第一章 中世紀的審美感性

一

中世紀所討論的大多數審美問題都繼承自古典時代。然而，基督教賦予這些問題獨具一格的特點。有些中世紀觀念衍生自《圣經》和基督教早期教父；但同樣，它們也被吸納進一個系統的新哲學世界中。因此，中世紀對于審美事物的思考是具有獨創性的?？扇匀粫腥苏f，中世紀的美學只不過是在玩弄傳承下來的術語罷了，只是因傳統和其系統化傾向而被正當化，卻缺乏實際的意義。曾有人評論：在審美和藝術創作領域，古典世界凝視著自然，而中世紀人則轉而凝視古典世界；中世紀文化并非基于現實的現象研究，而是基于文化傳統的現象研究。

然而，這句話并沒有展示出中世紀核心觀點的全貌。確實，中世紀人尊崇他們所繼承的概念，這些概念于他們而言是真理和智慧的結晶。他們也確實傾向于將自然視作對超越世界的反映，甚至是阻擋在超越世界之外的屏障。但同時，他們也具備一種感性，能夠對自然世界及其審美性質做出鮮活生動的回應。

一旦我們認可中世紀人面對自然美和藝術美而產生的自發行為——即使是由學說和理論引發的，它也遠遠超出智性和書本——我們就會開始明白，對于中世紀人而言，美指涉的不只是抽象的、概念性的事物，也指涉具體經驗。

中世紀人確實構想過一種純智性的、具有道德和諧與形而上光輝的美。我們只有對他們的思維和感性做最深入和最共情的理解才能明白這一點。

經院哲學家所說的美是上帝的一種屬性。美的形而上學（比如由普羅提諾所提出的）和藝術理論是完全無關的?！爱敶比私o藝術賦予過高的價值，是因為他們已經失去了新柏拉圖主義者和中世紀人對智性美所具有的感受……這種美是美學家所無法領會的。[2]

不過，我們在討論中世紀思想時也不必局限于這一類型的美。首先，智性美在中世紀經驗中是一種道德和心理的現實；如果不基于這一視角審視智性美，我們就無法正確地評判他們的文化。再者，中世紀對于非可感之美的討論，也催生了關于可感之美的理論。他們將兩者進行類比和對比，或者以其一為前提對另一者進行推演。最后，當時的審美領域比現今廣闊許多，純粹形而上意義的美常常會激發人對物之美產生興趣。無論是哪一種美，在理論之外也存在著普通人、藝術家和藝術愛好者的日常感覺體驗。有充分的證據證明，中世紀曾存在這種對可感世界的熱愛。實際上，當時的學說系統努力地證明其正當性并引導其發展，以防這樣的愛會引至對精神領域的忽視。[3]

有人認為中世紀是清教徒式的，即中世紀人拒絕感官世界，這一觀點無視了中世紀的史實，對中世紀思維有著根本的誤解。實際上，中世紀的思維在神秘主義者和禁欲主義者對美的態度中得到了最好的體現。無論哪個時代的禁欲主義者，都并非沒有察覺到塵世愉悅的誘人之處，他們所感受到的強度其實比旁人更甚。禁欲主義規訓的戲劇性恰恰就在于塵世歡愉和追尋超自然之間的張力。但是當規訓起效之時，平靜會降臨，感官會得到控制，這時人能夠心無波瀾地注視著地上萬物，看見它們的價值，而這正是禁欲主義所奮力阻止的。關于這兩種心理狀態，中世紀的禁欲主義和神秘主義給出了許多例證，同時還有一些與中世紀審美感性有關的極有趣的記載。

二

12世紀時，熙篤會和加爾都西會曾發起一場著名的運動，反對將不必要的奢靡藝術用于教堂裝飾。熙篤會的一條章程譴責金、銀、彩色玻璃、雕塑、繪畫、絲綢和織毯的濫用。[4]圣伯納（St. Bernard）、亞歷山大·尼卡姆（Alexander Neckham）和佛洛伊的修伊（Hugh of Fouilloi）也發出過類似譴責，他們說“這些多余的東西”只會讓禱告和敬拜中的虔誠信徒分神。但從沒有人表示過裝飾不美麗，或者不令人愉悅。它被譴責只因它具有強大的吸引力，而這強大的吸引力在他們看來為它所處的神圣環境不容。佛洛伊的修伊將其描述為一種美好卻反常的愉悅之物。這里的“反常”充滿了道德和社會的內涵，禁欲主義者時常關注這一點。他們看到的問題是，如果上帝的孩子們正過著貧困的生活，教堂應該附上奢侈的裝飾嗎？但另一方面，他們又將愉悅稱作奇異的愉悅（mira delectatio），這揭示了他們對審美性質的覺察。

圣伯納在《致圣蒂耶里的威廉的辯護書》（Apologia ad Guillelmum）中寫到當修道士背對世界時，他們放棄的是什么。他在此處持相似觀點，只不過將范圍擴大至各類塵世之美：

我們這些避開社會的人，為了基督放棄世間所有寶貴、美麗的事物——奇異的光和色彩，美妙的聲音和氣味，味覺和觸覺的愉悅。于我們而言，所有肉體的愉悅只不過是穢物……[5]

這段批評之語充滿了憤怒，但顯而易見，圣伯納對于他所譴責的事物有著最真切的欣賞；其中甚至還有一絲懊悔，因他的禁欲精神而顯得尤為強烈。

此書中的另一段落更明確地表明了他的審美敏銳性。他批判雕像雜亂、過于龐大的教堂，并在批判中對符合此特點的克呂尼風格羅馬式建筑做了一番描述。他的語氣是輕蔑的，但矛盾的是，他對自己反對之物的分析卻是絕妙的。開頭處，他論及教堂大小之爭議：“更不用說那些教堂高不見頂，寬敞過分，人在其中渺小如蟻，木飾極盡奢華，繪畫令人驚嘆，以至于迷了禱告人的眼，亂了敬拜人的心——讓我想起某些古老的猶太教儀式。”他繼續追問道，這些奢華之物有沒有可能是為了引來更多的奢華之物，吸引更多的教堂資助？“其他的一切都鍍了金，填滿觀者的眼睛，拉開他們的錢袋繩。圣人被塑造為俊俏的男子，好像顏色越鮮艷就越神圣一樣……”他在這里譴責的對象很明顯，讀者也有可能贊同他。他質疑的不是審美性質，而是將其用于與宗教本質不符的目的，即賺錢?！叭藗兣苓^去親吻雕塑，被游說捐款；事實上，他們更多是愛慕美，而非崇敬神圣之物?！边@就是他的觀點：裝飾讓禱告者分心。如果是這樣，雕像和裝飾繁復的柱頭又有什么用？

在回廊里，在駐足讀書的弟兄們的眼皮下，那些可笑的怪物、畸形的美和美的畸形，難道有什么助益嗎？看那些粗野的猿、兇蠻的獅、妖怪似的半人馬、非人非獸的家伙、渾身斑紋的老虎、作戰的騎士、吹號的獵人等等，它們在這兒是要做什么呢？有的只有一個腦袋卻有許多身子，有的只有一具身子卻有許多腦袋，這邊是四條腿的獸拖一條蛇尾巴，那邊是魚身上長著一個獸頭，這里是馬身子拖著一個羊屁股，那里是帶角的獸長著馬的后蹄?？傊?，四面八方都是五花八門的形狀，大理石上的內容反而比書本更為豐富。人們受了引誘，不是讀書而是觀摩大理石，在驚嘆中消磨了一天時光，反倒不去領會上帝的律法了?？丛谏系鄣姆稚?，人們即便不為這些蠢物感到羞愧，至少也應當為奢靡的花費而憤怒吧！[6]

這一段落的一大重要特征是文體，它以當時的標準精心寫就。事實上，這是神秘主義者的典型文體[我還想到了圣彼得·達米昂（St. Peter Damien）]：他們對詩歌和造型藝術的批評文章便是此類文體的個中翹楚。你無須驚奇，因為幾乎所有的中世紀思想家，無論是不是神秘主義者，都曾在青年時期癡迷詩歌。阿伯拉爾（Abelard）曾癡迷，圣伯納、維克多派（the Victorines）、圣托馬斯·阿奎那、圣文德（St. Bonaventure）也曾如此。有些人寫出的不過是文體習作，有些人卻留下了中世紀拉丁語文學最卓越的詩歌，如阿奎那的《圣體圣事的職分》。

不過，禁欲主義者的觀點，因其極端反而更適用于目前的討論，因為他們能理解他們所反對之物的魅力，稱其危險又不吝稱贊。圣奧古斯丁便是先例，他曾懷著熱情和真誠在《懺悔錄》中敘述虔誠之人的困擾，擔心被圣樂之美誘惑而停下禱告。[7]

圣托馬斯·阿奎那以相似卻更委婉的語氣，建議禮拜儀式不使用器樂。他說，避免使用器樂，恰是因為它會引發極其強烈的愉悅，以至于讓信徒分心，違背圣樂的初衷。宗教音樂中最能達到目的的是歌曲，歌曲讓靈魂更專注，而器樂，他寫道，“讓靈魂愉悅，但無益于培養良好的內在性情”。[8]此處，他顯然承認了一種審美現實，其存在毋庸置疑，卻因處于錯誤的位置而變得危險。

中世紀神秘主義者回避塵世之美，在《圣經》及享受圣恩狀態下，在對靈魂內在節奏的默觀中尋求庇護。某些權威曾談及熙篤會的“蘇格拉底式”美學，它基于對靈魂之美的默觀?！皟仍诿?，”圣伯納寫道，“比起外在裝飾，甚至是國王的虛華之飾，更為雅致。”[9]殉道者受折磨后的軀體令觀者不適，卻閃耀著燦爛的內在美。

外在美與內在美的對比是中世紀思想中不斷重現的主題。塵世之美的轉瞬即逝，令其流淌著一股憂傷之情。波愛修斯哀嘆死亡到來時刻的話語令人動容：“萬物之美來去匆匆，比春天的繁花凋零更無常……”[10]悲嘆消逝[11]是中世紀文化中常見的說教主題，上面這句話是該主題在審美上的變化形式。過去的燦爛事物都去哪兒了？雄偉的城市、顯赫貴族的財富、偉大人物的功績，都去哪兒了？在“死亡之舞”（danse macabre）的背景下，死亡勝利了，我們發現對于逝去之美的憂傷有著多種表現形式。信念堅定的人雖然還是會受到哀傷的折磨，卻可以平靜、充滿希望地旁觀死亡的舞蹈。這讓人想起維庸（Villon）最為哀傷的疊句：但是去年的雪去哪里了？

面對行將毀滅之美，中世紀人在永不毀滅的內在美中找尋到安全感。他們通過避入這種美，在死亡面前令美永存。如果人類擁有林叩斯（Lynceus）的眼睛，波愛修斯寫道，他們將會發現美男子亞西比德雖外表美麗，惹人喜愛，但靈魂實則惡毒。[12]不過，這一評論帶著點刻薄的小情緒，波愛修斯對音樂中數學的研究在精神上其實與此不同。中世紀還存在一系列探討正直身體中正直靈魂之美的文本，這體現了一種基督教理想，即身體是靈魂的外在表現?；粢撂氐募獱柌兀℅ilbert of Hoyt）曾寫道：“我們也應該敬重肉體的樣貌，其充實的美好顯露出人之仁厚，因為外在的面龐能讓看見它的人振作精神，并用它見證的內在仁厚滋養我們?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu13" id="zw13">[13]圣伯納也曾寫道：

當美的光輝充溢至心的深處，它便會顯露于世，就如容器中的光——于黑暗中閃耀的光不會試圖隱藏自己。身體是心靈的形象，是燦爛的光源向四周投射的光線，心靈通過器官和感官擴散，在行動、對話、外貌、動作中——甚至在笑聲中，如果這笑是十足真誠、嚴肅的——閃耀。[14]

因此，我們在禁欲主義的爭論焦點中，發現了一種對于人和自然美的感受。而在維克多派神秘主義里，紀律和嚴苛被包容進知識和愛的寧靜中，自然之美終于恢復了它所有的積極價值。對于圣維克多的修伊（Hugh of St. Victor）而言，默觀需要智性的參與，但這不限于神秘主義體驗，在關注可感世界時，智性也會參與。他寫道，默觀是“靈魂對所見物體的自在的明晰透視”；[15]于是默觀就并入對可愛之物的愉悅愛慕中。當靈魂發現物體復制了它的內在和諧，便誕生審美愉悅。不過，當智性自在地默觀塵世形式的奇妙和美麗時，這其中也包含審美元素。“觀看地上萬物：你會發現許多美麗的、令人向往的事物……金子……閃耀著光輝，肉體美好，衣服和裝飾色彩艷麗……”[16]

因此我們看到，這一時期的美學寫作不僅對美進行理論探討，而且洋溢著自發的贊嘆。這表明當時的感性與理論話語交織得多么緊密；而這些文字又出自神秘主義者，可以說又為這些文字增添了一分論證價值。

上文的最后一個例子涉及中世紀一個非常常見的主題：女性美。旺多姆的馬修在《作詩的藝術》[17]中定下了描述美麗女子的規則，這似乎并不讓人驚訝；其實他也不過是在半開玩笑，戲仿古人來掉個書袋。按理說，平信徒對自然世界具有更強烈的感受力。但我們也發現神職人員在《雅歌》中談論配偶之美。即使他們的目的是發現經卷中的寓言意義，以及黑皮膚、健美的女仆的身體屬性所對應的超自然屬性，我們依然發現他們時常會自負地對恰當的女性美理想發表意見，這其中顯露出一種自發的對于女性具有塵世性質的純潔的欣賞?？蔡夭椎孽U德溫（Baldwin of Canterbury）為發辮獻上溢美之詞。他雖然在用寓言說教，卻依然沒能掩飾自己在時尚方面的敏銳嗅覺，因為他的描寫中肯、精確，而且明確提及了發辮的整體審美吸引力。[18]霍伊特的吉爾伯特也寫過一段很特別的話，描述女性的胸部要真正令人賞心悅目，其正確維度該是怎樣。恐怕只有到了今天，我們才能在他的嚴肅認真中發現一股惡意。他的理想讓我們想起中世紀袖珍畫里的女士，她們緊縛的束胸衣將胸部聚攏、提升：“適度大小和隆起的胸部最為賞心悅目……胸部應當束起，但不至于平坦，約束應輕輕的，但也不要讓其過度放肆?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu19" id="zw19">[19]

三

如果我們從神秘主義者轉向中世紀文化的其他領域，無論是在平信徒還是在神職人員那里，我們無疑都發現中世紀人對于自然美和藝術美有著感性的回應。

一些權威人士聲稱，中世紀人從來不懂得將美的形而上概念與他們對藝術技巧的認識聯系起來，在他們那里，這兩者是兩個不同的、互不關聯的世界。我對這點存疑。首先，至少在有一個領域的語言和感性中，藝術和美之間的聯系并無明顯的阻礙。維克托·莫爾泰的《建筑史文集》便提供了充分的證明。[20]在這些關于大教堂建設的記載中，關于藝術問題的書信討論、藝術家接受的委托、形而上的美學概念，常常與藝術觀點混雜在一起。顯然，這種混雜也存在于日常生活中。之后我也將探討，它在哲學層面上是否也得到承認。

另一個問題是，中世紀人習慣將藝術用于說教目的，那么他們是否曾論及無說教目的的審美體驗的可能性？這涉及藝術中美的自主性，最終將涉及中世紀批判性品位的本質和局限。有許多作品都可以解答這些問題，不過我只須列舉少數幾部特別具有代表性和說服力的就足夠了。

J.赫伊津哈在《中世紀的衰落》中評論道：“對審美愉悅的意識及其表達發展得相當緩慢。法齊奧（Fazio）等15世紀學者在表達藝術喜好時，只會用老套的語言表示驚嘆?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu21" id="zw21">[21]如今看來這一觀點部分正確，但是，我們不能將語言的不準確與審美默觀狀態的缺席等同起來。我們須注意，對于藝術之美的感受如何在發生的那一刻轉化為與上帝的交融感，一種生之喜悅（joie de vivre）。實際上，是赫伊津哈本人記錄了這一點。[22]這種理解美的方式不正適合一個價值觀大融合的時代嗎？

12世紀的圣但尼修道院院長蘇杰（Suger），可算作一位典型的有品位的中世紀人和藝術愛好者。他是一位政治家和人文學者，負責法蘭西島地區主要的藝術和建筑工事。[23]他在心理和道德上都與圣伯納等禁欲主義者完全相反。在這位圣但尼修道院院長看來，上帝的圣殿應是天下美麗事物的貯藏室。所羅門王是他的榜樣，“熱愛上帝圣殿之美”（dilectio decoris domus Dei）是他的原則。圣但尼修道院的金庫堆滿珠寶和藝術作品，蘇杰曾充滿愛意地做了精準的描述：

一尊大號金圣餐杯重達一百四十盎司，其上裝飾著寶石——紅鋯石和黃寶石，它所接替的上一尊圣餐杯，在前任院長時被典當，現已不知所蹤……[以及]……一尊斑巖花瓶，它在金庫里懶散地臥躺數年之后，在雕刻師和打磨師的手中從大肚酒瓶化為鷹的形態，引人稱贊。[24]

在羅列這些財寶的過程中，他對以如此奇妙的方式裝飾教堂表現出興奮、激動之情。

我們經常出于對教堂——我們的母親的純粹喜愛，凝視這些或舊或新、各式各樣的裝飾；當我們注視著與小十字架并置的美麗的圣安利日十字架，以及置于金色圣壇上方、通常被稱為“紋章”的獨一無二的裝飾時，我會一邊心中深深嘆息，一邊默念：“肉紅玉髓、黃寶石、碧玉、貴橄欖石、縞瑪瑙、綠柱石、藍寶石、紅榴石和祖母綠——每一塊寶石都是您的霓裳?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu25" id="zw25">[25]

也許你會同意赫伊津哈對這類描寫的評價：蘇杰主要是被貴金屬和寶石迷暈了眼。他的首要情緒是驚異，是對龐然大觀（the kolossal）的感觸，而不是對美的感受。蘇杰和其他中世紀收藏家一樣，庫房里不僅堆有藝術作品，也有怪異的奇物。貝里公爵（duc de Berry）的收藏中有獨角獸的角、圣若瑟的訂婚戒指、椰子、鯨魚的牙齒和來自七大洋的貝殼。[26]在共計約三千件的藏品中，七百件為畫作，此外有一頭防腐處理過的大象、一條九頭蛇、一頭巴西利斯克蛇怪、修道院院長發現的一枚蛋中蛋，以及在一場饑荒中從天而降的嗎哪。[27]所以我們有理由質疑中世紀品位的純粹程度，以及他們是否能區分藝術和畸形學，分清美麗的事物和稀奇的事物。

蘇杰的這份清單固然天真原始，他在其中描述所有珍貴材料時也幾乎只用專業術語，但它依舊反映出值得我們關注的兩大要素：一是對能夠給人帶來即時愉悅的事物的單純喜愛——這是一種基本的審美反應形式；再就是對藝術作品所使用材料的不加批評的意識，即意識到材料的選擇本身也是一種首要且根本的創造行為。這種由材料而非由塑造過程而來的愉悅，表現出中世紀審美反應中的一種具有常識的穩定特性。

赫伊津哈時常說，中世紀人讓想象力脫韁奔馳，而不是將其束縛于眼前的個別藝術作品。該觀點屬實，之后我將談及這一點。但此刻，我們須先關注蘇杰。我們會發現，他再次記錄了中世紀審美愉悅轉化為神秘主義“生之愉悅”的過程。在教堂里，他對美的體驗帶有一種狂喜的性質。

當我目睹教堂之美而心生喜悅，五彩斑斕、賞心悅目的寶石將我的注意力從外界的顧慮中引開，此時，真誠的默想將物質傳遞至非物質，引導我去思考神圣之美的多樣性：我似乎看見自己居住在宇宙中某個奇怪的區域，它既不完全處于土地的泥濘中，也不完全存在于天堂的純潔里；感謝上帝恩典，我得以通過神秘解釋（anagogico）從此低等世界被傳送至那高等世界。[28]

我們應當注意到這一段落中的一些特點。藝術材料的感官存在激起了一種真實的審美體驗。這種體驗既不是單純的感官愉悅，也不是對于超自然事物的智性默觀。從審美愉悅到神秘主義樂趣的過渡基本上是在一瞬間發生的，比“神秘解釋”更為即時。我們由此可以得出結論，中世紀品位既不關涉藝術的自主性，也不關涉自然的自主性。它其實涉及對所有想象的、超自然的關系的理解，存在于被默觀的物體和向超越開放的宇宙之間。它意味著在實在的物體中識別出對上帝之存在和力量的本體論的反思和參與。

四

所有這些文本都并未否認中世紀人具有審美感性，而是定義了他們擁有的審美感性的特點?！叭诤稀钡母拍畋蛔C明具有核心的解釋作用，而融合的文化在這里意指一種包含多種價值體系的文化，這些體系在該文化的必然限制下，通過相互影響而產生相互聯系。

這種價值觀的融合讓今日的我們難以理解中世紀人為何不區分美（pulchrum，decorum）和功用或善（aptum，honestum）。這些詞匯貫穿了論詩藝技巧的經院文獻和中世紀論述。不過，美和善的兩大范疇時常在理論層面上得到區分。比如，塞維利亞的圣依西多祿曾說，pulchrum指自身美麗的事物，aptum指因與其他事物的聯系而美麗的事物[29]——這一構想由古典時代傳承下來，通過西塞羅傳至圣奧古斯丁，再至整個經院哲學。但是，在與理論相對的藝術實踐觀點中，中世紀人不區分這兩種價值觀，而是將它們雜糅在一起。贊頌藝術之美的作者也會堅信其說教功能。蘇杰本人認同阿拉斯教會會議（Synod of Arras）于1025年認可的觀點，即普通人不能從《圣經》中理解的所有事物，應以圖片為媒介教給他們。奧坦的荷諾里寫道，繪畫的目的有三重：一、“美化上帝的圣殿”；二、讓人想起圣人的事跡；三、“繪畫……是平信徒的文學”。[30]關于文學，當時普遍的觀點是文學應“教導和使人愉悅”，展示智力的高貴和修辭的美麗。這是加洛林王朝時代文人的一條基本美學原則。

這些觀點常被譴責過于刻板。但是我們應注意，它們不是一種目光短淺的、原始的說教。實際上，中世紀人很難將這兩種價值領域區分開來，這不是因為他們缺少批評精神，而是因為他們將對事物的道德回應和審美回應看作一體。于他們而言，生活是完融一體的。如今，我們也許已經能夠喚回這一視野的積極意義，尤其因為當代哲學專注于人類生活的融合需求。雖然我們不再能夠觸及中世紀人的生活方式，但至少他們提供的范式可供我們深入洞察，從中獲得有價值的見解；而他們的美學學說在這方面具有十分重要的意義。

經院美學的一大問題，是在形而上的層面上將美與其他形式的價值融合了起來，這一點并不是偶然。他們對于美的超越性質的討論，是他們建立融合感性的一次重大嘗試。他們既試圖讓審美價值具有自主性，也試圖讓它在統一的價值體系中占有一席之地——或者用中世紀的術語說，將它置于存在之超越層面的統一視野中。