二

周人取殷而王天下，殷人的一些意識形態，如繁縟的祖先崇拜與上帝觀念多被周人所接受。張光直教授甚至認為商周之際只有一個文明系統的持續發展，而找不到任何中斷與不整合的現象。^[2]雖然西周的幾個重要政治概念（如“德”“民”）在殷末已經出現，但殷、周在意識形態上的重大差別是極為明顯的。王國維在《殷周制度論》中認為周人制度大異于殷者在于納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士成一道德之團體，今天來看仍為確論。^[3]“民”“德”兩個概念的出現，開始了從殷代那種帶血腥味的強力政治向人性化轉化的第一步。天道觀念是周人的發明。周人的天與殷人的“帝”可以互用，但天的功能與特性則有顯著差異。“天道無親，常與善人”（《道德經》第七十九章），天對人間事務的干預依據一定的原則，它不再是冷冰冰的模糊不清的冥冥權威，而成為遵循至善之道的尊神，這在“帝”那里是不存在的。

歷史發展到了西周，中華文明的特色已逐漸顯露并趨于成熟。周公、召公等偉大政治家與立法者以殷朝滅亡的歷史教訓為基點，對君主權力進行了反思。正是他們的為君之道，才使君主觀念第一次實現系統化。第一，強調君主權力來自天命，周王自稱“天子”。這樣，人王與上天有了某種血緣上的關系，君主的權力也有了一個得以成立的根源。《大盂鼎》銘文載：“丕顯文王，受天有大命……故天翼臨子，法保先王……”^[4]正是這種觀念的鮮明體現。第二，周初詔誥多根據當時的政治情勢而發，這在甲骨文中是沒有的。天命歸周，殷王朝因失德而為天所棄，四夷賓服、萬國來朝的殷王朝滅亡，是活生生的歷史教訓。因此君主統治必須遵循某種法則。這種法則雖取之于天，但天之降命，后于人之修德。因而人王必須“聿修厥德”，以保天命之不墜。因此，周初的政治家們一方面將周王的地位極力拔高，使其與天有了割不斷的聯系；另一方面，又因為承認周王乃天的親子，故強調對天負責。而天是至善的主宰，賞善罰惡，所以“敬德保民”成為西周君道論的核心。

周初統治者不像殷王那樣肆無忌憚。在他們的詔誥中，誡懼心理與危機意識是顯而易見的。“德”，《說文解字》曰“從直心”，孫詒讓、郭沫若認為從“省心”。無論何說，皆與“心”相關。《尚書·康誥》曰“朕心朕德，惟乃知”，“用康乃心，顧乃德”。《師望鼎》曰“穆穆明其心，惁其德”。“心”“德”往往連用。“明德”“敬德”是指在神靈面前的敬慎心理。日本學者金谷治認為“德”的原義是在神前以審慎之心，受天命保護的人類的資質和作為。^[5]所以，“德”具有了更廣泛的宗教含義。綜合《書經》，可以發現“敬德”與“保民”緊密相關，如《康誥》中講“用保乂民”“用康保民”。而“明德慎罰”成為“保民說”的重要內容。由此可知，西周“以德配天”，建構了宗教、倫理、政治三位一體的統治學說。這種學說強調君主行為的得失與天命存亡的同步關系。天根據人王之德決定天命之予奪，這實際上肯定了君主在天之下的相對自立，人類已清楚地認識到自身是一個獨立的領域。天命喪失，并非天之不仁，而在于君主之失德。君主可以通過修德來匡正自己的行為。因而要求君主有道，即行為必須遵循一定的法則。這種法則與其說得自天啟，不如說得自歷史的經驗教訓，實際上依靠人類自身來確定行為規范。這一點已從周人的占筮中反映出來。《尚書·洪范》有言：“女則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”《詩經·大雅·綿》有言：“爰始爰謀，爰契我龜。”可知蓍龜在社會政治生活中不再居于主導地位。而且筮辭的內容也更為寬泛，行為的善惡成為判斷吉兇的重要標準，因而更具有倫理的意義。

綜上所述，西周在建立自己的意識形態時，也構造了一套新的君道論。這種君道理論強調天的至善特性，以及它對君權的制約功能。“敬德保民”是君道論的根本法則。周初詔誥表明了這樣一個事實：周人力圖建立一個以天為中心、以周王為共主、以親情為紐帶，以敬德保民為實際內容的新的社會結構。