9.對道德理論的評論

為防止誤解，在此簡單地討論一下道德理論的性質看來是可取的。這項工作將通過詳細地解釋關于在反思的平衡中被考慮的判斷這個概念，并提出它的理由來進行。^[24]

讓我們假定，每個達到某一年齡和具有必要理智能力的人在正常的社會環境中都會建立一種正義感。我們在判斷事物是否正義并說明其理由的過程中獲得了一種能力。而且，我們通常有一種使自己的行為符合這些判斷的欲望，并希望別人也有類似的欲望。顯然，這種道德能力是極其復雜的，只要看看我們準備做出的判斷在數量上和變化上的潛在的無限性，就足以明白這一點。我們在判斷中常常不知所措或感到困難的事實，并不減少我們擁有的這種能力的復雜性。

現在一個人可以在一開始（我強調這一觀點的預備性質）把道德理論設想為想描述我們的道德能力的企圖，或者，在現在的情形中，可以把一種正義論看作一種想描述我們的正義感的企圖。這一工作是很困難的，因為這一描述并不僅僅意味著一份對我們擬采取的制度和行為的判斷的表格，以及相伴隨的理由說明。相反，不如說這里所需求的是一系列原則的概括。這些原則在與我們的信仰、我們對環境的知識結合起來時，將引導我們達到上述判斷及其理由，只要我們真誠和明智地采用這些原則。當我們的日常判斷符合一種正義觀的原則時，這種正義觀就表現了我們的道德感受性的特征。這些原則能夠作為達到相應判斷的論證前提的一部分。我們直到以一種系統的方式了解了這些原則所覆蓋的寬廣領域時，才算理解了我們自己的正義觀。只有對我們的日常判斷和做出這些判斷的自然傾向的一種不可靠的了解才能掩蓋下述事實：描述我們的道德能力的特征是一件復雜而困難的工作。描述我們的道德能力的原則應當被看作是有一個復雜的結構的，它們所涉及的概念需要給以嚴格的研究。

在此，與描述我們對母語句子的語法感的問題做一比較是有益的。^[25]這種描述的目的是要通過概括出使操此語言者都做出同樣辨別的明確清楚的原則，來改進這種接受組織恰當的句子之能力的特征。這是一個困難的工作，雖然還沒有完成，但我們已知道它需要某些理論構造，這些構造遠遠超出我們擁有的明確的語法知識的特殊規則的范圍。在道德哲學中大概也存在著類似的情況。沒有理由認為我們的正義感能夠準確地由大家所熟悉的常識性準則來表現其特征，或者從更明顯的學習原則獲得。對道德能力的正確解釋肯定要涉及原則和理論結構，它們遠遠超越了日常生活中所列的規范和標準的范圍，最后還可能需要相當精確的數學。我之所以這樣認為是由于，按照契約論的觀點，正義論是合理選擇理論的一部分。這樣，關于原初狀態及其間的一個有關原則的契約的觀念就不顯得是太復雜和多余的了。這些觀點甚至是相當簡單的，只能作為一個開端。

到此為止，雖然我還沒有對所考慮的判斷（consideredjudgment）說過什么，但是，正如我已經暗示的那樣，它們是作為這樣的判斷被引進的，即我們的道德能力最能夠不受曲解地體現在這些判斷之中。這樣，在決定哪一些判斷屬于所考慮之列時，我們可以合理地選擇其中的一些而排除另一些。例如，我們能排除那些猶豫不決的判斷，或者我們只抱很少信心的判斷。同樣，那些在我們迷惑或驚嚇時作出的判斷，或者我們在以某種方式堅持自己的利益時作出的判斷也都要棄之一邊。所有這些判斷可能都是有錯誤的，或者受到對我們自己利益的過分關注的影響。被考慮的判斷只是那些在有利于實現正義感的條件下做出的判斷，因此，它們不會出現在那些很容易導致錯誤判斷的環境里。所以判斷者被假定有達到一種正確決定的能力、機會和欲望（或至少沒有不這樣做的欲望）。而且，統一這些判斷的標準不是任意的；它們實際上類似于那些挑選出任何一種被考慮的判斷的標準。一旦我們把正義感看作一種精神能力，看作有關思想的訓練的，那么，相關的判斷就是那些在有利于一般的思考和判斷的條件下做出的判斷。

我現在轉向“反思的平衡”的概念。產生這個概念的需要是：根據道德哲學的暫時目標，我們可以說作為公平的正義是這樣一種假設，它假定那些將在原初狀態中被選擇的原則是和那些我們所考慮的判斷依據的原則一致的，所以，這些原則描述了我們的正義感。但這一解釋顯然是太簡單了。在描述我們的正義感時，必須容有這樣一種可能性：即被考慮的判斷盡管是在有利的環境中做出的，但無疑還是受到了某些偶然因素的影響和曲解。當向一個人提出一種有感染力的對他的正義感的直覺解釋時（比方說一個體現了各種合理的和自然的假設的解釋），他可能在修正他的判斷以適應那種正義觀的原則，即使這一理論跟他的既定判斷并不是很吻合。如果他對于這種破壞他對最初判斷的信心的背離能找到一種解釋，同時，向他呈現的正義觀能給出一個他感到現在可以接受的判斷，在這種情況下，他特別有可能修正自己的判斷。從道德哲學的立場看，對一個人正義感的最好解釋并不是那種跟他在考察各種正義觀之前就具有的判斷相適應的解釋，而是那種跟他在反思的平衡中形成的判斷相適應的解釋。如我們所見，這種情況是在一個人衡量了各種提出的正義觀之后達到的，他或者是修正了他的判斷以符合其中的一種正義觀，或者是繼續堅持他的最初信念以及相應的觀念。

反思的平衡的概念引出了一些需要加以評論的復雜情況。其中一個情況是，它是一個具有下述特征的概念：它研究的是那些通過自我考察形成的行為指導原則。道德哲學是蘇格拉底式的：一旦調節我們現在所考慮的判斷的原則被闡明，我們就可能想改變這些判斷。我們可能這樣做，即使這些原則完全適合這些判斷。對這些原則的認識可以引出進一步的反思，使我們修改我們的判斷。然而這一特征并不是道德哲學特有的，或者別的哲學原則的研究特有的（比方說，歸納法和科學方法的研究）。例如，盡管我們可能不期望根據一種其原則在我們看來是特別自然的語言理論對我們的正確語法感做出實質性改變，這樣的一種改變還是可以想象的，并且，我們的正確語法感無疑有可能在某種程度上受到這種知識的影響。但是存在著一種對比，比方說和物理學的對比。舉一個極端的例子，即便我們對天體事物的運動有了一個準確的但不吸引人的解釋，我們還是不可能改變這些運動以使它們符合于一種較吸引人的理論。關于天體的機械運動的原則是否有一種理智的美，那只是一個運氣好壞的問題。

然而，對反思的平衡存在著好幾種解釋，因為這個概念是變化的，該變化取決于它是只向個人提出了除一些小的差異外大致適應他的現有判斷的描述，還是提出了所有可能的描述，以致他很可能將他的判斷及其全部的哲學論據與其相適應。在前一種情況下，我們要相當如實地描述一個人的正義感，雖然允許抹去某些偶然因素；在后一種情況下，一個人的正義感卻可能發生一種徹底的變化。顯然，正是在第二種意義下的反思的平衡中，一個人才涉及到道德哲學。誠然，人們是否能達到這種狀態是可懷疑的，因為，即使所有可能的描述和相關的哲學論證都被恰當地確定（那是很難做到的），我們也不可能逐個考察它們。我們能做的至多是研究和考察我們通過道德哲學史所得知的以及自己的正義觀。但我要做的事情還是不少的，因為在提出作為公平的正義時，我將把它的原則和論據與別的一些熟悉觀點相比較。借助于這些比較，作為公平的正義就能被理解。比方說，我們就能理解前面述及的兩個原則將在原初狀態中被認為比別的傳統正義觀——例如功利的和完善的正義觀——更可取而被人們選擇，以及這些原則比那些別的供選擇的原則更適合于我們經過反思達到的判斷。這樣，作為公平的正義就使我們更接近于哲學的理想，當然，它并沒有達到這一理想。

對反思的平衡的解釋還直接引出了一些進一步的問題。例如，一種反思的平衡（在哲學理想的意義上）真的存在嗎？若存在，它是惟一的嗎？即使它是惟一的，它能夠達到嗎？也許我們最初的判斷，或反思的過程（或兩者一起）影響了我們最后達到的立場（如果有的話）。然而，在此思考這些問題是無用的。它們遠遠超出了我們的力量范圍。我甚至不想探討某一個人所考慮的判斷之特有的原則是否和另外的一個人所考慮的判斷之特有的原則相同。我將認為下面的情況是當然的：這些原則對在反思的平衡中的判斷者來說是大致一樣的，而如果不同的話，他們的判斷便是沿著我將討論的傳統理論的一些主要路線劃分的（的確，一個人可能發現自己在同一時刻被兩種對立的觀點所糾纏）。如果人們的正義觀最后變成迥然不同的，這種不同的方式就具有頭等的重要性。我們當然要等較好地解釋了這些觀點的結構之后才能知道它們是如何不同的，或者有沒有不同。我們現在正缺少這種解釋，甚至在一個人或一群相似的人的情況中也是如此。這一點看來也和語言學相似：如果我們能描述一個人的語法感，我們肯定要對語言的一般結構知之甚多。同樣，如果我們能描述一個受過教育的人的正義感，我們就要開始致力于一種正義論。我們可以假定每個人自身都有一種完整的道德觀。這樣，對于本書的目的來說，它僅僅考慮讀者和作者的觀點，其他人的意見只用來澄清我們的思想。

我希望強調，正義觀只是一種理論，一種有關道德情感（重復一個十八世紀的題目）的理論，它旨在建立指導我們的道德能力，或更確切地說，指導我們的正義感的原則。這些推測性的原則能對照于一組確定的事實（即我們在反思的平衡中所考慮的判斷）來進行檢查。一種正義論遵循和別的理論一樣的方法規則。定義與意義分析并不占一個特殊的地位：定義只是建立理論的一般結構的一個手段，一旦整個結構設計出來，定義就失去其突出地位，它們隨理論本身的興衰而興衰。無論如何，僅僅在邏輯的真理和定義上建立一種實質性的正義論顯然是不可能的。對道德概念的分析和演繹（不管傳統上怎樣理解）是一個太薄弱的基礎。必須允許道德哲學如其所愿地應用可能的假定和普遍的事實。沒有別的途徑可以解釋我們在反思的平衡中所考慮的判斷。這是至少可以追溯到西季維克的經典作家們對此學科的看法，我看沒有理由違反它。^[26]

而且，如果我們能準確地解釋我們的道德觀念，意義和證明的問題也就會容易回答得多。其中有些問題的確有可能不再是真正的問題。例如，我們可以注意到，由于弗雷格和坎托以來的發展，使我們有可能大大加深對邏輯和數學中陳述的意義和證明的理解。對邏輯和集合論的基本結構及其與數學的聯系的知識，以一種概念分析和語言研究決不可能有的方式改變了這些領域的哲學。一個人只要看看理論被分為可決定的和完全的、不可決定的但完全的、不完全也不可決定的三種類型這一劃分的效果就夠了。說明這些概念的邏輯體系的發現深刻地改變了邏輯和數學中的意義和真理問題。一旦道德觀念的實質性內容得到較好的理解，一種類似的變化也就可能出現。以下情況是合理的：對道德判斷的意義和證明的問題，不可能用別的方式找到有說服力的答案。

所以，我希望強調研究實質性道德觀念的中心地位。但我們在承認它們的復雜性時也要承認我們現在的理論是原始的，有著很大的缺陷。我們需要容忍它們在揭示和接近我們的判斷的一般結構時的簡單化。在通過反例提出反對意見時必須小心，因為它們可能只告訴我們已經知道的東西，即我們的理論在什么地方有錯誤，而重要的是要找出錯誤的頻率和程度。所有的理論大概都有錯誤。不論何時，真正的問題是已提出的觀點中哪一個在各方面都最好地接近真實。為確定這一點，對各種對立理論的結構的某種把握肯定是需要的。正是因為這個理由，我才試圖參照各種正義觀的基本的直覺觀念（因為這些觀念揭示了各種正義觀之間的主要差別）來劃分和討論它們。

在陳述作為公平的正義時，我將把它與功利主義相對照。我這樣做有好幾個原因，部分是作為一種揭示我的正義論的手段，部分是由于功利主義觀點的幾種變化形式長期以來一直支配著我們的哲學傳統。盡管功利主義很容易引起連續不斷的懷疑和擔心，它卻始終占據著這樣一種支配地位。我相信，這種特殊情況的原因在于：人們一直沒有提出什么建設性的替換理論，即尚無具有清晰和系統的同時又能減輕那些疑慮的顯著價值的理論出現。直覺主義不是建設性的，至善主義是不能接受的。我想，恰當設計的契約論也許能夠填補這一空白，作為公平的正義的理論就是朝著這個方向的一個努力。

當然，我將提出的契約論是很容易受到我們剛才說過的那些責難的。它也無例外地帶有印在現有道德理論上的原始性。例如，有關優先規則我們所能說的就非常之少，以致不能不使人沮喪；一個詞典式的序列可能可以相當好地服務于某些重要情況，但我想它也不會完全令人滿意。然而，不管怎樣，我們是可以應用簡化的手段的，正像我經常做的那樣。我們應把正義論看作一種指導性結構，用來集中我們的道德感受，在我們的直覺能力面前提出較有限和較易處理的問題以便判斷。正義的原則統一了在道德上相關的某些思考；優先規則指示著這些思考沖突時需采取的適當步驟；而原初狀態的概念則確定了要展示我們的思考的根本觀念。如果這整個體系看來是想通過反思弄清和整理我們的思想，如果它傾向于減少分歧和使歧異的信念較為一致，那它就做了一個人們可以合理地要求它做的全部事情。其中的許多簡化，作為一種看來的確是有益的結構的一些部分，可以被看作暫時已得到了證明。

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[1] 在此我遵循了H.L.A.哈特的觀點：《法的概念》（牛津，克萊倫頓出版社1961年版），第155—159頁。

[2] 《道德原理探究》，第3節第1點第3段，L.A.舍爾拜—貝格編，第2版（牛津，1902年），第184頁。

[3] 《尼各馬可倫理學》，第1129b—1130b頁5。我遵循格雷戈里·弗拉斯脫在《〈理想國〉中的正義和幸福》一文中的解釋，見《批評文集》，瓦斯脫編（加登城，紐約，道布爾戴出版公司，1971年版），第2卷，第70頁以后。有關亞里士多德對正義的討論，見W.F.R.哈迪：《亞里士多德的倫理學理論》（牛津，克萊倫頓出版社1968年版），第10章。

[4] 如書中所示，我將把下面的書看作契約論的經典：洛克的《政府論》下篇；盧梭的《社會契約論》；康德的從《道德形而上學基礎》開始的一系列倫理學著作。霍布士的《利維坦》盡管是偉大的，但它提出的問題是專門性的。J.W.高夫提供了一個歷史的概觀：《社會契約論》，第2版（牛津，克萊倫頓出版社1957年版），還有奧托·吉爾科的《自然法與社會理論》，有厄內斯特·巴克爾的英譯本（劍橋，劍橋大學出版社1934年版）。把契約論觀點主要作為一種倫理學理論提出來的是G.R.格賴斯：《道德判斷的基礎》（劍橋，劍橋大學出版社1967年版）。亦見第110頁注①。

[5] 康德很清楚這種原初契約是假設的。見《道德形而上學》第1編，特別是第47、52節；以及論文《論一個通常的說法：這可能是真實的但卻不見諸于實踐》的第2部分，收在《康德政治論集》，漢斯·萊斯編，H.B.尼斯貝特譯（劍橋，劍橋大學出版社1970年版），第73—87頁。進一步的討論見喬治·瓦科斯：《康德的政治思想》（巴黎，法蘭西大學出版社1962年版），第326—335頁；還有J.G.默菲：《康德：正當的哲學》（倫敦，麥克米蘭公司1970年版），第109—112、133—136頁。

[6] 對這一直覺觀念的概括，我得益于阿蘭·吉巴德。

[7] 原則和所考慮的判斷之間的相互調整過程并不是道德哲學獨有的。見尼爾森·古德曼：《事實、想象和預測》（坎布里奇，馬薩諸塞州，哈佛大學出版社1955年版），里面有對演繹和歸納原則的證明的一些相應評論，第65—68頁。

[8] 亨利·彭加勒寫道：“我們需要一種能力使我們能從遠處看到目標，這種能力就是直覺。”《科學的價值》（巴黎，弗拉馬里翁公司1909年版），第27頁。

[9] 我將把亨利·西季維克的《倫理學的方法》（倫敦1907年，第3版）看作功利主義道德理論發展的一個總結。他的《政治經濟學原理》一書（倫敦，1883年）把功利主義理論應用于經濟和社會正義問題，是《福利的經濟》（倫敦，麥克米倫公司1920年版）一書的作者A.C.皮古的一個先驅。西季維克的《倫理學史綱》，第5版（倫敦，1902年）包含著功利主義傳統的一個簡史。我們可以追隨他，認為（雖然這多少有些專斷）這一傳統開始于莎夫茨伯利的《德性與價值的探討》（1711年）和哈奇遜的《道德善惡的探討》（1725年）。哈奇遜看來是第一個清楚地敘述功利原則的人。他在《探討》一書的第3節第8段中說：“那給最大多數人帶來最大幸福的行為是最好的行為；反之，那以同樣的方式帶來悲慘的行為是最壞的行為。”18世紀這方面的主要著作有休謨的《人性論》（1739年）和《道德原理探究》（1751年）；亞當·斯密的《道德情操論》（1759年）；邊沁的《道德與立法原理》（1789年）。19世紀則有以《功利主義》（1863年）為代表的J.S.密爾的著作，還有F.Y.埃奇沃思的《數學心靈學》（倫敦，1888年）。在最近一些年里，功利主義的討論有了一個轉折，主題放在了我們可以稱之為合作及相關的公開性問題上。這種轉折發端于這些論文：R.F.哈羅德的“修正的功利主義”，載于《精神》第45卷（1936年）；J.D.馬博特的《懲罰》，載于《精神》第48卷（1939年）；喬納森·哈里森的《功利主義、普遍化和我們對正義的義務》，載于《亞里士多德協會會刊》第53卷（1952—1953年）；J.O.厄姆森的“對J.S.密爾哲學的解釋”，載于《哲學季刊》第3卷（1953年）。亦見J.J.斯馬特的《極端和限制的功利主義》，載于《哲學季刊》第6卷（1956年）；以及他的《功利主義倫理學綱要》（劍橋，劍橋大學出版社1961年版）。有關這些題材的考察，見大衛·萊昂斯的《功利主義的形式和界限》（牛津，克萊倫頓出版社1965年版），以及阿蘭·吉巴德：《功利主義與合作》（學術講演，哈佛大學1971年）。這些著作所提出的問題是重要的，但我將不考慮那些與我想討論的較基本的分配問題沒有直接關系的論述。最后，我們在此還應當注意J.C.哈桑伊的論文，特別是《在福利經濟和冒險理論中的基本功利》，載于《政治經濟學雜志》（1953年）；《基本福利，個人化的倫理以及人與人之間的利益比較》，載于《政治經濟學雜志》（1955年）；還有R.B.布蘭特的《一種規范功利主義形式的某些優點》，載于《科羅拉多大學學報》（布爾德，科羅拉多，1967年）。見后面的第27—28節。

[10] 有關這一點亦見D.P.高塞勒：《實際的推理》（牛津，克萊倫頓出版社1963年版），第126頁以后。這本書發展了他在《憲法的自由和正義的概念》一文中的觀點，該文見《法律，卷六：正義》，弗雷德里希和查普曼編（紐約，阿塞頓出版社1963年版），第124頁以后，它依次與作為一種較高層次的行政決定相聯系。見《作為公平的正義》，載于《哲學評論》，1958年，第185—187頁。有關明確肯定這種擴充的功利主義者見第180頁注①。R.B.培里闡述過社會反歧視原則與個人反歧視原則的不同，見他的《價值概論》（紐約，朗曼公司1926年版）第674—677頁。他把忽視這一事實的錯誤歸之于愛彌爾·杜克海姆和持類似觀點的其他人。他的社會反歧視觀念是由一種共享和支配性的仁愛目的導出的。見第24節。

[11] 在此我采取了W.F.弗蘭克納在《倫理學》一書中對目的論理論所下的定義（英格伍德·克利弗斯，新澤西州，普蘭梯利—霍爾公司1963年版），第13頁。

[12] 有關這一點見西季維克：《倫理學的方法》，第416頁以后。

[13] 見J.S.密爾：《功利主義》，第4章最后兩段（參見商務印書館1957年版中文本：《功用主義》）。

[14] 對邊沁可參見《國際法的原則》，《邊沁著作選》的第1篇論文（約翰·波林編，愛丁堡，1838—1843年），第2卷，第537頁，對埃奇沃思可參見《數學心靈學》，第52—56頁，亦見《純粹征稅理論》的頭幾頁，載于《經濟學雜志》第7卷（1897年），在那里較簡明地提出了同樣的論證。見后面第28節。

[15] 邊沁：《道德與立法原理》，第1章，第4節。

[16] 正當的優先是康德倫理學的一個基本特征。例如，見《實踐理性批判》第1卷第1編第2章，一個清楚的陳述可在《理論與實踐》（題目系縮寫）中找到，載于《康德政治著作集》第67頁以后。

[17] 《論原始契約》，載于《論文集——道德、政治與文學》，T.H.格林與T.H.格羅西編，第1卷（倫敦，1875年）第454頁以后。

[18] 這種形式的直覺主義理論見于布賴恩·巴里：《政治的論證》（倫敦，勞特利奇與基根·保羅公司1965年版），特別是第4—8頁，尤其第286頁以后；R.B.布蘭特：《倫理學概論》（英格伍德·克利弗斯，新澤西州，普蘭梯利—霍爾公司，1959年版），第404、426頁和第429頁以后，在那里功利原則是與平等原則結合在一起的；還有尼古拉·萊塞爾：《分配的正義》（紐約，波布斯—米內爾公司1966年版），第34—51、115—121頁，在那里由平均效果的概念導出了類似的限制。羅伯特·諾齊克討論了發展這種直覺主義的一些問題：《道德服從和道德結構》，載于《自然法論壇》第13卷（1968年）。傳統意義上的直覺主義包括某些認識論的命題，例如有關道德原則的自明性和必然性的問題。這方面的代表著作有G.E.摩爾的《倫理學原理》（劍橋，劍橋大學出版社，1903年版），特別是第1章和第6章；H.A.普里查德收在《道德義務》中的論文和講演（牛津，克萊倫頓出版社1949年版），特別是第1篇論文《道德哲學停留在一個錯誤上嗎？》（1912年）；W.D.羅斯：《正當與善》（牛津，克萊倫頓出版社，1930年版），特別是第1、2章，以及《倫理學基礎》（牛津，克萊倫頓出版社1939年版）。亦見18世紀的一篇理查德·普萊斯所寫的論文：《道德原則問題評論》，第3版，1787年，拉菲爾編（牛津，克萊倫頓出版社1948年版）。有關古典的直覺主義的新近討論，見H.J.麥考斯塞：《元倫理學與規范倫理學》（海牙，馬提尼·尼爾霍夫公司1969年版）。

[19] 有關用這種設計來說明直覺主義觀點的，見巴里：《政治的論證》，第3—8頁。大多數論及需求理論或福利經濟的著作都包含一種闡釋。W.J.鮑莫爾：《經濟理論與操作分析》，第2版（英格伍德·克利弗斯，新澤西州，普蘭梯利—霍爾公司1965年版），第9章提供了一個較清楚的解釋。

[20] 見《倫理學原理》第6章。穆爾的理論的直覺主義性質是被他的有機統一的原則確定的，第27—31頁（參見商務印書館1983年版中文本）。

[21] 見W.O.羅斯：《正當與善》，第21—27頁。

[22] 關于密爾，可見《邏輯體系》第6編第12章第7節，還有《功利主義》第5章第26—31段，在那里論據是聯系于正義的常識性準則作出的。關于西季維克可見《倫理學方法》，例如第4編第2、3章，那里總結了第3編的論據。

[23] “詞典編輯法”一詞來自這樣一個事實，即這樣一種次序的最為人熟悉的范例就是一部詞典中安排詞匯的次序。為明白這一點，我們可以用數字來代替字母：如以“1”代表“a”，以“2”代表“b”等，然后從左至右排列這一數字軸線，只是當需要打斷時才移到軸線右端。一般來說，一種詞典式次序不可能用一種功利的連續實函數表示，因為這樣一種排列違反了連續性的假設。見I.F.皮爾斯：《需求分析論稿》（牛津，克萊倫頓出版社1946年版），第22—27頁；A.K.斯恩：《集體選擇與社會福利》（舊金山，霍爾登—戴公司，1970年版），第34頁以后。進一步的參考見H.S.豪森克：《現狀消費理論》，載于《計量經濟學》第29卷（1961年）第710頁以后。在道德哲學史上，詞典式次序的觀念也偶爾出現，但并沒有被明確地討論過。這在哈奇遜的《道德哲學體系》（1755年）中有一清楚的實例。他提出我們可根據強度和持續性來比較性質相同的快樂；而在比較性質不同的快樂時，我們必須同時考慮它們的持續性和尊貴性。較高級的快樂可能有一種比起較低級的快樂（不管它的強度多大和多么持久）更大的價值。見L.A.塞爾拜—比基：《英國道德學家》，第1卷（牛津，1897年）第421—423頁。J.S.密爾的《功利主義》第2章第6—8段中表述的著名觀點也類似于哈奇遜的觀點。詞典式地把道德價值都排列在非道德價值之前也是很自然的。例如參見羅斯：《正當與善》，第149—154頁。當然，在第1節中敘述的正義的優先和可在康德那里發現的正當的優先，也是這種次序的進一步實例。經濟學中的功利理論也從一種對需求的等級結構和道德考慮的優先開始。這可以清楚地見之于W.S.杰文斯的《政治經濟學理論》（倫敦，1871年）第27—32頁。杰文斯敘述了一種類似于哈奇遜的觀點，把經濟學家對功利的計算放在道德情感的最低排列之下。有關需求等級及其與功利理論的聯系的討論，見尼古拉·喬治斯庫-羅根的《選擇、前景和可測量性》，載于《經濟學季刊》第68卷（1954年），特別是第510—520頁。

[24] 在這一節中我遵循我在《倫理學程序綱要》中的一般觀點（《哲學評論》，第60卷，1951年），但其中與語言的比較當然是新的。

[25] 見諾姆·喬姆斯基：《句法理論的若干問題》（坎布里奇，馬薩諸塞州，馬薩諸塞理工學院出版社1965年版），第3—9頁（參見中國社會科學出版社1986年版，中文本）。

[26] 我相信這種觀念的要點可上溯到亞里士多德在《尼可馬克倫理學》中所采取的做法。見W.F.R.哈迪：《亞里士多德的倫理學理論》，第3章，特別是第37—45頁。西季維克認為道德哲學史是一系列這樣的企圖，它們想“十分廣泛和清楚地敘述理性的那些主要直覺，并通過科學地應用這些直覺，使人類的共同道德思想能迅速地總結起來和加以改正（《倫理學的方法》，第373頁以后）。他認為哲學的反思將導致我們修正所考慮的判斷是理所當然的。雖然在他的理論中有認識論直覺主義的成分，但它們沒有被系統的思考所支持因而不占很大比重。有關西季維克的方法論的解釋，見J.B.施奈溫：《西季維克倫理學中的首要原則和常識道德》（《哲學史文獻》第45卷〔1963年〕）。