對(duì)某些基本概念的理解也不是很全面，很準(zhǔn)確，特別是很少從歷史文化的角度探討西方價(jià)值觀的成因。其次，造成東西方價(jià)值觀的不同，有意識(shí)形態(tài)方面的因素，但更深刻的原因還在文化方面。不然，便難于解釋為什么政治制度不同的亞洲國(guó)家都不約而同地采取一種與西方不同的現(xiàn)代化模式，并一致抗議西方國(guó)家將他們關(guān)于人權(quán)的價(jià)值觀強(qiáng)加于人。從文化角度看問題，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，文化價(jià)值觀是長(zhǎng)期歷史積淀的結(jié)果，不是人們可以隨便加以改變的。因此，尊重歷史和傳統(tǒng)是看待文化價(jià)值觀問題的一個(gè)基本立足點(diǎn)。不同的文化在共存共榮中進(jìn)行對(duì)話乃是解決文化沖突的一個(gè)根本途徑。而系統(tǒng)地了解不同文化的內(nèi)涵以及歷史成因又是進(jìn)行這種對(duì)話的必要條件。

90年代，中國(guó)改革開放的主要內(nèi)容是完成向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變。典型的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在西方國(guó)家已搞了好幾百年，西方國(guó)家在這方面積累了大量的經(jīng)驗(yàn)，并形成一整套行之有效的、規(guī)范市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的制度。在西方，論證這種充分發(fā)展的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之合理性的理論就是西方文明所特有的自由主義。自由主義作為一種理想化的政治哲學(xué)和政治綱領(lǐng)不僅不能原封不動(dòng)地套用于我國(guó)，并且“它在任何地方任何時(shí)候都沒有被全部貫徹實(shí)行過。甚至在人們視為自由主義的故鄉(xiāng)和自由主義的模范國(guó)家英國(guó)，也沒有成功地貫徹自由主義的全部主張”（路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國(guó)度》，韓光明等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第44頁）。然而，當(dāng)我國(guó)的各項(xiàng)具體的經(jīng)濟(jì)制度都在與發(fā)達(dá)國(guó)家“接軌”的時(shí)候，不認(rèn)真研究作為發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)濟(jì)制度一個(gè)重要理論基石的自由主義，是不可想象的。自由主義的某些主張確實(shí)是和我國(guó)的思想體系格格不入的，但必須承認(rèn)，作為自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要理論基礎(chǔ)，自由主義理論反映和總結(jié)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一般規(guī)律。我國(guó)目前的經(jīng)濟(jì)改革試圖要建立活躍的市場(chǎng)主體體系、統(tǒng)一開放的市場(chǎng)體系以及完備的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法規(guī)體系，事實(shí)上，這些目標(biāo)同自由主義的主張是相一致的。再者，要論證我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)同西方的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有哪些區(qū)別，也要求我們系統(tǒng)地研究西方的自由主義理論。目前，西方的“福利國(guó)家”模式出現(xiàn)了普遍的危機(jī)，在這種背景下，古典自由主義在西方經(jīng)歷一段衰落之后，又出現(xiàn)了復(fù)興的趨勢(shì)。我們能不能通過研究“福利國(guó)家”對(duì)古典自由主義的背離以及由此引起的結(jié)果而獲得某些啟示呢？

思想文化方面的滲透是無孔不入的，一個(gè)對(duì)外開放的中國(guó)顯然不能再通過封閉人們視聽的辦法，防止外來思想的侵入，我們應(yīng)該有勇氣和自信，成為思想文化碰撞與交流的主動(dòng)參與者。希望中國(guó)社會(huì)科學(xué)院青年社會(huì)科學(xué)研究中心組織翻譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的這套西方現(xiàn)代思想?yún)矔蛘卟挥媚敲措[晦、更直接更準(zhǔn)確地說是——自由主義思想?yún)矔苁怪袊?guó)思想界看到西方自由主義的“廬山真面目”，從而推動(dòng)我們對(duì)東西方文化碰撞與文化交流過程的參與。

二

由于我們長(zhǎng)期以來缺乏對(duì)西方自由主義理論的系統(tǒng)了解和研究，因此我們對(duì)自由主義的理解存在一些誤區(qū)。首先，我們過去常常把西方的自由民主思想不加區(qū)分地當(dāng)作一個(gè)整體來看待，甚至許多人認(rèn)為，自由思想和民主思想是一回事。其實(shí)，西方近代自由思想和民主思想是兩種獨(dú)立的理論傳統(tǒng)，從起源上看，自由思想產(chǎn)生于英國(guó)，而民主思想產(chǎn)生于法國(guó)。在歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，兩種傳統(tǒng)出現(xiàn)過融合的趨勢(shì)，并且有些法國(guó)思想家（如孟德斯鳩和托克維爾）更偏愛英國(guó)傳統(tǒng)；而一些英國(guó)思想家（如霍布斯）卻對(duì)法國(guó)傳統(tǒng)推崇備至。然而，盡管如此，兩者的基本理論傾向是完全不同的，造成這種不同的原因是：“經(jīng)驗(yàn)主義世界觀在英國(guó)曾占支配地位，而理性主義世界觀在法國(guó)曾占支配地位”（見本書第4章第2節(jié)）。在不同的世界觀的引導(dǎo)下，“一派把自發(fā)性和沒有強(qiáng)制看作是自由的精髓，另一派則相信只有在追求并獲取一個(gè)絕對(duì)的集體目標(biāo)時(shí)，才能實(shí)行自由”；“一派贊成有機(jī)的、緩慢的和半意識(shí)的生成，另一派則贊成純理論的深思熟慮；一派贊成反復(fù)試驗(yàn)的步驟，另一派則只允許具有強(qiáng)制性和惟一有效性的模式。”（見本書第4章第2節(jié)）與我們?cè)S多人的看法不同，在西方思想家看來，自由和民主就其性質(zhì)和所涉及的問題而言是完全不同的，“自由主義是一種關(guān)于法律應(yīng)具備哪些內(nèi)容的學(xué)說，而民主則是一種關(guān)于法律制定方式的學(xué)說”（見本書第7章第1節(jié)）。更具體地說，民主主義關(guān)心的是誰去掌握公共權(quán)力的問題，而自由主義關(guān)心的卻是公共權(quán)力的界限問題；民主主義者強(qiáng)調(diào)，公共權(quán)力要由民眾來行使，即主張多數(shù)人的統(tǒng)治；而自由主義則強(qiáng)調(diào)，公共權(quán)力不能超越一定的界限，也就是說，個(gè)人享有某些權(quán)利，這些權(quán)利不受國(guó)家的干涉，而無論這個(gè)國(guó)家政權(quán)是掌握在少數(shù)人手里，還是多數(shù)人手里。也許指出兩者的對(duì)立物更有益于說明兩者的區(qū)別：民主的對(duì)立物是專制，而自由的對(duì)立物是極權(quán)。

其次，自由思想和民主思想曾經(jīng)共同促成了現(xiàn)代國(guó)家在西方的興起，由此人們普遍認(rèn)為，即使自由思想和民主思想不是一回事，它們也是兩種彼此無矛盾并且相得益彰的思想體系。的確，無論從歷史上看，還是從理論上看，民主思想和自由思想都是相互促進(jìn)的關(guān)系。在18—19世紀(jì)，倡導(dǎo)個(gè)人自由的思想家通常也是贊成民主制的。應(yīng)該說，民主最可能成為保護(hù)個(gè)人自由不受侵犯的政府形式，而個(gè)人擁有一定程度的自由又是民主制得以有效運(yùn)行的一個(gè)條件。但是，隨著以大眾參與為特征的現(xiàn)代民主制的發(fā)展，這兩種理論傳統(tǒng)發(fā)生著越來越大的沖突。以盧梭的“人民主權(quán)”觀念為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主思想出現(xiàn)了這樣一種理論傾向，即認(rèn)為“多數(shù)人的統(tǒng)治是無限的，并且是不可限制的”。（見本書第章第3節(jié)）其根據(jù)是：“既然權(quán)力已掌握在人民手中，那么便不再有限制權(quán)力的必要。”（見本書第7章第3節(jié)）特別是，納粹黨通過現(xiàn)代民主制的程序在德國(guó)合法地獲取政權(quán)，摧毀自由制度的事實(shí)，使自由主義者進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代民主思想將多數(shù)人的意志看作是至高無上之權(quán)力源泉的傾向，對(duì)個(gè)人自由構(gòu)成了極大的威脅。在這種背景下，民主思想和自由思想之間原本存在的分歧便進(jìn)一步顯現(xiàn)出來了。實(shí)際上，自由主義對(duì)民主思想所信奉的多數(shù)人之決定一直是頗持微詞的。首先，在自由主義者看來，“政府的所作所為應(yīng)得到多數(shù)人的同意，這項(xiàng)原則并不一定意味著，多數(shù)人從道德角度看有權(quán)利為所欲為”（見本書第7章第3節(jié)）。其次，多數(shù)人之決定并不一定總是最優(yōu)化、最公正的抉擇，事實(shí)上，“一個(gè)由受過良好教育的精英人物執(zhí)掌的政府比多數(shù)人投票選擇的人執(zhí)掌的政府，往往效率更高，甚至更公平”（見本書第7章第3節(jié)）。那么，為什么要贊成民主呢？主要有以下三個(gè)理由：民主是迄今發(fā)現(xiàn)的和平地解決利益沖突的惟一方法；民主是提高民眾對(duì)公共事務(wù)理解水平的有效方法；民主是個(gè)人自由的重要保障。然而，自由主義者并不認(rèn)為，在民主制下，個(gè)人自由的保障并不是完全可靠的，如果把多數(shù)人的決定看作是至高無上的，如果所有問題都依照多數(shù)人的意志來解決，那么，自由就會(huì)被葬送。自由主義者堅(jiān)持認(rèn)為，“應(yīng)該由多數(shù)人投票決定的范圍要有一定界限”，“一時(shí)的多數(shù)人之權(quán)力應(yīng)受到長(zhǎng)期性原則的限制”（見本書第7章第3節(jié)）。只有當(dāng)這一原則在現(xiàn)代民主制中被人們所普遍接受時(shí)，現(xiàn)代民主制才可能成為個(gè)人自由的衛(wèi)士，而不是對(duì)個(gè)人自由的最大威脅。認(rèn)為在民主制下多數(shù)人的意愿可以決定一切問題，認(rèn)為多數(shù)人的決定具有最高效力，這實(shí)際上就是把民主看作是一種終極價(jià)值。而民主卻只是達(dá)到某種人類目標(biāo)的一種方法。

對(duì)西方自由思想的第三個(gè)誤區(qū)是把自由主義等同于一個(gè)提倡個(gè)人絕對(duì)自由的思想流派。我們不能不說，這種看法是有失公正的。自由主義從來沒有主張過絕對(duì)的自由，他們所說的自由總是同“責(zé)任”聯(lián)系在一起的，總是“法律之下的自由”（Freedom under the law）。早期的自由思想家孟德斯鳩在《論法的精神》一書中就曾指出：“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因?yàn)槠渌娜艘餐瑯訒?huì)有這個(gè)權(quán)利”（《論法的精神》，上冊(cè)，商務(wù)印書館1982年版，第154頁）。本書作者哈耶克也指出：“自由是能與‘不準(zhǔn)做某些事’相容的……”（見本書第1章），“法律之下的自由”的另一層含義是自由需要法律的保障。西方自由主義所說的自由指的是一個(gè)人擺脫他人強(qiáng)制的狀態(tài)。然而，在社會(huì)生活中，一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制，只能依靠強(qiáng)制的威脅來阻止，而這種強(qiáng)制的威脅只能依靠國(guó)家通過法律來實(shí)施。同時(shí)，為了防止國(guó)家強(qiáng)制力對(duì)個(gè)人自由的侵害，也需要用法律界定公共權(quán)力有效性的范圍。

三

《自由憲章》[1]一書的作者弗雷德里希·奧古斯特·馮·哈耶克（Friedrich.A.von Hayek，1899—1992）是西方著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家和自由主義思想家。哈耶克1899年生于奧地利首都維也納一個(gè)學(xué)術(shù)世家。他早年就讀于維也納大學(xué)，先后獲法學(xué)博士和經(jīng)濟(jì)學(xué)博士。完成學(xué)業(yè)后，主要從事經(jīng)濟(jì)方面的研究工作。1924年，開始參加由奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的重要代表人物路德維希·馮·米瑟斯（Ludwig von Mises，1881—1973）主持的“私人研討班”，正是在米瑟斯的影響下，哈耶克放棄了原有的社會(huì)改良主義者的立場(chǎng)，成為自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的堅(jiān)定捍衛(wèi)者和理論家。與此同時(shí)，哈耶克開始研究經(jīng)濟(jì)周期理論。1927年，奧地利經(jīng)濟(jì)周期研究所成立，哈耶克擔(dān)任該所所長(zhǎng)。1931年，哈耶克發(fā)表一部專著，題為《價(jià)格與生產(chǎn)》。這部著作因提出了與正處于鼎盛時(shí)期的凱恩斯學(xué)派不同的觀點(diǎn)，而引起了強(qiáng)烈的反響，哈耶克因此在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院獲得了一個(gè)教授的職位。他從此離開了故鄉(xiāng)維也納，遷居倫敦，并且加入了英國(guó)國(guó)籍。離開奧地利對(duì)哈耶克來說是一次機(jī)遇，在此后的十幾年中，雖然法西斯先后在德國(guó)和奧地利得勢(shì)，并很快將戰(zhàn)火燃遍整個(gè)歐洲大陸，但哈耶克卻得以繼續(xù)集中精力于教學(xué)和研究工作，寫出了數(shù)部有影響的著作，比如《利潤(rùn)、利息和投資》、《資本純理論》、《科學(xué)的反革命》以及《通往奴役之路》。其中后兩部著作已不是純經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而表現(xiàn)出哈耶克從思想史和哲學(xué)的角度論證自由主義的傾向。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，哈耶克同美國(guó)學(xué)術(shù)界建立了廣泛的聯(lián)系。1950年，他辭去在倫敦的教職，來到美國(guó)芝加哥大學(xué)任教。1960年，哈耶克發(fā)表了這部全面闡述自由主義理論與政策的力作——《自由憲章》，正是這部著作確立了他在自由主義思想史中的地位和聲譽(yù)。1962年，哈耶克又返回歐洲，先后在西德弗萊堡大學(xué)和奧地利薩爾茨堡大學(xué)任教。在薩爾茨堡期間，他完成了自己的最后一部重要著作——《法律、立法與自由》。由于名噪一時(shí)的凱恩斯主義無力解釋戰(zhàn)后西方國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，因此進(jìn)入70年代以后，一度被“打入冷宮”的自由主義經(jīng)濟(jì)理論重獲影響力。1974年，哈耶克因其早年的經(jīng)濟(jì)周期理論研究，同美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家岡納·繆爾達(dá)爾（Gunnar Myrdal）一起獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。

哈耶克是一位博大精深的學(xué)者，他一生的著述涉及面甚廣，從純經(jīng)濟(jì)理論到經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法理學(xué)以及思想史。但他的全部著述都始終圍繞著一個(gè)中心，即論證自由的內(nèi)涵和價(jià)值。他被譽(yù)為自亞當(dāng)·斯密以來最受人尊重的自由主義道德哲學(xué)家和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

前面已經(jīng)說過，哈耶克早年主要從事“純經(jīng)濟(jì)理論”研究，并在這個(gè)領(lǐng)域取得了引人矚目的成就。但《自由憲章》卻不是一部純經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。哈耶克毅然拋開早年的研究興趣，而涉足其他領(lǐng)域，是基于這樣一種認(rèn)識(shí)：只有通過重新闡釋和奉行自由主義思想大師們?cè)?jīng)倡導(dǎo)的那些基本原則，我們時(shí)代的許多迫切的社會(huì)問題才能得到解決。到目前為止，從來沒有人對(duì)自由主義思想原則的整個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)作過全面的闡述，而要完成這一任務(wù)，單純依靠專門經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。長(zhǎng)期以來，哈耶克在研究純經(jīng)濟(jì)問題的同時(shí)，一直在為完成這項(xiàng)任務(wù)作知識(shí)方面的積累和準(zhǔn)備。特別是到美國(guó)以后，他完全跳出專門經(jīng)濟(jì)學(xué)的框子，大量閱讀思想史、政治哲學(xué)和法哲學(xué)方面的著作，經(jīng)過近十年的努力，終于寫成這部被人稱為“現(xiàn)代自由主義主要宣言”的名著。

《自由憲章》是一部宏篇巨著，洋洋灑灑，數(shù)十萬言，對(duì)自由主義理論進(jìn)行了全面系統(tǒng)的闡述，回答了有關(guān)自由主義的一些基本問題，例如，自由的含義是什么？自由的價(jià)值何在？怎樣保障個(gè)人自由，等等。與其他許多政治術(shù)語一樣，“自由”也是一個(gè)被人使用廣泛并且歧義頗多的一個(gè)概念。哈耶克在本書的一開頭就開宗明義地指出：“本書研究人的一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，社會(huì)中他人的強(qiáng)制被盡可能地減到最小的限度。這種狀態(tài)我們稱之為‘自由’的狀態(tài)”（見本書第1章第1節(jié)）。稍加思考，我們就可以看到，自由主義所說的“自由”，（英文為freedom或liberty；德文為Freiheit）是一種社會(huì)概念，它是以人與人之間的社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)的。離開了他人行為對(duì)一個(gè)人的影響，就談不上自由或不自由。因此，那種通常把客觀選擇范圍的大小看作是衡量自由之程度的做法，是對(duì)自由概念的一種誤解。哈耶克在書中生動(dòng)地比喻說，假如一個(gè)攀巖者跌入山澗，只有一條出路，或甚至沒有復(fù)出的可能，也不能說他已失去了自由主義所說的自由。另外，人們通常把選擇政府、參與立法的權(quán)利叫做“政治自由”（political freedom）。哈耶克認(rèn)為，這種“政治自由”“實(shí)際上是把自由的原始意義運(yùn)用于作為整體的人群而形成的一種集體自由”（見本書第1章第1節(jié)），但它并不是一種原始意義上的自由。人們并不一定非要擁有它，才能擁有原始意義上的自由。再其次，人們還用“自由”表達(dá)人們不受一時(shí)的感情沖動(dòng)的干擾，而用理智支配自己行動(dòng)的程度，這時(shí)它常被人們稱為“內(nèi)在自由”（inner freedom）或“主觀自由”（subjective freedom）。最后，人們實(shí)現(xiàn)自己愿望的能力也常被比喻成一種自由，比如很多人都?jí)粝脒^，如果有了一對(duì)翅膀，就會(huì)像鳥兒一樣“自由”飛翔。這實(shí)際上是指超越人們身體方面的局限而按照自己的愿望去行動(dòng)的能力。凡此種種都不是在自由主義所倡導(dǎo)的“自由”的意義上談?wù)撟杂伞Ｒ驗(yàn)橄拗七@些“自由”的東西并不是他人的強(qiáng)制。哈耶克還指出，之所以只把“強(qiáng)制”（英文為coecion；德文為Zwang）作為“自由”的真正對(duì)立物，是要強(qiáng)調(diào)，當(dāng)人們不自由時(shí)，主要是因?yàn)槿藗儽黄劝此说囊庵救プ瞿呈拢皇且驗(yàn)槿藗儾荒茏鲈S多事。而在哲學(xué)上經(jīng)常用以同“自由”對(duì)立的用語——“制約”（英文為restraint；德文為Beschr?nkung），常常強(qiáng)調(diào)“自由受損是因?yàn)槿藗儾荒茏鲈S多事情”（見本書第1章第1節(jié)）。

人類似乎天生就具有愛好自由的本性。古往今來，有幾個(gè)人不認(rèn)為自由是值得向往的呢？然而，自由主義所主張的自由真的在每個(gè)場(chǎng)合下都會(huì)給一個(gè)人帶來好處嗎？或者說，能按照自己的意志去行動(dòng)的狀態(tài)總是那么令人神往嗎？按照哈耶克的自由定義，一個(gè)小業(yè)主一定比一個(gè)大公司的高級(jí)雇員要自由得多，但能有多少人能單純?yōu)榱俗杂啥艞壓笳吣秦S厚的薪水和穩(wěn)固的地位，而獨(dú)自地承擔(dān)生活的風(fēng)險(xiǎn)呢？這也就是說，一個(gè)人的具體利益不一定同他的自由程度成正比，有時(shí)甚至成反比。正是在這個(gè)意義上，哈耶克指出，“我們尤其必須認(rèn)識(shí)到：我們可能是自由的，但同時(shí)也是可憐的。自由并不意味著事事皆好或沒有壞事。自由的確可能意味著忍饑挨餓，鑄成大錯(cuò)或舍命冒險(xiǎn)”（見本書第1章）。既然如此，自由的價(jià)值又何在呢？對(duì)于這個(gè)問題，通常有兩種角度不同的論證方式，一種是以社會(huì)功利為出發(fā)點(diǎn)，另一種以道德倫理為依據(jù)。前者在于著重說明沒有自由就不會(huì)有文化的發(fā)展和物質(zhì)的繁榮，這既適用于人類的歷史，又適用于人類的未來；而后者則強(qiáng)調(diào)自由符合人的尊嚴(yán)，符合人性。哈耶克更側(cè)重于哪一方面來論證自由的價(jià)值，這是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。但可以肯定的是，在《自由憲章》這本書中，哈耶克更多地是從第一個(gè)方面來論證自由之價(jià)值的，而這恰恰是中國(guó)讀者以前所不太熟悉的。

哈耶克論證自由之價(jià)值是以其知識(shí)觀和文明進(jìn)化觀為基礎(chǔ)的。哈耶克認(rèn)為，人類的知識(shí)和智慧的有限是一個(gè)基本的事實(shí)。尤其是在社會(huì)領(lǐng)域，人類“具有一種不可避免的無知”。哈耶克在這里所說的知識(shí)是包括“人們借助過去的經(jīng)驗(yàn)去適應(yīng)環(huán)境的一切方式”（見本書第2章）。我們根本無法知道使人類社會(huì)賴以存在的內(nèi)在機(jī)制是如何運(yùn)作的。并且，這種無知隨著科學(xué)的發(fā)展和文明的進(jìn)化不是在縮小，而是在擴(kuò)大，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的自我協(xié)調(diào)機(jī)制變得越來越復(fù)雜。承認(rèn)這一點(diǎn)對(duì)于維護(hù)自由極其重要，因?yàn)檎悄切┫嘈湃祟愖罱K會(huì)變得全知全能的人，容易成為自由的敵人。人類理性無法掌握這些全部的知識(shí)，因而人類不能理性地設(shè)計(jì)未來的發(fā)展。人類文明的進(jìn)化是“通過有選擇地剔除不太適合的行為而最后形成的”（見本書第2章）。作為對(duì)環(huán)境變化的反應(yīng)，一種新的行為方式或適應(yīng)方式都是首先局部地、自發(fā)地出現(xiàn)的，它不是人類理性設(shè)計(jì)的結(jié)果。這種新的方式在同其他方式的共存與競(jìng)爭(zhēng)中逐步顯示出優(yōu)越性和更高的適應(yīng)力，被更多的人所效仿，直至最終占據(jù)統(tǒng)治地位。這種“社會(huì)選擇”過程同“自然選擇”過程其實(shí)是一樣的，特別是進(jìn)化的初期，一個(gè)群體中某些個(gè)體作出適應(yīng)環(huán)境變化的反應(yīng)，純屬偶然性的選擇，自然界中的物種是這樣，具有理性的人類也是這樣。在“社會(huì)選擇”過程中，人類理性只是在進(jìn)化的最后階段，才開始扮演重要角色，即當(dāng)一種新的適應(yīng)方式的優(yōu)越性充分顯示出來之后，人類理性可以通過某種人為手段抑制或加速某種適應(yīng)方式的成長(zhǎng)。也就是說，是行為方式或適應(yīng)方式的自發(fā)性生長(zhǎng)，為人類理性提供了可資比較和選擇的多樣素材，理性本身卻無法設(shè)計(jì)出這些多樣性的素材。這種自發(fā)性成長(zhǎng)得以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要前提是：一個(gè)群體中的每個(gè)個(gè)體都擁有根據(jù)自己的知識(shí)、興趣和其他因素設(shè)定自己所追求的目標(biāo)，并且有針對(duì)性地選擇實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的具體方式的可能性。這種可能性就是自由主義所說的自由。沒有這種自由，文明進(jìn)化的速度就會(huì)被大大地延緩。現(xiàn)代社會(huì)在短短幾百年的時(shí)間里創(chuàng)造出了多么令人驚嘆的文明成果呀！究其原因，是因?yàn)槿祟愒诤艽蟪潭壬汐@得了這種自由。人類未來的文明進(jìn)化和物質(zhì)繁榮也同樣以保持這種自由狀態(tài)為前提。這就是自由的價(jià)值之所在。不過，哈耶克認(rèn)為，自由只是一種被動(dòng)性的狀態(tài)，這種狀態(tài)并不能自然而然地給每一個(gè)人帶來好處，它只是為人們采取積極的行動(dòng)創(chuàng)造了條件。自由價(jià)值的實(shí)現(xiàn)取決于人們對(duì)它的利用。在哈耶克看來，真正能夠很好地利用自由所提供的機(jī)會(huì)，而對(duì)文明進(jìn)化作出巨大貢獻(xiàn)的人只是少數(shù)。人們不禁會(huì)問，既然如此，自由是不是對(duì)大多數(shù)人來說就不重要了呢？當(dāng)然不是。自由主義者認(rèn)為，在蕓蕓眾生之中，哪些人會(huì)對(duì)文明進(jìn)化作出巨大貢獻(xiàn)是由許多人們無法把握的偶然因素促成的。而我們事先并不知道，誰注定會(huì)成為這樣的“幸運(yùn)兒”。只有將自由給予所有的人，才會(huì)使少數(shù)人有可能充分地利用自由所提供的機(jī)會(huì)，才不會(huì)將對(duì)未來發(fā)展具有決定性意義的新思想和新事物扼殺在搖籃中。另外，從功利的角度看，一個(gè)人自身是否自由固然重要，但更為重要的是給予他人以同樣的自由。因?yàn)橐粋€(gè)人往往不一定能從自身的自由中獲得好處，但他卻總是能從那些充分地利用了自由所提供的機(jī)會(huì)的少數(shù)人的行為中獲得物質(zhì)利益。總之，自由是同每一個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān)的。

一個(gè)自由社會(huì)的根本前提是：每一個(gè)社會(huì)成員都有嚴(yán)格劃定的私人領(lǐng)域（private sphere），他在其中的活動(dòng)是不受任何人，特別是不受任何國(guó)家強(qiáng)制力干預(yù)的。實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的根本方法就是必須堅(jiān)持“法治”（the rule of law）。從字面上來理解，“法治”就是法律的統(tǒng)治或用法律進(jìn)行統(tǒng)治，它常常被人理解為政府的一切行為都必須具有合法性，也就是說，政府只能依法辦事，不能超越法律。這當(dāng)然是哈耶克所說的“法治”的一個(gè)要求，但僅僅如此，是十分不夠的。哈耶克認(rèn)為，并不是所有由立法機(jī)關(guān)頒布的東西都是“法治”所要求的法律。所以，政府按立法機(jī)關(guān)制定的規(guī)則辦事，并不一定就符合“法治”。“法治”還要求，制定法律時(shí)要遵循某些并不一定成文的原則。這些原則是指導(dǎo)法律制定的“超法律的”（metalegal）學(xué)說，是高于我們通常所說的法律的。那么，這些原則的內(nèi)容是什么呢？第一，真正意義上的法律要具有一般性的特征。也就是說，它“針對(duì)的是一些尚未知的案例，并不包含涉及特殊的個(gè)人、地點(diǎn)或事物的內(nèi)容”（見本書第14章）。第二，法律必須是已知的和確定的。第三，法律必須是平等的，即法律規(guī)則必須平等地適用于所有人。除了法律要符合上述原則外，“法治”還要求有專門的機(jī)構(gòu)來負(fù)責(zé)將一般性的規(guī)則應(yīng)用于具體案例，這就是指獨(dú)立的法官。獨(dú)立的法官對(duì)維護(hù)自由之所以必不可少，是因?yàn)樽袷匾话阈苑梢?guī)則給社會(huì)帶來的益處往往不如一個(gè)具體的目標(biāo)所帶來的好處那樣顯而易見，如果沒有一個(gè)其興趣只在于使一般性法律規(guī)則得到遵守而沒有其他考慮的專門機(jī)構(gòu)，人們常常會(huì)采用一切手段去追求某個(gè)具體目標(biāo)而不考慮這是否違背一般規(guī)則。在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)個(gè)人自由的最大威脅來自政府的行政權(quán)力。政府要履行自己的職能，就不可能不擁有相當(dāng)?shù)闹錂?quán)和強(qiáng)制權(quán)。但公民的人身和財(cái)產(chǎn)絕不能成為政府權(quán)力支配的對(duì)象。只有在例外的情況下，政府才能干涉公民這方面的權(quán)利。這就要求一方面立法機(jī)構(gòu)應(yīng)用一般法律規(guī)則嚴(yán)格限定這些例外情況，另一方面，獨(dú)立的法官要對(duì)每個(gè)具體的例外情況進(jìn)行司法審核，以判定該例外是否是絕對(duì)必要的。

四

哈耶克寫作《自由憲章》的目的，是要重新對(duì)“自由理想進(jìn)行全面的闡釋”。這本書是否完成了這一任務(wù)？這種自由理想中的哪些部分是出于他個(gè)人的偏見？哪些為西方特有文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物？哪些是人類共同的精神財(cái)富？對(duì)于這些問題，當(dāng)然要靠讀者自己尋找答案。

這部中文版的《自由憲章》主要是根據(jù)美國(guó)芝加哥大學(xué)出版社1960年英文版翻譯而成，此外，在翻譯和統(tǒng)校過程中，參考了德國(guó)圖賓根的摩爾出版社1991年德文版。參考德文版加深了我們對(duì)英文原文的理解，避免了不少可能出現(xiàn)的錯(cuò)誤。德文版在英文版的基礎(chǔ)上添加了一些注釋，這些附加注釋無疑為我們提供了更多的學(xué)術(shù)背景資料。在一定程度上，可以說《自由憲章》是一部歐美思想史的著作，哈耶克在此書中廣征博引，涉及多方面的背景知識(shí)，并且在許多地方，他的引證都使用了希臘語、拉丁語、法語、意大利語等語言的原文，這增加了翻譯的難度。要不是各方面專家的幫助，我們很難順利地完成這部譯作。在此，我們特向王明毅、羅鳳禮、許明龍、陳祥超、廖學(xué)盛等先生以及周以光和張麗女士表示謝意。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院青年社會(huì)科學(xué)研究中心為本書的翻譯、出版提供了不少幫助，特別是中心的孟慶龍先生做了大量組織工作，在此一并表示感謝。

盡管我們已竭盡全力使譯文完美，但卻遠(yuǎn)不敢妄言譯文的字字句句都已妥善得沒有修改的余地了，如果能使面目全非的誤譯減少到最低限度，我們也就心滿意足了。這部譯作是集體合作的結(jié)果，各位譯者的具體分工是：導(dǎo)言由伊虹譯、序言、前言、第1章至第6章由楊玉生、黃嶺峻、馬立東譯，第7章由楊玉生譯，第8章、第12章至第15章由陳茅譯，第9章至第11章由王松海譯，第16章和后記由張永華譯，第17章至第22章由馮興元譯，第23章由馬立東譯，第24章由李申譯。此外，孫堯奎、海蒂還翻譯了部分章節(jié)。全書由楊玉生、陸衡和伊虹負(fù)責(zé)統(tǒng)校。

楊玉生

1996年5月于北京

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[1] 原書名為The Constitution of Liberty。對(duì)此，國(guó)內(nèi)學(xué)者的譯法各異，有譯成《自由憲章》者，有譯成《自由之構(gòu)成》者。考慮到《自由憲章》一名已為絕大多數(shù)人所認(rèn)同，故從此名。

導(dǎo)言

雷奧納多·P·里奇歐[1]

弗雷德里希·奧古斯特·馮·哈耶克1899年出生于維也納。在修完維也納大學(xué)政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位課程之后，他成為紐約大學(xué)的一位客座研究員。回到維也納之后，他在商業(yè)周期研究所擔(dān)任路德維希·馮·米瑟斯的助理，并成為維也納大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)講師（1929—1931年）。后來，他成為倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院的經(jīng)濟(jì)學(xué)教授（1931—1950年），芝加哥大學(xué)社會(huì)倫理學(xué)教授（1950—1962年）以及德國(guó)弗萊堡大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授（1962—1968年）。

哈耶克沿著他的良師路德維希·馮·米瑟斯所開創(chuàng)的道路研究?jī)纱髥栴}：其一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)里的商業(yè)周期問題（見米瑟斯著《貨幣與信用理論》以及計(jì)劃經(jīng)濟(jì)里的國(guó)民核算問題（見米瑟斯著《社會(huì)主義》以及《人類行為》）。

關(guān)于商業(yè)周期，哈耶克的著作有《貨幣理論與商業(yè)周期》、《價(jià)格與生產(chǎn)》、《利潤(rùn)、利息和投資》以及《資本純理論》。他還編輯了《集體主義經(jīng)濟(jì)計(jì)劃：有關(guān)社會(huì)主義可能性的評(píng)述》。

30年代后期，哈耶克開始感到歐美的自由主義社團(tuán)正在被民族社會(huì)主義、法西斯主義和斯大林主義所戰(zhàn)勝。他感到在自由主義社團(tuán)里，知識(shí)分子們正在這些非自由主義意識(shí)形態(tài)面前退卻。他想解釋這一知識(shí)分子的退卻現(xiàn)象。

哈耶克選擇了撰述一部一般性的研究著作，那就是《通往奴役之路》。受到亞歷克西·托克維爾、阿克頓爵士的作品以及伊萊爾·貝洛克的作品《奴性的國(guó)家》的熏染，哈耶克注意到，在社會(huì)歷史中，國(guó)家主義的興起意味著社會(huì)從一種向著自由的進(jìn)化過程急劇脫離。哈耶克申述道，在國(guó)家主義制度下，理性的相應(yīng)衰落“最初以通俗易懂的形式呈現(xiàn)在我的《通往奴役之路》當(dāng)中”。

有關(guān)在19世紀(jì)法國(guó)社會(huì)科學(xué)中濫用理性的問題，哈耶克寫了幾篇文章，它們收錄于《科學(xué)的反革命》，在這些文章中，哈耶克試圖分析兩類理性主義之間的認(rèn)識(shí)論矛盾。他把自己與從亞里士多德到托馬斯·阿奎那又到約翰·洛克的批判的理性主義傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。

在對(duì)理性主義傳統(tǒng)的批判中，哈耶克包括了許多人：亞里士多德、托馬斯·阿奎那、薩拉馬卡學(xué)派、約翰·洛克、孟德斯鳩、B.曼德維爾、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密、亞當(dāng)·弗格森、埃德蒙·伯克、伊曼紐爾·康德、亞歷克山大·馮·洪堡、邦鴉曼·貢斯當(dāng)、阿里克西·托克維爾以及阿克頓爵士。

哈耶克批評(píng)了構(gòu)成主義的理性主義，他把它與17世紀(jì)的弗蘭西斯·培根、若內(nèi)·笛卡爾以及托馬斯·霍布斯聯(lián)系在一起。構(gòu)成主義的理性主義在18世紀(jì)為讓-雅克·盧梭和一些百科全書學(xué)派人物所承繼，而在19世紀(jì)，它為亨利·圣西門、奧古斯特·孔德、格奧爾格·W.F.黑格爾以及卡爾·馬克思所承襲（見哈耶克著《構(gòu)成主義的錯(cuò)誤》，這是他在奧地利薩爾茨堡大學(xué)當(dāng)教授的首次講座的講稿，1970年1月27日再版于《哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和思想史新研究》）。

在《科學(xué)的反革命》一書中，哈耶克把構(gòu)成主義的理性主義歸結(jié)為科學(xué)主義，或者是不恰當(dāng)?shù)匕炎匀豢茖W(xué)方法應(yīng)用于涉及人類行為的科學(xué)的思想。

可以說，哈耶克的著作關(guān)系到人類知識(shí)問題。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的任何理性計(jì)算問題暴露出任何政府官員或者官僚在掌握全民頭腦中的知識(shí)方面是無能為力的。社會(huì)主義的失誤是沒有認(rèn)識(shí)到人類無知的失誤。

在《社會(huì)知識(shí)的利用》（載《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》，第35卷，第4期，1945年9月；再版于哈耶克《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，1948年；也見哈耶克《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》，哈耶克在倫敦經(jīng)濟(jì)俱樂部的主席發(fā)言，1936年，再版于哈耶克《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》）一書中，哈耶克分析了政府計(jì)劃的謬見。

由于缺乏明確界定的產(chǎn)權(quán)，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)沒有能力進(jìn)行計(jì)算，從而造成資源配置的無效率。但是，在從社會(huì)主義向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過度的過程中，缺乏產(chǎn)權(quán)會(huì)帶來更壞的結(jié)果。如果不懂法治，重建產(chǎn)權(quán)的過程將會(huì)是不完善的。

1974年12月11日，哈耶克在瑞典斯德哥爾摩接受諾貝爾獎(jiǎng)儀式上作的題為《偽知識(shí)》的演講（哈耶克，《新研究》）中說道：

使社會(huì)中的學(xué)生認(rèn)識(shí)到他的知識(shí)存在不可克服的局限性，事實(shí)上是給他上一堂如何學(xué)會(huì)謙虛行事的課，這堂課可以保護(hù)他不至于成為那些進(jìn)行旨在控制社會(huì)的不幸努力的人們的邦兇——這樣一種努力不僅使他成為他的同仁的暴君，而且也很可能使他成為一種文明的破壞者，這種文明不是由某一個(gè)頭腦設(shè)計(jì)的，而是通過上百萬個(gè)人的自由努力發(fā)展而來。

由于社會(huì)主義的失誤是沒有認(rèn)識(shí)到人類無知的失誤，帶有哈耶克傳統(tǒng)的最重要的當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書是小格拉爾德·P.歐德里斯克爾和馬里奧·J.里索著的《時(shí)間與無知的經(jīng)濟(jì)學(xué)》。時(shí)間和無知是人類存在的不可避免的組成部分，私人的努力必須對(duì)之挑戰(zhàn)，但是國(guó)家權(quán)力不能解決問題。《時(shí)間與無知的經(jīng)濟(jì)學(xué)》對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)決定論的經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)模型以及它的偽知識(shí)提出了挑戰(zhàn)（見小格拉爾德·P.歐德里斯克爾著《作為協(xié)調(diào)問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)：弗雷德里希·奧·哈耶克的貢獻(xiàn)》，哈耶克作序）。

從1950年起，哈耶克在芝加哥大學(xué)開設(shè)了一個(gè)有關(guān)社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的研討會(huì)，同樣是諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主的米爾頓·弗里德曼以及許多同系成員參加了該會(huì)。弗里德曼聲稱哈耶克的研討會(huì)是他所體會(huì)到的、在知識(shí)上最重要的貢獻(xiàn)之一。哈耶克認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要論斷也許可以在他的《政治思想語言中的混亂》中找到（見E.E. 米勒著《哈耶克政治思想的認(rèn)知基礎(chǔ)》，載R.L. 坎寧安編《自由與法治》）。

在芝加哥大學(xué)，哈耶克教授致力于研究法律和立憲主義。他在開羅的講學(xué)材料被埃及國(guó)民銀行作為《法治的政治理想》發(fā)表。這也是其《自由憲章》的第11章和第16章。

偽知識(shí)是哈耶克著作的一個(gè)重要主題。早在《自由憲章》中，在第2章《自由文明的創(chuàng)造力》的開篇，哈耶克就引用了阿爾弗雷德·諾斯·懷特黑德1911年《教學(xué)導(dǎo)論》中的話語：“文明是通過擴(kuò)展我們無意識(shí)地所從事的重要活動(dòng)而進(jìn)步的”。哈耶克這樣開始了第2章：

蘇格拉底有句名言——承認(rèn)無知乃是智慧之源，此點(diǎn)對(duì)于我們認(rèn)識(shí)社會(huì)具有深刻意義。要認(rèn)識(shí)社會(huì)，我們就必須首先意識(shí)到我們對(duì)許多有助于人們實(shí)現(xiàn)自己目標(biāo)的東西必然是一無所知的。個(gè)人從超過現(xiàn)有知識(shí)范圍的更多的知識(shí)中得到好處，這是社會(huì)生活中大多數(shù)優(yōu)越性賴以存在的基礎(chǔ)，這在比較先進(jìn)的所謂文明社會(huì)里尤其明顯。也許可以說，文明的生成就是始于個(gè)人能夠利用自己知識(shí)范圍之外的更多知識(shí)來追求自己的目標(biāo)；換言之，就是始于個(gè)人能夠利用自己知識(shí)范圍之外的更多知識(shí)來突破無知的藩籬。（見英文版第22頁）

哈耶克的出發(fā)點(diǎn)是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)道德哲學(xué)家的構(gòu)想：社會(huì)和文明是人類行為的產(chǎn)物，但不是人類設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。哈耶克說道：

文明是人行動(dòng)的產(chǎn)物，或者更恰當(dāng)一些說，數(shù)幾百代人的行動(dòng)的產(chǎn)物。但這并不意味著文明就是人們?cè)O(shè)計(jì)的產(chǎn)物，甚至也不意味著人們清楚文明發(fā)揮功能或繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。（《自由憲章》，英文版第23頁，以及第426頁，該頁提到亞當(dāng)·弗格森著《論文明社會(huì)史》。）

哈耶克強(qiáng)調(diào)了與有助于達(dá)到成功目標(biāo)的知識(shí)相比每一個(gè)人的無知的重要性。知識(shí)分散在無數(shù)個(gè)人當(dāng)中。它是那些單個(gè)人的知識(shí)，它不存在那些整體當(dāng)中。文明允許每一個(gè)人從“所有人的分離的、局部的，有時(shí)是相互矛盾的信念中”獲益（《自由憲章》英文版第25頁）：

換言之，在很大程度上正是因?yàn)槲拿髂苁刮覀儾粩嗬梦覀冏鳛閭€(gè)體并不具備的知識(shí)，正是因?yàn)槲覀冏鳛閭€(gè)體每次運(yùn)用我們已經(jīng)確定的知識(shí)都會(huì)幫助素昧平生的他人達(dá)到目的，所以文明社會(huì)的成員比起離群索居的個(gè)人，能夠更好地實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。

哈耶克受到了他的朋友化學(xué)家邁克爾·普蘭依的影響。哈耶克引用他的話說：“如果公元30000年的一家圖書館為我們今天所支配，我們就不能理解它的內(nèi)容。我們應(yīng)當(dāng)如何從知覺上把握一個(gè)從其本質(zhì)上看超越了我們的理解力的未來呢？”（邁克爾·普蘭依著《個(gè)人知識(shí)》以及《沉默的一維》。這些主題在托馬斯·索維爾著《知識(shí)與決定》中得到了進(jìn)一步發(fā)掘）。

哈耶克在《自由憲章》（英文版第160頁）中引用了邁克爾·普蘭依有關(guān)一個(gè)“多中心秩序”的自發(fā)形成的話語：“如果通過允許人類只服從統(tǒng)一適用于他們當(dāng)中所有人的法律，發(fā)揮自身的首創(chuàng)性，并由此在人類中產(chǎn)生互動(dòng)作用并實(shí)現(xiàn)秩序，那么我們就會(huì)在社會(huì)中擁有一種自發(fā)的秩序制度”（普蘭依著《自由的邏輯》，第159頁）。

哈耶克對(duì)“法治”原則的表述是他有關(guān)人、思想和社會(huì)的觀點(diǎn)的綜合，是一種把他的知識(shí)（人類智力的局限）理論、他那經(jīng)過修正的統(tǒng)治功利主義（rule utilitarianism）以及他那自發(fā)社會(huì)秩序的觀念在自由主義政府的本質(zhì)和局限問題上的運(yùn)用。

哈耶克把約翰·洛克所指的主要問題認(rèn)為是“無論是誰在行使權(quán)力，應(yīng)如何能夠防止它變?yōu)閷?quán)”的問題。在洛克的《再論公民政體》中，他堅(jiān)持立法機(jī)關(guān)不能通過即興專橫的法令進(jìn)行任何專權(quán)或者統(tǒng)治。洛克聲明道：“所有擁有國(guó)家立法權(quán)或者最高權(quán)力的人都有義務(wù)，依照確定并長(zhǎng)期有效的、向人民公布并讓人民了解的法律而不是遵照一時(shí)的決議來治理國(guó)家；要依靠中立而正直的、必須根據(jù)那些法律來裁決爭(zhēng)端的法官來治理國(guó)家。此外，這些掌權(quán)者還有義務(wù)，在國(guó)內(nèi)將政府這一組織的權(quán)力僅僅運(yùn)用于執(zhí)行這些法律。”（《自由憲章》，英文版第170頁）

哈耶克說道，“在威廉·佩利的作品中，法治信條得到了充分的申述”，佩利的作品對(duì)早期美國(guó)思想、并對(duì)英國(guó)思想都有重大影響：

一個(gè)自由國(guó)家的首要準(zhǔn)則是，法律應(yīng)由一組人制訂，由另外一組人管理。換言之，立法者和司法者應(yīng)該分開。如果這些職能統(tǒng)一在同一個(gè)人或者同一組人身上，特定的法律為特定的情況制定，它們往往從局部動(dòng)機(jī)出發(fā)而涌現(xiàn)，而且直接指向私人目的。當(dāng)這些職能保持分離時(shí)，一組人就會(huì)制訂出一般性的法律，而沒有預(yù)見到它們可能影響誰；而且如果制訂了，就必須由另一組人來執(zhí)行，無論它們將涉及到什么人……如果法律所涉及到的各個(gè)黨派和利益團(tuán)體是已知的，立法者的傾向?qū)?huì)不可避免地不是偏向這一邊就是那一邊。假若既沒有固定的規(guī)則以規(guī)范立法者的決定，又沒有更高的權(quán)力以監(jiān)督他們的活動(dòng)，那么，這些傾向?qū)?huì)損害公共司法的公正性。（《自由憲章》，英文版第173頁，摘自威廉·佩利《道德和政治哲學(xué)原則》第348頁及其后。）

哈耶克指出了那些把法治概念視為防止立法和規(guī)定過濫的屏障的處于主導(dǎo)地位的古典自由主義思想家，這些人包括從洛克到他自己。一個(gè)獨(dú)立于行政和立法的司法是保護(hù)公民權(quán)利不受立法和規(guī)定過濫之損害的重要因素。

這些問題對(duì)所有的社會(huì)都形成了挑戰(zhàn)。從洛克到啟蒙運(yùn)動(dòng)代表，歐洲的思想家被中國(guó)圣人的著作所影響，這些著作被譯成了拉丁文。在20世紀(jì)，歐美學(xué)者研究了中國(guó)古典作家；中國(guó)的政治思想在起草美國(guó)人權(quán)宣言的過程中也被考察。人們?cè)诶^續(xù)考慮這一主題，如德巴利和杜韋明編的《儒學(xué)與人權(quán)》。

也許我們可以用哈耶克在他于1966年9月佩勒蘭山協(xié)會(huì)東京會(huì)議上的發(fā)言稿《一個(gè)自由主義社會(huì)秩序的原則》中的原話來結(jié)束導(dǎo)言：

難道這一切如此

不同于《老子》

第57章中的詩句

“我無為也

而民自化，

我好靜

而民自正。”

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[1] 雷奧納多·P·里奇歐（Leonard P. Liggio），美國(guó)弗吉尼亞州費(fèi)爾法克斯喬治·梅森大學(xué)人文研究所教授。

自由憲章

我們探尋的不是盡善盡美，眾所周知，世上根本就不存在盡善盡美；我們要尋找這樣一種人類憲章——它帶來的不便最小，也最可原諒。[1]

——阿爾杰農(nóng)·悉尼

獻(xiàn)給——

在美國(guó)正在生長(zhǎng)中的陌生的文明。

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[1] 摘自悉尼的《談?wù)罚ˋlgernon Sidney，Discourses Concerning Government[London，1698]）第142頁和《著作集》（Works[new ed.；London，1772]）第151頁。

序言

關(guān)于本書的旨趣，我在前言中已作說明。而在注釋前的少許文字中，我也對(duì)寫作之中得到的主要幫助一一道謝。這里我要做的只是告訴讀者一些注意事項(xiàng)，并表達(dá)我的歉意。

本書主要討論的不是科學(xué)教給我們的那種知識(shí)。如果我不是用了大半輩子研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，并在近幾年致力于了解其他一些社會(huì)科學(xué)的推論，我是寫不出這本書的。盡管如此，我在書中一不局限于就事論事，二不拘泥于因果推理。我的目標(biāo)是為大家描繪一幅理想藍(lán)圖，并說明實(shí)現(xiàn)它的途徑以及實(shí)現(xiàn)它在實(shí)際生活中意味著什么。為此，科學(xué)分析只是手段，不是目的。我相信自己是本著誠(chéng)實(shí)的態(tài)度來運(yùn)用我關(guān)于我們生活在其中的這個(gè)世界的知識(shí)的，至于讀者是否接受我運(yùn)用這些知識(shí)得出的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，則由他們自己決定。

另外，我想表達(dá)的歉意同我決定將我的書呈獻(xiàn)給讀者時(shí)的特殊情況有關(guān)。工作任務(wù)越宏大，其結(jié)果的不當(dāng)之處就越多。這大概是不可避免的。像本書所探討的這樣一個(gè)內(nèi)容包羅萬象的課題，我們永遠(yuǎn)有余地把它研究得更深入，可以說只要我們還有能力，這項(xiàng)工作便永無止境。無疑，我自己將很快發(fā)現(xiàn)我本應(yīng)該把這一點(diǎn)或那一點(diǎn)說得更透徹一些，并且我造成了一些我本可以自己糾正的錯(cuò)誤，如果我在研究中再堅(jiān)持更長(zhǎng)一段時(shí)間的話。對(duì)讀者的尊重當(dāng)然要求作者拿出基本完備的作品，但我認(rèn)為這并不意味著要等到?jīng)]有任何改進(jìn)余地時(shí)，才能出版作品。至少當(dāng)許多人都在關(guān)注同一問題時(shí)，這樣做也未免高估了你個(gè)人的重要性。況且，如果一個(gè)人已將研究推進(jìn)了一步（我希望我做到了這一點(diǎn)），他再繼續(xù)研究同一課題，其回報(bào)率很容易迅速下降。其他人可能更有資格為我正在建造的大廈添磚加瓦。因此，我在這里只想說，我為寫作此書已竭盡全力，我已不知道，怎樣充分地以更簡(jiǎn)潔的方式來說明其主要論點(diǎn)。

或許還應(yīng)告訴讀者的是：盡管我旅居美國(guó)近十年，并在美國(guó)寫作此書，但我不能說我是作為一個(gè)美國(guó)人來寫作的。我的青年時(shí)代是在我的原籍奧地利度過的，在英國(guó)又度過了我中年期的20個(gè)寒暑，而且入了英國(guó)籍，我的思想實(shí)際定型于這兩個(gè)國(guó)家。知道我的這些經(jīng)歷，對(duì)讀者或許會(huì)有所幫助，因?yàn)楸緯诤艽蟪潭壬暇褪巧鲜霰尘暗漠a(chǎn)物。

F.A. 哈耶克

1959年5月8日于芝加哥

前言

我們是通過何種途徑達(dá)到現(xiàn)在的境地？我們是在何種政體下成長(zhǎng)壯大的？我們借以成長(zhǎng)壯大的民族傳統(tǒng)是什么？……如果我們考察一下各項(xiàng)法律，便會(huì)發(fā)現(xiàn)法律為所有具有形形色色的私人差別的人提供無差別的公正……自由的政體也會(huì)反映到日常生活中去。……然而，我們?cè)谒饺岁P(guān)系中享有的這種無拘無束并不會(huì)使我們這些公民無法無天。防止這種擔(dān)心的主要措施，就是教導(dǎo)人們服從法官和法律，特別是那些確保弱者利益的準(zhǔn)則，而無論這些準(zhǔn)則已載入成文的法律文件，還是雖不成文，但若破壞它們就會(huì)被看作是一種恥辱。[1]

——伯里克利

舊的真理若想保持其對(duì)人們思想的影響力，就必須不斷地用后來人的新語言和新概念對(duì)它重作解釋。那些曾經(jīng)被證明是最有效的表達(dá)方式由于不斷地被使用而越來越失去其原有的意義。基本觀念雖然一如既往地令人信服，但是，甚至當(dāng)傳統(tǒng)范式論及到今天還存在的相同問題時(shí)，它們討論這些問題的語言也并不是我們今天的語言，其論證也不是在我們所熟悉的語境中進(jìn)行，它們也沒為我們今天提出的問題提供直接的答案。[2]這種情況恐怕無從避免，因?yàn)橐环N激動(dòng)人心的理想一經(jīng)闡釋，便不可能再保持完整：因此對(duì)理想的闡釋必須以占統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)為起點(diǎn)，必須把當(dāng)代人所熟悉的許多東西看作是既定的條件，并根據(jù)當(dāng)下具有現(xiàn)實(shí)意義的問題來解釋一般原則。自由理想滲透了歐洲文明的每一個(gè)細(xì)胞，它的部分實(shí)現(xiàn)是歐洲文明得以存在的前提。早就有人試圖對(duì)這種自由理想進(jìn)行全面的闡釋。[3]但是在近一百年來我們文明的這個(gè)基礎(chǔ)已被人們淡忘和忽視了，人們更熱心于鞏固新的社會(huì)秩序，而很少關(guān)注那些現(xiàn)存社會(huì)秩序所依據(jù)建立的原則。[4]只是自從我們發(fā)現(xiàn)有一種完全不同的制度在同我們分庭抗禮時(shí)，我們才感到，我們對(duì)我們的目標(biāo)缺少明確的觀念，也缺少堅(jiān)定不移的原則，本來我們是可以借助它同對(duì)手的教條主義意識(shí)形態(tài)相抗衡的。

在爭(zhēng)取世界各民族的道德支持的競(jìng)爭(zhēng)中，誰缺少一個(gè)強(qiáng)有力的信念，誰就會(huì)處于劣勢(shì)。懷疑自己的理想和所獲成就的價(jià)值，只考慮如何創(chuàng)造一個(gè)“更美好的世界”，這長(zhǎng)期以來就是西方知識(shí)分子的態(tài)度。然而，這種情緒無助于贏得追隨者。我們?nèi)粝朐谶@場(chǎng)大競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，就必須首先自己搞清楚，我們的信仰是什么。我們還必須清楚我們想維護(hù)什么，如果我們不想讓自己誤入歧途的話。我們同其他民族的交往同樣要求我們必須闡明我們的理想。今天，對(duì)外政策的問題在很大程度上是哪種政治哲學(xué)將取得勝利的問題。我們的文化能否存在下去可能取決于我們能否在世界上將一股足夠強(qiáng)大的力量團(tuán)結(jié)在一個(gè)共同的理想之下。

我們是在極不利的條件下面對(duì)這一任務(wù)的。世界上許多民族開始接受西方文明和西方思想之時(shí)，西方國(guó)家已對(duì)自己的文明感到迷茫，并且失去了對(duì)曾經(jīng)造就了西方文明的那些傳統(tǒng)的信仰。也是在此時(shí)，西方的知識(shí)分子在很大程度上喪失了對(duì)自由的信念，而恰恰是自由在上個(gè)世紀(jì)將使西方文明得以生長(zhǎng)的各種力量充分調(diào)動(dòng)起來，從而引發(fā)出前所未聞的發(fā)展。因此，那些將西方思想引入不發(fā)達(dá)國(guó)家的人士從歐洲和美國(guó)那里學(xué)到的主要不是西方人建立自己文明所依據(jù)的那些原則，而大多是夢(mèng)想如何得到使西方人得以成功的那些途徑。

這種發(fā)展是極具悲劇性的，因?yàn)橄蛭鞣綄W(xué)習(xí)的國(guó)家用以指導(dǎo)其行動(dòng)的觀點(diǎn)，雖然也許使它們能夠模仿西方的某些成就，但卻妨礙它們作出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)，而它們自己的文化傳統(tǒng)本來是可以提供這種貢獻(xiàn)的。并不是西方歷史發(fā)展的所有結(jié)果都能夠或都應(yīng)該移植到其他文化土壤之中去的。如果允許最終在受到西方文明影響的那些地區(qū)出現(xiàn)的任何文明都自發(fā)生成，而不是對(duì)其從上至下強(qiáng)行嫁接的話，這些文明會(huì)更快地找到一個(gè)適當(dāng)?shù)陌l(fā)展方式。自由演化的必要條件是那個(gè)人的首創(chuàng)精神，如果缺少這種精神成為事實(shí)（這一點(diǎn)常常遭到否認(rèn)），那么無論在任何地方都有生命力的文明也不能得到生長(zhǎng)。若真有這種情況，我們的首要任務(wù)便是重新喚醒這種精神，自由政體才會(huì)這樣做，而極權(quán)政體卻不然。

就西方而論，我們必定希望在那里仍然存在著對(duì)某些基本價(jià)值的廣泛認(rèn)同。但是，這種認(rèn)同現(xiàn)在已變得模糊不清。若想使這些價(jià)值得到發(fā)揚(yáng)光大，重新全面地闡述和證明勢(shì)在必行，刻不容緩。目前，似乎還沒有一部著作，對(duì)首尾連貫的自由觀點(diǎn)的整個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)作過全面的闡述，也沒有一部著作能為希望理解自由理想的人提供理論指南。誠(chéng)然，我們有一些相當(dāng)不錯(cuò)的歷史論著說明了“西方的政治傳統(tǒng)”是如何產(chǎn)生的。但是，它們也會(huì)告訴我們，“大多數(shù)西方思想家的目標(biāo)都曾經(jīng)是建立這樣一個(gè)社會(huì)，在其中，個(gè)人很少受到統(tǒng)治者獨(dú)斷權(quán)力的限制，他們享有在既定的權(quán)利和義務(wù)的框架內(nèi)決定自己行動(dòng)的權(quán)利和責(zé)任。”[5]可我不知道它們其中哪一部著作解釋過在面臨當(dāng)今的具體問題時(shí)，這段話意味著什么，以及最終證明自由理想正當(dāng)性的基礎(chǔ)是什么。

近年以來，已有人大膽地嘗試著去澄清流行已久的、關(guān)于一個(gè)自由社會(huì)應(yīng)采取何種經(jīng)濟(jì)政策的混亂思想。我并不想低估這種嘗試已取得的成績(jī)。然而，雖然我仍然把自己主要看作是一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但我越來越感覺到，最終要通過承認(rèn)某些基本原則才能找到解決我們時(shí)代許多迫切的社會(huì)問題的答案，而這些原則已超出了專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)或任何其他單一學(xué)科的范圍。雖然我最初是從關(guān)注經(jīng)濟(jì)政策問題起步的，但在現(xiàn)實(shí)的引導(dǎo)下我已逐步擔(dān)當(dāng)起一項(xiàng)野心勃勃的，甚或膽大妄為的任務(wù)，即通過重新全面地闡述自由哲學(xué)的基本原則來研究經(jīng)濟(jì)政策問題。

但是，對(duì)于我超出了我可以有把握地說掌握了所有技術(shù)細(xì)節(jié)的專業(yè)領(lǐng)域而進(jìn)行的冒險(xiǎn)行為，我并不會(huì)抱歉。為了重新獲得關(guān)于我們目標(biāo)的連貫觀念，這樣的冒險(xiǎn)也許越多越好。事實(shí)上，通過寫作這部書我所獲得的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)是：由于我們過于傾向讓專家去作決策，并且不加分析地接受他們關(guān)于某個(gè)他們自己也一知半解的問題的觀點(diǎn)，所以我們的自由在許多方面都受到了威脅。然而，由于經(jīng)常碰到的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和其他專家之間的沖突將會(huì)一再出現(xiàn)在我這本書中，所以我想在這里強(qiáng)調(diào)指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有權(quán)利要求擁有一種特殊知識(shí)，以使他有能力去協(xié)調(diào)所有其他專家的努力。經(jīng)濟(jì)學(xué)家所能自詡的只是，由于其職業(yè)的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究各種不同人類目標(biāo)之間存在的沖突，這使得他比其他人更清楚地認(rèn)識(shí)到，任何人類的理性都無法掌握左右人類社會(huì)行為的全部知識(shí)，因此，需要有一個(gè)不依賴于個(gè)人判斷的、非人為的機(jī)制，去協(xié)調(diào)所有單個(gè)人的努力。經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)心的就是這種非人為的社會(huì)過程，在這個(gè)過程中得到運(yùn)用的知識(shí)是一個(gè)人或一個(gè)有組織的集團(tuán)所望塵莫及的。這種關(guān)心使得經(jīng)濟(jì)學(xué)家不斷地起來反對(duì)其他專家們的野心，因?yàn)檫@些專家們由于感到他們的專門知識(shí)沒有得到足夠的重視因而要求得到控制權(quán)。

從某一方面看，我寫作這本書的雄心可能超過讀者的期望，同時(shí)又使他們失望。本書討論的主要還不是特定國(guó)家或特定時(shí)代的特定問題，至少在前面幾章，我想討論的是具有普遍適用性的原則問題。寫作本書的構(gòu)想基于這樣一種認(rèn)識(shí)：在全世界都存在著同樣一種思想傾向（無論打著什么旗號(hào)，披著什么偽裝），這種傾向正逐步瓦解著人們對(duì)自由的信仰。我們?nèi)粝胗行У囟糁七@種傾向，就必須理解成為各種表象基礎(chǔ)的共同本質(zhì)。我們還必須記住，自由的傳統(tǒng)不是哪一個(gè)國(guó)家的專利品，甚至在今天任何民族都不可能獨(dú)自占有它。我的主要意圖不是討論美國(guó)和英國(guó)的特定的制度和政策，而是這兩個(gè)國(guó)家在古希臘人、文藝復(fù)興早期的意大利人以及荷蘭人所奠定的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來的那些原則；當(dāng)然，法國(guó)人和德國(guó)人對(duì)這個(gè)自由傳統(tǒng)的基礎(chǔ)也作出過重要貢獻(xiàn)。另外，我的目的不是提供一個(gè)具體的政策綱領(lǐng)，而是闡明應(yīng)根據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)來判斷具體措施是否同一個(gè)自由政體相適應(yīng)。我從不認(rèn)為自己有能力設(shè)計(jì)一個(gè)全面的政策綱領(lǐng)，否則，便是同本書的宗旨背道而馳了。說到底，這種全面的政策計(jì)劃只有通過將一般哲學(xué)運(yùn)用于今天的具體問題，才能逐漸形成。

誠(chéng)然，如果不把一種理想同其他理想作比較，便無法恰當(dāng)?shù)卣f明這種理想，然而，本書的主要目的不在于批評(píng)。[6]我的意圖是為未來的發(fā)展打開大門，而不是將其他可能性拒之門外。換言之，我們要防止任何為未來發(fā)展敞開的門被人關(guān)閉，當(dāng)國(guó)家獨(dú)攬控制某些發(fā)展的權(quán)力時(shí)，總會(huì)發(fā)生這種情況。我所重視的是改進(jìn)我們的制度這項(xiàng)正面的工作。如果說我充其量只能指明值得追求的發(fā)展方向，那么至少我在盡力更多地關(guān)注指明應(yīng)該打通的道路，而對(duì)于如何為道路清除障礙則費(fèi)心較少。

既然本書想闡明一般原則，那么它就只能主要論及政治哲學(xué)的基本問題，但隨著討論的深入，它也會(huì)觸及某些實(shí)際問題。在本書的三個(gè)部分中，第一個(gè)部分試圖說明我們?yōu)槭裁葱枰杂梢约白杂蓭砹耸裁础＿@里對(duì)決定著所有文明生長(zhǎng)的那些因素進(jìn)行了某些考察，并且此處的討論必定主要是理論性的和哲學(xué)性的，當(dāng)然前提是，“哲學(xué)”一詞能恰當(dāng)?shù)卣f明成為政治理論、倫理學(xué)家和人類學(xué)交匯點(diǎn)那個(gè)領(lǐng)域。接下來探討的是由西方人發(fā)明的、用以保護(hù)個(gè)人自由的那套制度。這里我們會(huì)涉足法理學(xué)領(lǐng)域，并將從歷史角度來探討有關(guān)問題。然而，我們既不從法學(xué)家的角度，也不從歷史學(xué)家的角度來觀察該制度的發(fā)展。我們關(guān)注的將是一種理想的成長(zhǎng)過程，這種理想在多數(shù)時(shí)代并未被人清楚地認(rèn)識(shí)，也并未被人充分實(shí)現(xiàn)，因此為了讓這種理想作為我們解決我們時(shí)代問題的指導(dǎo)，還需要進(jìn)一步澄清對(duì)這個(gè)理想的認(rèn)識(shí)。

在本書的第三部分，那些基本原則將通過在當(dāng)今亟待解決的政治問題和社會(huì)問題上的具體應(yīng)用而獲得檢驗(yàn)。我所選擇的問題限于那些領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域中，錯(cuò)誤地選擇我們面臨的若干可能性最容易危害自由。這種討論意在說明，用不同的方法追求同一目標(biāo)經(jīng)常會(huì)造成不同結(jié)果：不是增進(jìn)自由，就是摧毀自由。對(duì)這些問題中的大部分，單靠專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)并不能充分地提供制定政策方面的指導(dǎo)，而這些問題只有被放在更寬廣的框架內(nèi)才能被人們所認(rèn)識(shí)。但是，這些問題所可能引出的復(fù)雜爭(zhēng)論無法在本書中得到詳盡無遺的探討。對(duì)這些問題的討論主要還是為了說明本書的中心目的，也就是說關(guān)于自由的哲學(xué)、法理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋仍需交叉進(jìn)行。

本書旨在有助理解，而不是激發(fā)熱情。雖然我在就自由問題進(jìn)行寫作中常常情不自禁，但我在進(jìn)行討論時(shí)一直力爭(zhēng)盡可能保持清醒頭腦。像“人的尊嚴(yán)”、“自由的完美”這類情緒化的表達(dá)，盡管高貴可嘉，但在曉之以理的過程中不能有它們的容身之地。我已意識(shí)到，一個(gè)對(duì)許多人來說曾經(jīng)是一種神圣的情感、并為許多人堅(jiān)定地捍衛(wèi)，卻從來不把這看作是一個(gè)知識(shí)問題的理想，用“冷血”的、純粹知識(shí)的方式來研究會(huì)有某種危險(xiǎn)。除非喚起人們的情感，否則我不認(rèn)為自由的事業(yè)能夠獲勝。但是，盡管不斷激勵(lì)人們?yōu)樽杂啥鴳?zhàn)的強(qiáng)烈本能是不可或缺的支持，但它并不是可靠的向?qū)В膊荒苁刮覀儽苊忮e(cuò)誤。同樣高尚的情感也曾經(jīng)被某些人用來歪曲我們的目標(biāo)。更為重要的是，反對(duì)自由的論點(diǎn)主要屬于知識(shí)領(lǐng)域，因此我們必須在這領(lǐng)域中與之對(duì)抗。

有些讀者可能會(huì)由于形成以下印象而感到困惑不解，在他們看來，似乎我并不把個(gè)人自由的價(jià)值當(dāng)作毋庸置疑的道德前提，并且我一直盡可能地從權(quán)宜的角度出發(fā)來論證自由的價(jià)值。這恐怕是一種誤解。但是，我們?nèi)粝胧鼓切┎幌嘈盼覀兊牡赖掠^點(diǎn)的人信服，我們不能把這些道德觀點(diǎn)看作是不言而喻的，這是確鑿的。我們必須表明，自由不僅是一種特定的價(jià)值，而是大多數(shù)道德價(jià)值的源泉和條件。[7]如果只有一個(gè)人享有自由，他因此所能夠獲得的好處遠(yuǎn)不及整個(gè)社會(huì)處于自由狀態(tài)帶來的好處多。因此，只有了解了一個(gè)自由人組成的社會(huì)總體上與一個(gè)不自由的社會(huì)究竟有什么不同，我們才能充分認(rèn)識(shí)自由的價(jià)值。

我還要提醒讀者，不要期望我們的討論會(huì)總是保持在高遠(yuǎn)理想或精神價(jià)值的層面上。實(shí)際上，自由依賴于極為平凡的小事，那些熱切希望保留自由的人必須通過關(guān)注公共生活中的世俗利益，通過努力去理解那些容易被理想主義者看作是習(xí)以為常的、甚至是低下的問題，來證明自己的忠實(shí)。自由運(yùn)動(dòng)的知識(shí)領(lǐng)袖們?cè)?jīng)過分地將自己的注意力只放在他們最關(guān)心的那些自由的具體運(yùn)用上，卻很少去試圖理解那些并不直接影響他們的限制自由的因素意味著什么。[8]

如果要讓本書的主體始終盡可能地實(shí)事求是，不帶感情色彩，那么書的開頭必然會(huì)更為平淡。由于某些必須使用的詞的詞義已經(jīng)變得非常模糊，因此，十分重要的是，我們應(yīng)該一開始就使用它們時(shí)的意義形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。“freedom”和“l(fā)iberty”這兩個(gè)詞是最嚴(yán)重的受害者。它們被人濫用，它們的意義被扭曲，以致于可以說，“只要不給定其具體的內(nèi)容，它便沒有任何意義，而稍一引申它便會(huì)具有你喜歡的任何一種內(nèi)容。”[9]因此，我們不得不首先從解釋什么是我們所討論的自由開始。像“強(qiáng)制”（coercion）、“武斷”（arbitrariness）和“法律”（law）這類術(shù)語，在討論自由時(shí)不可或缺，但它們的意義同樣模糊不清，若不對(duì)它們進(jìn)行考察，便無法獲得關(guān)于自由的精確定義。對(duì)這些概念的考察被延擱至本書第二部分的開頭，以便在我們開始討論更為實(shí)質(zhì)的問題以前，界定術(shù)語的枯燥工作不會(huì)造成太大的妨礙。

有關(guān)人類共同生活的哲學(xué)是經(jīng)過兩千多年的時(shí)間而逐步形成的。這種哲學(xué)經(jīng)常依靠新生力量從逆境中崛起的這一事實(shí)，給了我試圖重新闡述這種哲學(xué)的勇氣。在最近幾代人中間，這種哲學(xué)經(jīng)歷過一段衰微的時(shí)期。如果說在某些讀者，尤其是在歐洲的讀者看來，我這本書探討的是一種不再存在的制度的合理性的問題，那么，問題的答案便是：只有重建這種制度，西方文明才不會(huì)衰亡。這套制度是建立在一種哲學(xué)的基礎(chǔ)上的，當(dāng)這種哲學(xué)影響深遠(yuǎn)時(shí)，它便停滯不前；而當(dāng)它處于守勢(shì)時(shí)，卻經(jīng)常取得進(jìn)展。在近幾百年中，這種哲學(xué)確實(shí)是裹足不前，但現(xiàn)在它正處于守勢(shì)。然而，正是針對(duì)它的批評(píng)向我們說明了，這種哲學(xué)的傳統(tǒng)形式中有哪些缺陷。要更好地理解個(gè)人自由的必要條件，今人無須比過去的大思想家更聰明。因?yàn)椋倌陙淼慕?jīng)驗(yàn)所教給我們的東西，是麥迪遜、米爾、托克維爾和洪堡等人不可企及的。

使這種傳統(tǒng)獲得新生的時(shí)機(jī)是否已經(jīng)來臨，這不僅取決于我們完善這種傳統(tǒng)的努力所取得的成功，而且還取決于我們這代人的態(tài)度。如果我們不承認(rèn)雄心壯志是有極限的，這種傳統(tǒng)便會(huì)被拒之門外，因?yàn)椋@種傳統(tǒng)是一種有節(jié)制的、甚至是謙恭的信念，其基礎(chǔ)是對(duì)人類的智慧和能力的悲觀評(píng)價(jià)，它意識(shí)到，在我們所能計(jì)劃的限度內(nèi)，甚至最完美的社會(huì)也無法滿足我們的全部愿望。這種傳統(tǒng)同“至善論”（Perfectionism）相去甚遠(yuǎn)，與熱情洋溢的改革者的急切和冒進(jìn)也同樣是風(fēng)馬牛不相及的，因?yàn)檫@些改革者對(duì)某些罪惡的義憤常常使他們對(duì)實(shí)現(xiàn)其計(jì)劃可能會(huì)造成的損害和不公正視而不見。就個(gè)人而言，雄心壯志、急切和匆忙也許還是值得贊賞的，但如果這種品性控制了強(qiáng)制的權(quán)力，如果社會(huì)進(jìn)步將依賴于那些認(rèn)為一旦被授予權(quán)力便同時(shí)擁有更高智慧，并因此有權(quán)將其觀點(diǎn)強(qiáng)加給別人的人，那么這種品性便極為有害了。我希望，我們這代人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，正是這種或那種形式的“至善論”曾經(jīng)多次摧毀社會(huì)業(yè)已取得的成就。[10]實(shí)際上，要通過確立更加有限的目標(biāo)，持有更多的耐心和更謙虛的態(tài)度，我們才能更迅速地進(jìn)一步前進(jìn)。而如果我們處在“一種對(duì)我們時(shí)代的卓越智慧及其辨別力所具有的自負(fù)和傲慢的信念指導(dǎo)下”，[11]結(jié)果會(huì)適得其反。

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[1] 篇首引文錄自伯里克利在國(guó)葬典禮上的演說，參見修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，商務(wù)印書館1978年版，第127—137頁。

[2] 一些說法在過去之所以流行，是因?yàn)樗诋?dāng)時(shí)似乎表達(dá)了一個(gè)重要真理。當(dāng)這一真理已家喻戶曉之時(shí)，甚至經(jīng)過反復(fù)的、機(jī)械的應(yīng)用這些說法已不再具有特定的意義之時(shí)，人們?nèi)匀徊粫?huì)放棄它們。這些說法最終因不能激發(fā)任何思考而壽終正寢。只有經(jīng)過一代人對(duì)它們的忘卻，它們才會(huì)重見光明，這樣它們能夠通過用新的力量去傳播與其類似的原始意義，從而得到應(yīng)用——只有再一次經(jīng)過這個(gè)相同的循環(huán)過程，這些說法才能成功。

[3] 西奇威克（H. Sidgwick）是試圖以高校教科書的有限方式來全面地重新闡釋自由社會(huì)原則的最后一人。見其《政治學(xué)原理》（The Elements of Politics，[London，1891]）。該書在很多方面堪稱一流，卻還不足以反映英國(guó)的自由傳統(tǒng)的內(nèi)容，因?yàn)樗呀?jīng)嚴(yán)重沾染上了理性主義者（rationalist）的功利主義，而這種主義極易導(dǎo)向社會(huì)主義。

[4] 與歐洲其他國(guó)家相比，英國(guó)的自由傳統(tǒng)歷時(shí)更久，在英國(guó)，早在1885年就有一個(gè)在自由黨人中頗負(fù)盛名的作家在談到自由黨人時(shí)寫道：“自由黨人目前最為迫切的任務(wù)，不是爭(zhēng)取個(gè)人自由，而是重建社會(huì)。”參見蒙塔古著《個(gè)人自由的限制》（F.C. Montague，The Limits of Individual Liberty，[London，1885]）第16頁。

[5] 沃特金斯：《西方的政治傳統(tǒng)》（Frederick Watkins，The Political Tradition of the West，[Cambridge：Harvard University Press，1948]）第10頁。

[6] 我也希望，我不會(huì)給人以理由來像柯爾律治（S. T. Coleridge）告誡伯克（Edmund Burke）那樣告誡我，這種告誡在今天顯得特別重要。他指出：“如果說一種政治制度的危險(xiǎn)在于，它只對(duì)道德高尚、想象力豐富的人以及所有那些在看到慈善行為蓬勃發(fā)展時(shí)興高彩烈，因而容易錯(cuò)把他們自己的優(yōu)秀品性和卓越能力當(dāng)作人類共同特征的人產(chǎn)生特殊魅力的話，那么，說這種政治制度除了針對(duì)強(qiáng)盜和刺客就沒有動(dòng)人之處，或者說它除了來自蠢才和瘋子的頭腦就沒有正常的起源，這種看法也是不明智的。”參見懷特編《柯爾律治的政治思想》（The Political Thought of Samuel Taylor Coleridge，ed，R.J.White[London，1938]）第253頁。

[7] 奧登（W.H.Auden）在介紹詹姆斯的《美國(guó)紀(jì)實(shí)》（Henry James，The American Scene，[New York，1946]，p.ⅹⅷ）一書時(shí)，曾說過：“自由不是一種價(jià)值，而是價(jià)值的園地。”貝在《自由的結(jié)構(gòu)》（C. Bay，The Structure of Freedom，[Stanford Calif.：Stanford University Press，1958]）第19頁中也曾說過：“自由是其他價(jià)值得以充分生長(zhǎng)的必要條件。”（因這部后出版的書得到的太晚，所以我只能在附注中偶爾引用。）

[8] 懷特黑德在《思想探險(xiǎn)》（A.N. Whitehead，Adventure of Ideas[New York：Mentor Books，1955]）一書第37頁寫道：“不幸的是，自由的內(nèi)涵已被對(duì)自由所作的文字游戲掏空了。……自由的概念被人狹隘地理解，被當(dāng)成使同代人厭惡的那些苦思冥想人物的化身。說起自由，我們?nèi)菀字话阉斫獬伤枷胱杂伞⒊霭孀杂伞⑿叛鲎杂傻鹊取！@種觀念是完全錯(cuò)誤的……自由的文字表達(dá)，主要是為了渲染。……其實(shí)，首要的是行動(dòng)自由。”

[9] 貝克著《舊世界的新自由》（C.L.Becker，New Liberties for Old[New Haven：Yale University Press，1941]）第4頁。

[10] 在以后的論述中，休謨（David Hume）將被看作是我們的良師益友，他早在1742年就說過（《隨筆》[Essays，Ⅱ]第371頁）：“因追求完美而過分嚴(yán)肅的哲學(xué)，常以糾偏改錯(cuò)為借口，傷及我們心靈中最寶貴的情感和最有用的本能。應(yīng)該知道，人類的行動(dòng)是受到這種情感和本能左右的。”他還警告我們（第373頁）“不要通過精益求精的方式追求幸福和完美，以至于背離我們已接受的行為準(zhǔn)則太遠(yuǎn)”。

[11] 沃茲華斯：《漫游記》（W. Wordsworth，The Excursion[London，1814]），Part Ⅱ。