拉圖爾論存在模式

孟強(qiáng)^[1]

近代以來，二元論成為眾矢之的，這早已不是什么秘密。一些思想家試圖從客體出發(fā)去解釋主體，由此帶來了各式各樣的客觀主義：科學(xué)實(shí)在論、自然主義、物理主義、唯物主義等。另一些思想家則針鋒相對(duì)地從主體出發(fā)去解釋客體，由此導(dǎo)致了各式各樣的主觀主義：經(jīng)驗(yàn)主義、先驗(yàn)哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)建構(gòu)論等。然而，頗為諷刺的是，當(dāng)哲學(xué)家們?yōu)榇私g盡腦汁之時(shí)，身處“自然態(tài)度”的日常人在日常實(shí)踐中從未因無法跨越二元鴻溝而焦慮，他們毫無困難地穿越著那些看似不可穿越的領(lǐng)域。這一理論與現(xiàn)實(shí)之張力很大程度上源于“錯(cuò)置具體性謬誤”（fallacy of misplaced concreteness）——“誤將抽象當(dāng)作具體”^[2]。主體/客體、第一性質(zhì)/第二性質(zhì)、物質(zhì)/精神、身體/心靈等原只是認(rèn)識(shí)世界的抽象范疇，哲學(xué)家們卻誤以為世界就是由這類實(shí)體構(gòu)成的。于是，自然的分岔（bifurcation of nature）成為現(xiàn)代哲學(xué)的宿命。但也正因?yàn)槿绱耍钊税偎疾坏闷浣獾倪@類理論難題對(duì)現(xiàn)實(shí)毫無約束力，恰如休謨的懷疑論從未對(duì)自然科學(xué)構(gòu)成阻礙一樣。

關(guān)注“現(xiàn)實(shí)”是20世紀(jì)70年代以來科學(xué)論最具獨(dú)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)之一。在對(duì)科學(xué)技術(shù)實(shí)踐進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究的過程中，科學(xué)論繞開了困擾現(xiàn)代思想家的二元坐標(biāo)系。結(jié)果表明，科學(xué)/政治、知識(shí)/權(quán)力、認(rèn)識(shí)論/存在論、邏輯/修辭、事實(shí)/價(jià)值總是相互交織、難解難分。最初，科學(xué)論帶有強(qiáng)烈的批判和解構(gòu)色彩，其目標(biāo)直指占統(tǒng)治地位的理性主義科學(xué)觀。90年代以后，一個(gè)極富挑戰(zhàn)性的議題擺在了研究者面前：倘若二元論形而上學(xué)不足以解釋現(xiàn)實(shí)，那么替代性方案是什么？毋庸贅言，與批判二元論相比，建構(gòu)一種后二元論的形而上學(xué)要困難得多。2012年拉圖爾出版了《存在模式研究》，在這方面做了系統(tǒng)而大膽的嘗試。

一 《存在模式研究》的思想背景

20世紀(jì)90年代早期，拉圖爾發(fā)表了廣為流傳的著作《我們從未現(xiàn)代過》，書中提出的如下命題極具顛覆性：我們現(xiàn)代人自以為很現(xiàn)代，實(shí)際上現(xiàn)代從未存在過。顯然，該命題不會(huì)將讀者引向“前現(xiàn)代—現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的論辯空間。在拉圖爾看來，“現(xiàn)代”指稱兩組全然不同的實(shí)踐：純化（purification）力圖把“經(jīng)驗(yàn)雜多”還原到二元范疇，要求人們嚴(yán)格區(qū)分事實(shí)/價(jià)值、自然/社會(huì)、知識(shí)/權(quán)力等；轉(zhuǎn)譯（translation）則不斷跨越著各種二元界限，使得混雜物（hybrids）不斷增殖。“只要我們分別思考轉(zhuǎn)譯和純化這兩類實(shí)踐，我們就是真正現(xiàn)代的……一旦我們把目光同時(shí)轉(zhuǎn)向純化和混雜化（hybridization），我們即刻完全不現(xiàn)代。”^[3]這段現(xiàn)代主義插曲有三個(gè)特征：第一，理論上相信世界可以分割為第一性質(zhì)與第二性質(zhì)；第二，在實(shí)踐中第一性質(zhì)與第二性質(zhì)越來越相互交織；第三，嚴(yán)格區(qū)分理論與實(shí)踐，而實(shí)踐恰恰是理論的反面。^[4]簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代人在理論上堅(jiān)信自己是現(xiàn)代的，在實(shí)踐中卻從事著完全“非現(xiàn)代”（nonmodern）的活動(dòng)。

但是，《我們從未現(xiàn)代過》并不完整。它揭露了現(xiàn)代人在理論與實(shí)踐之間的矛盾，卻并未給出與實(shí)踐相匹配的形而上學(xué)圖景。如果作為現(xiàn)代性之精髓的二元坐標(biāo)系源于錯(cuò)置具體性謬誤，不足以作為解釋現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)方針，那么新坐標(biāo)系是什么？“鑒于現(xiàn)代主義插曲已經(jīng)結(jié)束，是否存在另一種坐標(biāo)系——它能夠取代我們已經(jīng)拋棄的坐標(biāo)系？這是我25年來堅(jiān)持不懈追求的事業(yè)之一……我相信，對(duì)《我們從未現(xiàn)代過》這一帶有強(qiáng)烈否定色彩的標(biāo)題，確實(shí)能夠補(bǔ)充一個(gè)關(guān)于相同論斷的肯定版本。”^[5]于是，構(gòu)建一個(gè)非二元論的、非現(xiàn)代的新坐標(biāo)系成為《存在模式研究》的核心使命。

許多人發(fā)現(xiàn)，這部著作似乎標(biāo)志著拉圖爾從經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)向了哲學(xué)思辨。對(duì)此，拉圖爾并不以為然：“當(dāng)讀者無法理解我為何不斷變換研究領(lǐng)域，當(dāng)他們不了解我的整體研究邏輯時(shí)……他們所作的評(píng)論讓我感到好笑，因?yàn)槲也恢肋€有什么人如此堅(jiān)定不移地從事同一項(xiàng)研究計(jì)劃達(dá)25年之久。”^[6]然而，讀者的上述看法不無道理，因?yàn)槔瓐D爾從未將自己的“整體研究邏輯”公之于世。他的工作確實(shí)有些怪異，“被分割成了后臺(tái)和前臺(tái)”^[7]。前臺(tái)工作是對(duì)科學(xué)技術(shù)等各種議題的經(jīng)驗(yàn)研究或人類學(xué)研究，這為拉圖爾贏得了廣泛的學(xué)術(shù)聲望。另外，這些研究看似松散，事實(shí)上貫穿著某種邏輯，隸屬于同一項(xiàng)后臺(tái)工作。憑借《存在模式研究》，拉圖爾首次公開了從事數(shù)十年的隱蔽工作。在此之前，最能展現(xiàn)“后臺(tái)”的當(dāng)屬80年代發(fā)表的《法國(guó)的巴斯德化》的第二部分《非還原》（Irreductions）。這是一篇仿照《邏輯哲學(xué)論》撰寫的“附錄”，對(duì)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論做了純哲學(xué)表述——可稱之為“網(wǎng)絡(luò)存在論”。

如今，《非還原》已不再能夠代表拉圖爾的哲學(xué)，《存在模式研究》以更加系統(tǒng)和精致的形式刻畫了拉圖爾堅(jiān)持?jǐn)?shù)十年之久的整體研究邏輯。更關(guān)鍵的地方在于，《存在模式研究》對(duì)ANT做了重要修正。對(duì)于《非還原》所表達(dá)的網(wǎng)絡(luò)存在論，哈曼（Graham Harman）作了精辟概括^[8]：第一，世界由行動(dòng)者（actor）或能動(dòng)者（actant）構(gòu)成；第二，不可還原性原理（principle of irreducibility），即“沒有什么東西本身可以或者不可以還原為任何其他東西”^[9]；第三，將某物與他物連接起來的手段是轉(zhuǎn)譯；第四，能動(dòng)者的力量強(qiáng)弱不在于本性，它們只有通過自己所在的聯(lián)盟（alliance）才能獲得力量。后來，拉圖爾逐漸意識(shí)到網(wǎng)絡(luò)存在論面臨一些嚴(yán)重的理論困境：“如果我總是對(duì)這本刻薄的、年少輕狂的作品感到一絲憂慮的話，那是因?yàn)槲椰F(xiàn)在認(rèn)識(shí)到它只關(guān)系到一種特定的存在模式，而不是如我當(dāng)時(shí)認(rèn)為的那樣關(guān)系到一種非還原主義哲學(xué)。”^[10]理由在于，對(duì)于構(gòu)建一種非二元論的形而上學(xué)來說，網(wǎng)絡(luò)概念是必要的，但絕不充分。避免“網(wǎng)絡(luò)中心主義”成為《存在模式研究》的重要理論動(dòng)機(jī)。

二 為什么是“存在模式”？

《存在模式研究》的副標(biāo)題是“現(xiàn)代人的人類學(xué)”（An Anthropology of the Moderns），人們對(duì)此并不陌生。“現(xiàn)代”顯示出與《我們從未現(xiàn)代過》的連續(xù)性，“人類學(xué)”則可以追溯至早期的《實(shí)驗(yàn)室生活》。這里，唯一讓人困惑的是“存在模式”（mode of existence）。這個(gè)詞并不是拉圖爾的創(chuàng)造，它源于蘇里奧（étienne Souriau），一位久已被遺忘的法國(guó)哲學(xué)家，其代表著作是《不同的存在模式》。它也會(huì)讓人聯(lián)想到西蒙棟（Gilbert Simondon）的《論技術(shù)對(duì)象的存在模式》。那么，拉圖爾為什么要從“存在模式”切入呢？

前面提到，《存在模式研究》的中心任務(wù)是構(gòu)建一種非二元論的新坐標(biāo)系以取代二元坐標(biāo)系，終結(jié)“自然的分岔”，并給予現(xiàn)實(shí)實(shí)踐以現(xiàn)實(shí)主義（realistic）說明。二元論帶有強(qiáng)烈的還原主義色彩，它極力將紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界還原到物質(zhì)/心靈、自然/文化等抽象范疇。在此架構(gòu)中，人們只能想象兩種存在模式，即主體與客體：任何X不是客觀的就是主觀的，不是物理的就是心靈的……《非還原》力圖在不可還原性原理的指導(dǎo)下構(gòu)建一種非還原主義哲學(xué)。根據(jù)非還原主義，還原絕不是思維的抽象過程，而是不同能動(dòng)者之間的現(xiàn)實(shí)互動(dòng)方式。X能否被還原為Y，在于Y事實(shí)上所具備的轉(zhuǎn)譯力量。如果說還原主義堅(jiān)持超越性（transcendence）——為解釋世界先天地設(shè)定某種形而上學(xué)框架，那么非還原主義則堅(jiān)持德勒茲式的內(nèi)在性（immanence）。什么是內(nèi)在性？德勒茲說，“內(nèi)在性并不相關(guān)于某物，后者作為一個(gè)整體高于所有事物，它也不相關(guān)于主體，后者作為行動(dòng)帶來了事物的綜合：只有當(dāng)內(nèi)在性不再相對(duì)于自身之外的某物時(shí)，我們才能談?wù)搩?nèi)在性平面”^[11]。在此，所謂內(nèi)在指的是內(nèi)在于實(shí)踐，內(nèi)在于諸能動(dòng)者之間的相互作用。根據(jù)拉圖爾的設(shè)想，倘若通過描述現(xiàn)實(shí)實(shí)踐過程發(fā)現(xiàn)了不同于主客體的其他存在模式，那么就不僅能證明二元論形而上學(xué)是不恰當(dāng)?shù)模瑫r(shí)也就勾畫了一幅非二元的存在論圖景。最終，他為我們提供了多達(dá)15種存在模式，而主體/客體恰恰不在其中。

談?wù)摯嬖谀Ｊ揭馕吨呦蛐味蠈W(xué)，“沒有必要隱瞞如下事實(shí)，即存在模式問題涉及形而上學(xué)或者更恰當(dāng)?shù)卣f是存在論”^[12]。眾所周知，在康德之后談?wù)撔味蠈W(xué)是十分困難的，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)總是要求你首先談?wù)摯嬖诒唤o予的方式，否則就會(huì)陷入獨(dú)斷論。從這個(gè)意義上說，選擇存在模式作為切入點(diǎn)從一開始就跳出了康德式的思想方式，這也是為什么拉圖爾早在20世紀(jì)90年代便提出了“哥白尼式的反革命”（Copernican counter-revolution）。^[13]“哥白尼式的反革命”有兩層含義。一方面，它是對(duì)康德的反動(dòng)，即放棄客體圍繞主體轉(zhuǎn)的路線。另一方面，既然它是“哥白尼式的”，便意味著哲學(xué)參照系再次發(fā)生轉(zhuǎn)移。我們既不能圍繞客體轉(zhuǎn)，也不能圍繞主體轉(zhuǎn)，而應(yīng)當(dāng)專注于主體與客體的居間地帶即經(jīng)驗(yàn)雜多的現(xiàn)象世界，并從“中間王國(guó)”（the Middle Kingdom）解釋兩端，而這個(gè)中間王國(guó)就是流動(dòng)的內(nèi)在性平面，諸異質(zhì)性能動(dòng)者相互作用的現(xiàn)實(shí)過程。

對(duì)“中間王國(guó)”的描述為何是存在論的？根據(jù)傳統(tǒng)，存在論的研究對(duì)象是“作為存在的存在”（being as being），后者常常表現(xiàn)為“第一存在”或“最高的存在”。原則上說，這種存在是不依賴于其他存在的存在即實(shí)體（substance），而且從中可以推演出所有其他的存在。與這種思辨形而上學(xué)不同，拉圖爾認(rèn)為對(duì)“什么是存在”的回答必須訴諸經(jīng)驗(yàn)描述，因此他常常將自己看作“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家”（empirical philosopher），即“通過田野和案例研究方法回應(yīng)經(jīng)典哲學(xué)問題的人”^[14]。這種經(jīng)驗(yàn)描述之所以是存在論的，在于拉圖爾堅(jiān)持生成（becoming）決定存在的路線。我們無法先天地規(guī)定存在的本質(zhì)，比如將世界抽象為物質(zhì)與心靈，而應(yīng)當(dāng)通過考察“中間王國(guó)”來呈現(xiàn)存在的自我運(yùn)動(dòng)與自我規(guī)定。在此，拉圖爾預(yù)見到了可能的誤解：“在使用存在論的時(shí)候存在危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)是尋找實(shí)體以取代實(shí)踐，用哲學(xué)化（philosophising）代替記錄（documenting）。”^[15]如果堅(jiān)持生成決定存在或過程決定實(shí)在，那么對(duì)存在的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和意義的探究必須訴諸生成過程或運(yùn)動(dòng)過程。在STS領(lǐng)域，這種描述的、經(jīng)驗(yàn)的存在論觀念得到了林奇（Michael Lynch）等人的認(rèn)同。^[16]

概括一下，拉圖爾談?wù)摯嬖谀Ｊ剑荚谕ㄟ^描述現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的運(yùn)動(dòng)過程來超越二元存在論，并構(gòu)建一條新的存在論路線。這種存在論是經(jīng)驗(yàn)的、非還原主義的，而非思辨的、還原主義的。《存在模式研究》最終為我們提供了15種存在模式，這已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過二元論形而上學(xué)所能涵蓋的范圍。正是憑借這一“存在論的多元主義”（ontological pluralism），拉圖爾宣稱自己確立了一種與現(xiàn)代實(shí)踐相匹配的非二元論的、非現(xiàn)代的坐標(biāo)系，進(jìn)而彌合“自然的分岔”。

三 元存在模式：網(wǎng)絡(luò)、介詞與雙擊

與以往的經(jīng)驗(yàn)研究不同，《存在模式研究》有意向哲學(xué)靠攏，這樣做“并不是幻想在‘基礎(chǔ)’中發(fā)現(xiàn)田野研究無法提供的東西，相反是希望創(chuàng)造一種元語言（metalanguage）”^[17]，以公正對(duì)待田野研究成果。在現(xiàn)代二元坐標(biāo)系中，這些經(jīng)驗(yàn)案例研究是不可言說的。譬如，實(shí)驗(yàn)室研究發(fā)現(xiàn)，知識(shí)與權(quán)力在科學(xué)實(shí)踐中相互交織。對(duì)此，人們除了表示憤怒并斥之為非理性外，實(shí)在無法賦予它別的意義。當(dāng)代，“元語言”的提法多少會(huì)令人警覺，畢竟它被賦予了太多基礎(chǔ)主義和還原主義意味。拉圖爾使用“元語言”并不力圖制造另一種超越性、還原主義或基礎(chǔ)主義。它代表著一種言說內(nèi)在性的方式，即如何展示中間王國(guó)、實(shí)踐過程或經(jīng)驗(yàn)雜多？另外，憑借元語言，拉圖爾嘗試將之前的田野研究成果整合起來，以免給人留下散亂無序的印象。為此，他提出了三種元存在模式：網(wǎng)絡(luò)（network）、介詞（preposition）與雙擊（double click）。之所以稱之為元模式，是因?yàn)樗鼈儾粌H勾畫了與現(xiàn)代實(shí)踐相匹配的存在論輪廓，而且為闡釋其他模式提供了指導(dǎo)。

對(duì)于網(wǎng)絡(luò)，人們并不陌生。由拉圖爾和卡隆等人開創(chuàng)的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論獲得了相當(dāng)大的成功。在拉圖爾的職業(yè)生涯中，網(wǎng)絡(luò)方法從未被放棄。對(duì)此，《非還原》作出了精煉的哲學(xué)表達(dá)：一切都是能動(dòng)者；能動(dòng)者只有通過與其他能動(dòng)者聯(lián)接（associate）才能獲得力量；能動(dòng)者之間的聯(lián)接方式是轉(zhuǎn)譯；轉(zhuǎn)譯是否成功在于能否經(jīng)受住其他能動(dòng)者的考驗(yàn)（trial）。^[18]將網(wǎng)絡(luò)作為元存在模式，顯示了《存在模式研究》與ANT之間的連續(xù)性。必須強(qiáng)調(diào)，網(wǎng)絡(luò)同時(shí)涵蓋兩層含義：第一，由異質(zhì)性要素構(gòu)成的非連續(xù)序列；第二，以連續(xù)的形式在該序列中流通的東西。譬如，移動(dòng)通訊信號(hào)是連續(xù)的，無論你在網(wǎng)絡(luò)中處于什么位置，你的手機(jī)都可以接收到穩(wěn)定的信號(hào)。然而，使得信號(hào)保持連續(xù)和穩(wěn)定的一系列配置（setup）卻是異質(zhì)的、非連續(xù)的，恰恰是這種非連續(xù)性使得信號(hào)的連續(xù)性成為可能。“為了理解‘網(wǎng)絡(luò)’這個(gè)詞，我們必須小心，不要混淆一切就緒之后流通的東西與使得流通成為現(xiàn)實(shí)的異質(zhì)性要素之配置。”^[19]網(wǎng)絡(luò)原理亦可稱作自由聯(lián)接原理（principle of free association）或非還原性原理。它使得我們能夠自由地追蹤實(shí)踐進(jìn)程與聯(lián)接進(jìn)程，而無須受制于現(xiàn)代二元范疇。

然而，網(wǎng)絡(luò)模式面臨一個(gè)核心難題：如果一切都是網(wǎng)絡(luò)或異質(zhì)性要素的聯(lián)接，科學(xué)如何區(qū)別于宗教？知識(shí)如何區(qū)別于政治？這是一切激進(jìn)主義和相對(duì)主義共同面臨的困境。在拉圖爾看來，僅憑網(wǎng)絡(luò)無法克服上述難題：“如果領(lǐng)域（domain）概念是不充分的，那么網(wǎng)絡(luò)概念也是如此。”^[20]行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論打破了現(xiàn)代人僵化的領(lǐng)域概念和二元范疇，它可以揭示一切都是網(wǎng)絡(luò)聯(lián)接，卻無法告訴我們具有相同機(jī)制的聯(lián)接何以導(dǎo)致多種多樣的、不可通約的后果。“我們現(xiàn)在明白了，這種方法保留著批判思想（critical thought）的一些局限性：它提供的詞匯是解放的（liberating），但太過局限，無法區(qū)分信息提供者（informant）牢牢堅(jiān)持的價(jià)值。因此，人們指責(zé)這一理論是馬基雅維利主義并非完全沒有道理。”^[21]

為此，拉圖爾提出了第二種元存在模式即“介詞”。根據(jù)語法，介詞表達(dá)的是實(shí)詞之間的關(guān)系，不同的介詞代表著實(shí)詞之間不同的聯(lián)接方式。“介詞既不指示一個(gè)存在論領(lǐng)域，也不指示某個(gè)區(qū)域、領(lǐng)地、范圍或材料……正如它的名字完美表示的那樣，介詞（pre-position）為后來者必須占據(jù)的位置（position）做準(zhǔn)備。”^[22]借助于這個(gè)語言學(xué)詞匯，拉圖爾想表達(dá)的是，盡管一切都是異質(zhì)性要素的聯(lián)接，但存在著不同的聯(lián)接方式或軌道（trajectories）：“為了給這些不同的軌道命名，我選擇了‘介詞’，并且完全是在字面和語法的意義上使用，以強(qiáng)調(diào)在陳述某個(gè)命題（proposition）之前的位置占據(jù)（position-taking），它決定了該命題如何被把握并因此構(gòu)成了其解釋鍵（interpretive key）。”^[23]

當(dāng)然，這里的語境不是語言學(xué)，而是存在論。根據(jù)實(shí)體主義，介詞或者關(guān)系是沒有存在論地位的。我們可以追問某物是否存在，但追問“為了”（for）或“在……之中”（in）是否存在絕對(duì)是荒唐的。根據(jù)近代經(jīng)驗(yàn)主義，關(guān)系不可能被給予，它是思維對(duì)感官材料的加工方式。即便是康德，也只是將這種加工方式改造為“先天條件”，從而確保其客觀有效性。若將介詞存在論化，那么“介詞存在論（ontology of prepositions）即可讓我們遠(yuǎn)離那些太過熟悉的存在哲學(xué)（philosophies of being）探究”^[24]。據(jù)此，介詞存在論將不再是實(shí)體主義、還原主義的，而是關(guān)系主義、建構(gòu)主義的。對(duì)于任何X，都應(yīng)將其置于介詞所指示的關(guān)系或軌道中加以考察，不同的介詞將使得X具有不同的意義和屬性。如果“網(wǎng)絡(luò)”告訴我們一切都是異質(zhì)性要素的聯(lián)接，那么“介詞”則表明聯(lián)接可以有各種各樣的方式、途徑和軌道。這里，拉圖爾顯然受到詹姆斯（William James）的徹底經(jīng)驗(yàn)主義（radical empiricism）的影響。^[25]

這樣，“任何情況都可以首先根據(jù)網(wǎng)絡(luò)模式去把握——我們將根據(jù)需要盡可能展開聯(lián)接之網(wǎng)，然后根據(jù)介詞模式去把握——我們將盡力刻畫使其得以拓展的連接類型（type of connection）”^[26]。網(wǎng)絡(luò)可以展示聯(lián)接要素的多樣性與異質(zhì)性，而介詞可以展示連接方式的多樣性與異質(zhì)性。某物為了存在，不僅要通過他物（pass by way of another），而且必須以特定的形式通過。總之，拉圖爾借助于介詞對(duì)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論作了重要修正：“在本研究中，自由聯(lián)接原理不再為一切場(chǎng)合提供同一種元語言；它必須成為我們借以把握任何行為過程的形式之一種。”^[27]

某種意義上說，介詞是存在模式的同義詞，不同的介詞意味著不同的存在模式，而介詞的多樣性將帶來存在模式的多樣性。于是，拉圖爾提出了“存在論的多元主義”。它不僅擺脫了二元存在論，而且代表著一種非現(xiàn)代的新坐標(biāo)系。存在論的多元主義主張，存在多種存在模式或介詞，每種模式都有特定的成真類型（type of veridiction）、合適條件（felicity condition）、間隙（hiatus）、軌道（trajectory）和變更形式（form of alteration）。^[28]不同存在模式之間是不可還原的。倘若混淆，譬如用知識(shí)模式去解釋宗教，就會(huì)導(dǎo)致范疇錯(cuò)誤（category mistake）。由網(wǎng)絡(luò)與介詞所刻畫的這種多元主義存在論被拉圖爾稱作“作為他者的存在”（being-as-other），以區(qū)別于“作為存在的存在”（being-as-being）：任何X均需通過聯(lián)接他者才能延續(xù)自身的存在，而且以不同的方式聯(lián)接。這種帶有關(guān)系主義和非還原主義色彩的存在論擺脫了追求超越性實(shí)體（substance）的沖動(dòng)：“從作為存在的存在我們只能演繹出一種存在類型，而我們對(duì)它的言說可以有多種方式；[根據(jù)作為他者的存在]，我們將嘗試確定某個(gè)存在物為了延續(xù)存在能夠穿越多少種其他變更形式（forms of alterities）。”^[29]

最后是第三種元模式——“雙擊”。在我們操作計(jì)算機(jī)的時(shí)候，只需輕點(diǎn)鼠標(biāo)便可即刻獲取預(yù)期結(jié)果。然而，在點(diǎn)擊鼠標(biāo)與顯示預(yù)期結(jié)果中間，存在一系列復(fù)雜的數(shù)據(jù)運(yùn)算和程序處理過程。正是這些日常人幾乎無法理解的復(fù)雜過程，使得雙擊成為有意義的行為。拉圖爾借用這個(gè)詞想表明的是，“雙擊”是對(duì)網(wǎng)絡(luò)與介詞的掩蓋甚至否定。如前所述，網(wǎng)絡(luò)包含兩層含義，即構(gòu)成要素的非連續(xù)性與結(jié)果的連續(xù)性，而且正是前者使得后者成為可能。雙擊是“對(duì)網(wǎng)絡(luò)這個(gè)詞的兩種含義的危險(xiǎn)顛倒”^[30]。根據(jù)雙擊，連續(xù)性的獲得無須以構(gòu)成要素的非連續(xù)為代價(jià)。它接受了網(wǎng)絡(luò)聯(lián)接的結(jié)果，卻否定聯(lián)接過程本身。這樣，要素的異質(zhì)性、聯(lián)接類型的多樣性、間隙和軌道均消失得無影無蹤。不僅如此，它反過來指責(zé)一切訴諸網(wǎng)絡(luò)分析的做法都是非理性的、相對(duì)主義的。比如，根據(jù)雙擊，知識(shí)的客觀性只有通過排除一切社會(huì)的、價(jià)值的、文化的要素才能達(dá)成，“辯護(hù)的情境”必須遠(yuǎn)離“發(fā)現(xiàn)的情境”。如果像科學(xué)論研究者那樣試圖通過網(wǎng)絡(luò)方法來說明客觀性的制造過程，就會(huì)被認(rèn)為是在解構(gòu)客觀性。嚴(yán)格說來，雙擊不是一種元存在模式，毋寧說是對(duì)存在模式多樣性的否定。雙擊的積極意義在于，它解釋了現(xiàn)代人為何在理論與實(shí)踐之間存在如此嚴(yán)重的矛盾。它將內(nèi)在性的成果轉(zhuǎn)化為超越之物，并反過來借助于超越性讓一切內(nèi)在性變得非理性，正如普遍必然的科學(xué)理念使得一切現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)踐變得非理性一樣。

四 存在模式概覽

拉圖爾究竟提供了哪些存在模式？在篇幅長(zhǎng)達(dá)500頁的《存在模式研究》中，15種存在模式被逐一呈現(xiàn)：再生產(chǎn)[REP]（reproduction）、變形[MET]（metamorphosis）、習(xí)慣[HAB]（habit）、技術(shù)[TEC]（technology）、虛構(gòu)[FIC]（fiction）、指稱[REF]（reference）、政治[POL]（politics）、法律[LAW]、宗教[REL]（Religion）、連屬[ATT]（attachment）、組織[ORG]（organization）、道德[MOR]（morality）、網(wǎng)絡(luò)[NET]（network）、介詞[PRE]（Preposition）、雙擊[DC]（Double Click）。其中，網(wǎng)絡(luò)、介詞與雙擊構(gòu)成了元存在模式，前一節(jié)已經(jīng)做了討論。第一組模式包括再生產(chǎn)、變形與習(xí)慣。第二組模式包括技術(shù)、虛構(gòu)與指稱，它們構(gòu)成了“準(zhǔn)客體”（quasi objects）。第三組模式包括政治、法律與宗教，它們構(gòu)成了“準(zhǔn)主體”（quasi subjects）。第四組模式包括連屬、組織與道德，它們將準(zhǔn)主體與準(zhǔn)客體聯(lián)系起來。可以發(fā)現(xiàn)，一些構(gòu)成要素是我們非常熟悉的，如政治、法律、宗教等；另一些則相當(dāng)陌生，如再生產(chǎn)、變形、虛構(gòu)。表面上看，這幾乎是一個(gè)無所不包的存在論體系。無怪乎，有人將拉圖爾稱作“我們時(shí)代的黑格爾”，不知是贊美還是嘲諷。

撇開具體的存在模式不談，先闡明一下?lián)员鎰e存在模式的指標(biāo)或規(guī)格（specifications）是什么。畢竟，不能為了急于擺脫二元論而隨意編造莫須有的存在模式。為此，拉圖爾提出了四個(gè)問題：通過怎樣的間隙和軌道來區(qū)分存在模式？它們的合適條件與不適條件是什么？它們準(zhǔn)備建制（institute）什么存在物？作為他者的存在經(jīng)歷著怎樣的變更？從中，我們獲得了識(shí)別存在模式的五項(xiàng)指標(biāo)：間隙、軌道、合適條件、建制存在物與變更。事實(shí)上，它們是對(duì)作為元模式的網(wǎng)絡(luò)與介詞的細(xì)化。必須承認(rèn)，這些指標(biāo)很令人費(fèi)解。拉圖爾以稍稍通俗的語言做了闡釋：“每當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到……某一類型的連續(xù)性、軌道借助于某種非連續(xù)性、間隙……而被描畫出來的時(shí)候，我們便學(xué)會(huì)了識(shí)別某個(gè)模式。我們也知道如何識(shí)別某個(gè)模式，即當(dāng)它對(duì)合適條件與不適條件的差異有著獨(dú)特的、明確的和自我指涉（self-referential）的規(guī)定方式的時(shí)候。”^[31]

《存在模式研究》依據(jù)上述指標(biāo)對(duì)所有存在模式進(jìn)行了討論。其中，有兩個(gè)現(xiàn)象值得關(guān)注。第一，物質(zhì)/心靈這些二元范疇消失了。在拉圖爾看來，它們根本不應(yīng)算作存在模式。第二，變形與虛構(gòu)這些原本無法被二元論形而上學(xué)安置的存在物獲得了存在論地位，比如藝術(shù)作品、愛情小說、恐怖電影、神話等。因篇幅所限，本文不擬討論所有的存在模式，而打算以“物質(zhì)”概念為例展示存在論多元主義的解釋力。當(dāng)然，這樣的選擇并不是隨意的。近代以來，物質(zhì)范疇?zhēng)缀鯄艛嗔艘磺写嬖诜绞剑袩o法被它涵蓋的事物均被丟入“精神”或“心靈”的垃圾箱。因此，只有拆解“物質(zhì)”，才能為存在模式的多樣性開辟空間。否則，我們只能在“世界的一元論”與“信念的多元論”之間搖擺。

五 “物質(zhì)”的起源

“物質(zhì)”起源于指稱與再生產(chǎn)這兩種存在模式的混合，它本身并不是存在模式，或者說“物質(zhì)根本不存在”——這就是拉圖爾的結(jié)論。毫無疑問，這是極具顛覆性的。首先分析一下指稱（reference）——它代表著知識(shí)的生產(chǎn)方式。從《實(shí)驗(yàn)室生活》到《科學(xué)在行動(dòng)》，科學(xué)知識(shí)一直是拉圖爾的重要課題。根據(jù)傳統(tǒng)，知識(shí)之為知識(shí)在于與對(duì)象符合。近代思想史表明，這種妄想在認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象之間建立起符合關(guān)系的認(rèn)識(shí)論無異于天方夜譚。為此，拉圖爾借用了詹姆斯略帶幽默的“漫步真理論”（deambulatory theory of truth）：“他說道，不同于在詞與物之間做‘生死攸關(guān)的一躍’（mortal leap），我們總是發(fā)現(xiàn)自己在實(shí)踐中面臨某種形式的漫行（crawling）。漫行既普通，又很特別，它從一份資料轉(zhuǎn)向另一份資料，直到取得穩(wěn)固而確定的理解為止，但從不穿越客體與主體這兩個(gè)強(qiáng)制階段。”^[32]依據(jù)存在論的多元主義，知識(shí)并不是有關(guān)存在的信念，它本身就是一種存在模式，^[33]可稱之為“指稱之鏈”（chains of reference）。一方面，作為網(wǎng)絡(luò)的指稱之鏈?zhǔn)怯僧愘|(zhì)性要素構(gòu)成的，包括科研人員、實(shí)驗(yàn)設(shè)備、實(shí)驗(yàn)對(duì)象、文本、圖表、測(cè)量工具等。這些要素之間是斷裂的、非連續(xù)的。另一方面，通過特定的轉(zhuǎn)譯和聯(lián)接，這些非連續(xù)的要素共同制造出某種連續(xù)的效果即指稱。一篇物理學(xué)論文之所以能夠指稱實(shí)驗(yàn)室中被操作的粒子，在于二者之間充滿著無數(shù)中介（mediators）。以地圖為例，在旅行時(shí)你可以很方便地將它放在口袋，并隨時(shí)翻閱以確定自己的方位。從這個(gè)意義上說，地圖完美指稱了相應(yīng)的地形地貌。然而，這種指稱之所以可能，恰恰因?yàn)樵诼窐?biāo)、山脈、峽谷之間已經(jīng)被建立起確定的聯(lián)系，這伴隨著大量的勘探、測(cè)量、標(biāo)注與計(jì)算工作。在拉圖爾看來，知識(shí)就是以上述方式生產(chǎn)出來的。如果只關(guān)注科學(xué)實(shí)踐的成果而忽略實(shí)踐進(jìn)程，知識(shí)與對(duì)象的符合就會(huì)變成“奇跡”。

接下來一個(gè)問題是：指稱之鏈能否窮盡認(rèn)知對(duì)象？山脈的確內(nèi)在于指稱之網(wǎng)，但這是山脈唯一的存在方式嗎？除了經(jīng)歷知識(shí)軌道外，它是否還經(jīng)歷著其他軌道？拉圖爾認(rèn)為，“指稱之鏈無論如何都不能代替它們所認(rèn)識(shí)的東西”^[34]。認(rèn)知對(duì)象除了處于指稱軌道中，還處于再生產(chǎn)（reproduction）軌道中。它們是兩種截然不同的存在模式。這樣說并不意味著知識(shí)無法通達(dá)“物自體”，如康德宣稱的那樣，而是說再生產(chǎn)模式有著自身獨(dú)特的間隙、軌道和成真類型，無法還原為指稱模式。知識(shí)是無限的，但只是在指稱模式內(nèi)才是無限的。倘若用指稱模式去理解再生產(chǎn)模式，就會(huì)導(dǎo)致還原主義或范疇錯(cuò)誤。

什么是再生產(chǎn)？“讓我們用再生產(chǎn)（強(qiáng)調(diào)再生產(chǎn)的‘再’）作為如下存在模式的名稱，任何存在物（entity）均通過這種模式跨越著自我重復(fù)（its repetition）的間隙，因此它定義了從一個(gè)階段通往另一個(gè)階段的特定軌道，其整體遵循有著特殊要求的合適條件：存在或不再存在（to be or no longer to be）。”^[35]首先，拉圖爾以“否定形而上學(xué)”（negative metaphysics）的方式對(duì)再生產(chǎn)進(jìn)行了說明。再生產(chǎn)不是包含所有實(shí)存物在內(nèi)的“自然”（nature），不是有著審美起源的“宇宙”（cosmos），不是遵循著客觀規(guī)律的“世界”……這樣，他既與浪漫主義劃清了界限，也與機(jī)械論世界觀保持了距離。接著，拉圖爾對(duì)它進(jìn)行了正面說明：再生產(chǎn)存在物必須通過重復(fù)才能維持自身的存在，必須通過他物才能延續(xù)自我，“如果失敗，它們將永遠(yuǎn)消失”^[36]。簡(jiǎn)單地說，再生產(chǎn)存在物的存在是有風(fēng)險(xiǎn)的、有代價(jià)的，而不是如實(shí)體那樣是必然的、無風(fēng)險(xiǎn)的。任何X為了延續(xù)自身的存在，都必須穿越此刻與下一刻之間的間隙。如果穿越不成功，它就無法重復(fù)自身而歸于消亡。在此，我們發(fā)現(xiàn)了懷特海的印記。在懷特海那里，物理存在物并不是消極的，它們是“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”（actual occasions）的集合，必須從事件（events）的角度去理解自然，即“自然的流變”（passage of nature）。^[37]

分別討論指稱與再生產(chǎn)之后，現(xiàn)在具體分析物質(zhì)究竟如何起源于二者之混淆：物質(zhì)來自對(duì)指稱與再生產(chǎn)的雙重定格（freeze-frame）。首先，指稱之鏈定格在何處？最抽象和最形式化的階段。如前所述，指稱之鏈包含著一系列異質(zhì)性要素之間的聯(lián)接和轉(zhuǎn)譯。正是憑借這些復(fù)雜的過程，最抽象、最深?yuàn)W的數(shù)理運(yùn)算才能指稱最具體、最物質(zhì)化的要素。在數(shù)理計(jì)算與原初材料之間，存在著無數(shù)的抽象化和形式化操作。在《科學(xué)在行動(dòng)》中，拉圖爾以一章的篇幅討論了數(shù)理運(yùn)算的形成過程。^[38]當(dāng)人們將指稱之鏈定格在數(shù)理運(yùn)算階段而忽略之前所有的轉(zhuǎn)譯與聯(lián)結(jié)過程，忽略與指稱模式相對(duì)應(yīng)的間隙、風(fēng)險(xiǎn)與軌道時(shí)，便得到了“形式主義”（formalism）。于是，一種理論化、抽象化和形式化的知識(shí)觀念成為可能，它竊取了指稱之鏈的成果而否認(rèn)自身與后者有任何關(guān)聯(lián)。然而，這一竊取行為是有代價(jià)的，因?yàn)樗圃炝艘豁?xiàng)“奇跡”：如此形式化、數(shù)學(xué)化的抽象知識(shí)何以能夠刻畫外部世界？早在數(shù)百年前，伽利略就已給出了答案：因?yàn)樽匀恢畷怯脭?shù)學(xué)語言寫成的。實(shí)際上，這樣的回答涉及對(duì)再生產(chǎn)的定格。再生產(chǎn)意味著任何存在物為了自我延續(xù)必須跨越非連續(xù)性或間隙，這一過程是有風(fēng)險(xiǎn)的、有代價(jià)的，沒有什么可以擔(dān)保某物必然延續(xù)。對(duì)再生產(chǎn)的定格意味著用“作為存在的存在”取代“作為他者的存在”，用實(shí)體取代運(yùn)動(dòng)，用同一性解釋差異性，從而消除再生產(chǎn)所具有的一切非連續(xù)性和風(fēng)險(xiǎn)。

現(xiàn)在我們到了問題的結(jié)點(diǎn)，“如果你將指稱一方的形式當(dāng)作為再生產(chǎn)一方的實(shí)體提供擔(dān)保的東西”^[39]，那么所有的風(fēng)險(xiǎn)與運(yùn)動(dòng)都將消失，形式化的知識(shí)將與世界完美符合——這就是物質(zhì)的起源。物質(zhì)來自對(duì)知識(shí)與世界的雙重定格：它一方面將指稱之鏈定格在形式化階段；另一方面將再生產(chǎn)模式奠基于實(shí)體之上，然后將形式化視為實(shí)體的本質(zhì)。正因?yàn)槿绱耍覀儼l(fā)現(xiàn)近代以來的“物質(zhì)”與柏拉圖的“質(zhì)料”有著原則區(qū)別，前者從來不是混亂的、無序的、非形式化的，而恰恰是形式化的、合規(guī)律的、可量化的：伽利略認(rèn)為數(shù)學(xué)構(gòu)成了自然的基本法則，笛卡爾將外部世界等同于廣延物（res extensa），物理主義宣稱一切存在原則上都是物理的。這樣，“物質(zhì)變成了一個(gè)可名之為廣延—思維物（res extensa-cogitans）的理想世界”，或者說“世界本身就是由‘可知性’構(gòu)成的”！^[40]康德曾經(jīng)提出“人為自然立法”，海德格爾曾經(jīng)談?wù)摻茖W(xué)的“形而上學(xué)籌劃”，這些努力無一不在嘗試解密上述奇跡，也無一不在確認(rèn)“雙重范疇錯(cuò)誤”：數(shù)學(xué)化與合規(guī)律的物質(zhì)概念既誤解了知識(shí)的存在模式，也誤解了事物的存在模式。

這就是“物質(zhì)”的起源。撇開細(xì)節(jié)不談，物質(zhì)概念很大程度上源自“科學(xué)的霸權(quán)”。近代以來，科學(xué)日益掌控著人們理解世界的方式。它不僅壟斷了知識(shí)——作為所有其他知識(shí)的樣板，而且壟斷了存在——所有原則上無法被科學(xué)研究的事物都應(yīng)逐出客觀世界。然而，這樣的科學(xué)無疑是高度理想化的、意識(shí)形態(tài)化的，它甚至?xí)尙F(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)踐本身變得非理性。正是基于這種不切實(shí)際的科學(xué)理念，自然發(fā)生了分岔：一切無法被形式化和數(shù)學(xué)化的事物都變成了主觀的，屬于“第二性質(zhì)”。現(xiàn)代人被迫焦慮不安地生活在一個(gè)二元分裂的世界：他們一方面認(rèn)同物質(zhì)作為衡量“客觀存在”的標(biāo)準(zhǔn)，另一方面又不愿見到價(jià)值、審美、目的、意義等喪失存在論地位并被打入“主觀”的冷宮。根據(jù)以上分析，“物質(zhì)根本不存在”^[41]。相應(yīng)地，人們也無須為了反對(duì)物質(zhì)而訴諸精神。“拆解物質(zhì)”打開了一個(gè)極為重要的缺口，為后二元論的存在論的多元主義開辟了廣闊空間。

六 簡(jiǎn)短的評(píng)論

毋庸諱言，《存在模式研究》是一部宏大敘事的作品，它透露出拉圖爾的雄心，即描繪一幅獨(dú)特的、無所不包的形而上學(xué)圖像，用以替代近代以來的二元論架構(gòu)。從這個(gè)意義上說，他與黑格爾確有相似之處。然而，二者之間有著原則性區(qū)別。憑借辯證法，黑格爾能夠?qū)⒅T種不同的“存在模式”邏輯地演繹出來，但作為“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家”的拉圖爾無論如何也做不到，也無意這樣做。正因?yàn)槿绱耍葻o法回答為什么恰好是15種存在模式而不是13或16種，也無法將這些模式統(tǒng)一起來。“演繹世界”——這曾經(jīng)是古典形而上學(xué)家的終極夢(mèng)想。如今，這樣的抱負(fù)早已沒有了聽眾，并顯得十分可疑。于是，拉圖爾采取了描述的、經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)路線。

任何描述都不可能是中立的、無立場(chǎng)的。拉圖爾式的描述背后預(yù)設(shè)了一種形而上學(xué)或存在論構(gòu)想：“作為他者的存在。”倘若沒有這樣的預(yù)設(shè)，經(jīng)驗(yàn)描述將喪失任何哲學(xué)韻味。只有設(shè)想生成決定存在或過程決定實(shí)在的形而上學(xué)時(shí)，經(jīng)驗(yàn)描述才可能具有存在論價(jià)值。因?yàn)椋热舨涣私馍蛇^程，就無法掌握存在的意義、性質(zhì)和形態(tài)。這樣的存在論構(gòu)想為科學(xué)論的經(jīng)驗(yàn)工作提供了強(qiáng)有力依據(jù)。當(dāng)前，有關(guān)科學(xué)實(shí)踐的研究呈現(xiàn)出多樣化局面，甚至顯得十分零散。拉圖爾的經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)為我們理解這些工作提供了一個(gè)系統(tǒng)而連貫的坐標(biāo)系。

顯而易見，《存在模式研究》所提供的存在論輪廓并不具有終極性。如果說這些存在模式來自對(duì)實(shí)踐過程的考察，它們應(yīng)該是暫時(shí)的、可修改的。我們不能將它們強(qiáng)加給現(xiàn)實(shí)的、流動(dòng)的實(shí)踐，不應(yīng)將其作為規(guī)整內(nèi)在性的超越之物。這樣看來，它們隨時(shí)面臨著被修改和被替代的風(fēng)險(xiǎn)，正如再生產(chǎn)模式宣稱任何存在物的延續(xù)都是有代價(jià)的、面臨著風(fēng)險(xiǎn)一樣。倘若如此，存在模式之間的不可還原性主張就是站不住腳的。存在論的多元主義固然為多種存在模式提供了可能性空間，但不能借此先天地規(guī)定存在模式之間是不可還原的，正如非還原性原理告訴我們的那樣。從這個(gè)意義上說，拉圖爾有憑借介詞固化存在模式的嫌疑。當(dāng)然，拉圖爾有自己的辯解理由：存在論的多元主義并不是一般存在論（general ontology），而是局部存在論（regional ontology），它的研究對(duì)象是現(xiàn)代西方實(shí)踐，而不是一切實(shí)踐。因此，《存在模式研究》的副標(biāo)題是“現(xiàn)代人的人類學(xué)”，而不是“一般人類學(xué)”。

回到本文開篇。二元論形而上學(xué)長(zhǎng)久以來掌控著人們的思想方式，對(duì)二元論的批判亦源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。然而，與批判相比更為重要的是，如何構(gòu)造一幅非二元論的形而上學(xué)圖景。20世紀(jì)以來，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)各執(zhí)一端，均力圖從某一元出發(fā)去闡釋甚至還原另一元。拉圖爾的工作讓我們認(rèn)識(shí)到，還存在其他可供選擇的路線。從某種意義上說，這條路線既帶有前康德色彩，即放棄對(duì)主體的路徑依賴，又遠(yuǎn)離了作為科學(xué)主義的客觀主義。它始于對(duì)現(xiàn)代科學(xué)觀念的批判性重構(gòu)，因而不可能接受科學(xué)主義推崇的科學(xué)形象。

（原載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第1期）

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[1] 作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所。

[2] Alfred Whitehead，Science and The Modern World，Cambridge：Cambridge University Press，1933，p.64.

[3] Bruno Latour，We Have Never Been Modern，Catherine Porter （trans.），New York：Harvester Wheatsheaf，1993，p.10.

[4] Bruno Latour，“Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence”，Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：Re.Press，2011，p.304.

[5] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，pp.10-11.

[6] Bruno Latour，“Biography on an Inquiry：On a Book about Modes of Existence”，Social Studies of Science，Vol.43，No.2，2013，p.288.

[7] Bruno Latour，“Another Turn after ANT：An Interview with Bruno Latour”，Social Studies of Science，Vol.43，No.2，2013，p.304.

[8] Graham Harman，Prince of Networks：Bruno Latour and Metaphysics，Melbourne：Re.Press，2009，pp.14-15.

[9] Bruno Latour，The Pasteurization of France，Alan Sheridan，John Law （trans.），Cambridge：Harvard University Press，1988，p.158.

[10] Bruno Latour，“Biography on an Inquiry：On a Book about Modes of Existence”，Social Studies of Science，Vol.43，No.2，2013，p.295.

[11] Gilles Deleuze，Pure Immanence：An Essay on Life，Anne Boyman （trans.），Cambridge：The MIT Press，2001，p.27.

[12] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.19.

[13] Bruno Latour，We Have Never Been Modern，Catherine Porter （trans.），New York：Harvester Wheatsheaf，1993，p.79.

[14] Bruno Latour，“Interview with Bruno Latour”，Don Ihde and Evan Selinger （eds.），Chasing Technoscience：Matrix for Materiality，Bloomington：Indiana University Press，2003，p.15.

[15] Bruno Latour，“Is There an ANT at the Beginning of ANThropology？”Social Anthropology，Vol.21，No.4，2013，p.563.

[16] Michael Lynch，“Ontography：Investigating the Production of Things，Deflating Ontology”，Social Studies of Science，Vol.43，No.3，2013，p.458.

[17] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.21.

[18] Bruno Latour，The Pasteurization of France，Alan Sheridan，John Law （trans.），Cambridge：Harvard University Press，1988，Part 2，chap.1.

[19] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.32.

[20] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.37.

[21] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.64.

[22] Bruno Latour，“Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence”，Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，pp.308-309.

[23] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.57.

[24] Bruno Latour，“Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence”，Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，p.308.

[25] [美]詹姆士：《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，上海人民出版社1985年版。

[26] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.62.

[27] Veridiction來自福柯，意味著使得特定領(lǐng)域的真假判斷成為可能的規(guī)則之實(shí)踐構(gòu)成，參見Michel Foucault，The Birth of Biopolitics：Lectures at Collège de France （1978-1979），Michel Senellart（ed.），New York：Palgrave Macmillan，2008，pp.27-49。Felicity condition來自奧斯汀的言語行為理論，指的是據(jù)以判斷施行言語（performative utterances）是否得當(dāng)?shù)囊?guī)則或條件，參見J.Austin，How to Do Things with Words，Oxford：Clarendon，1962，Lecture II。

[28] 參見Michel Foucault，The Birth of Biopolitics：Lectures at Collège de France （1978-1979），Michel Senellart（ed.），New York：Palgrave Macmillan，2008，pp.27-49。J.Austin，How to Do Things with Words，Oxford：Clarendon，1962，Lecture II。

[29] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.163.

[30] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.94.

[31] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.182.

[32] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.78.

[33] 對(duì)“作為存在模式的知識(shí)”的系統(tǒng)表述參見Bruno Latour，“A Textbook Case Revisited—Knowledge as a Mode of Existence”，Edward Hackett et al.（eds.），Handbook of Science and Technology Studies，Cambridge：The MIT Press，2008。

[34] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.84.

[35] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.91.

[36] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.101.

[37] Alfred Whitehead，The Concept of Nature，Cambridge：The Cambridge University Press，1926，p.54.

[38] [法]布魯諾·拉圖爾：《科學(xué)在行動(dòng)：怎樣在社會(huì)中跟隨科學(xué)家和工程師》，劉文旋、鄭開譯，東方出版社2005年版，第六章。

[39] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.111.

[40] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.112.

[41] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.121.