試談人民共和國的根基
——寫在國慶六十周年前夕(1)
像中華人民共和國這樣龐大、復雜的歷史現象和政治實體，它的根基必然是多重而又單純的。在以往的歷史和政治教科書上，我們一般是從階級斗爭、革命和社會主義制度的角度來談國家的政治根基。在今天的大眾媒體和知識話語里，我們多在歷史和文化意義上來界定當代中國的根基。這兩種談法都有其自然的根據，但也都未能觸及“根基”問題的隱秘內核：根基既是一個實實在在的東西，又是一個看不見摸不著的存在；它既“虛”又“實”，既抽象又具體，并在時間流程中、在變化中不斷展示出其源流性、根基性的東西——它是變中的不變，也是不變中的變。
新人
這樣的存在不可能被任何機械、僵化的本質論表述所把握；一切歷史和價值虛無主義論述也與它無緣。這種時間性的存在的實體和主體只能來自人的概念本身，來自一種自己創造自己、為自身奠定合法性的“新人”的概念。人民共和國的文化和政治根基，歸根結底是一種新的人民。“人民共和國”以“人民”為根基，似乎是不言自明的事情，也好像很符合傳統儒家“民本”思想和中國革命“人民群眾創造歷史”的觀念。但這個人民不是一般意義上的中國人——一般意義上的中國人概念并不包含歷史和政治的區分，但這種區分卻是當前談論“根基”問題的關鍵所在。非歷史和非政治化的“中國人”沒法跟過去的歷代中國人或地理流散及移民意義上的中國人相區分。但作為共和國根基的“人民”不是秦漢人，不是唐宋人，不是明清人，甚至不是民國人；它也不是置身于“革命”“社會主義”“改革”等決定集體命運的歷史運動之外的華裔，而是一種反過來被“人民共和國”界定、由后者提供具體文化內容和政治內容的中國人。這有點像同義反復：什么是新人？新人是被人民共和國所界定的人。什么是人民共和國？人民共和國是以這樣的人民作為精神、倫理和文化基礎的新國家。但一種認同，一種哲學意義上的同一性，就沿著這樣一種辯證邏輯，從這樣一種“同語反復”里生發出來。此種不能由形式邏輯所把握的辯證邏輯，產生于這樣的歷史運動過程之中：“新人”和國家都是現實中的政治性存在，都在給定的歷史條件下不斷地創造自己的歷史。
我們今天所說的中國人不是儒家意義上的傳統的中國人，但它卻依舊處在傳統內部的斷裂和連續的歷史韻律之中，包含著傳統中國文化的種種元素，并以自身現實中的活動為中介，把這些“文化因素”轉化為一種嶄新的價值和精神力量。這個新人的本質同族裔概念毫不相干，但卻又構成了文化和政治意義上的新物種。這個“新”帶有一種突破既有社會文化和政治框架的形式。一方面，它以階級的普遍論述超越了簡單的文化、地域甚至是國籍。但另一方面，被新的階級意識（或者說階級的政治性）所超越的固有的歷史范疇、文化范疇、地域范疇，同時也以它們特殊的方式被保持在新的階級意識里邊，同階級范疇一道，成為一種更為普遍的新文化、新價值和新人概念的內在組成部分。
在新人構造的內部我們可以看到這種新的文化認同和政治認同的多樣性、流動性和開放性，看到一種不斷推出自身之外，但又不斷回到自身基本訴求、基本認同、基本價值理念和指向的往復運動。這也反過來證明，這個新人不是某種固有的屬性，而是在歷史實踐的過程中建構起來的實體和主體。這個新人在尋找屬于自己的新世界的途中成為了新人。它不可能在一個歷史空白或價值空白中開始自我構造，而是在既有的歷史條件和文化條件下，在一個現實的政治和倫理的空間中去尋找新的自我。它不可能不把傳統作為最內在的構成性因素包含在自身認同之中，但作為這種認同的“終極特征”的，卻是一種前所未有的全新的東西。我們也許可以在這種主體的倫理成分、階級成分、心理成分、文化成分的方方面面認出傳統中國人的印記、社會主義國家公民的印記，或特定階級成員的印記，但作為價值整體的“新人”概念，一旦它作為政治實體和文化實體確立起來，就必然一勞永逸地超越那些局部的簡單集合，就像一個站立著的桌子必然超越桌面、桌腿等的簡單集合一樣。
我們無法對作為新中國根基的新人得以確立起來的終極特征作實證性的理解，也很難分析性地描述那種把部分轉化成為總體的“最后的一躍”。但我們必須看到作為“新人”基本存在方式的那種尋找自身意義的意志，它把一切都激活了，把一切都統攝起來。如果再追問下去，問這最虛無的關于自我認同的追求是什么，我們就會回到一些最基本的正面價值，即一系列近代以來確立下來的普遍觀念，如自由的觀念，人的尊嚴和平等，民主的觀念，創造和對幸福的追求，等等。這是中華人民共和國立國的倫理基礎、文化基礎、政治基礎、道德基礎，是她合法性的真正來源；但她的合法性本身，又同時是來自這些普遍價值觀念的超越，更確切地講，來自對這些普遍價值在具體歷史時空里的對象化、物化、體制化力量的顛覆，來自普遍性內在的激進性，來自在更徹底的普遍性中尋求自我認同的意志。舉例來講，人民共和國的立國根基可以說是新人對自由、平等的追求；是對“追求幸福”的權利的肯定。但所有這一切卻不能夠簡單地被美國生活方式里的具體化、客觀化、體制化和意識形態化的“自由”和“幸福”觀念所局限，而恰恰是要超越種種業已物化了的有關美國生活方式的想象。
激進的普遍性
新中國的“新”，在于接受這一系列普遍的訴求的同時，在起源上超越和克服那些已經實現了的，或者已經體制化了的，已經被意識形態所固定下來的觀念價值，比如資產階級的幸福觀念，比如傳統社會的幸福觀念。它一開始就要把這些已經物化了的理想相對化和特殊化，從而把自己作為一種更超越、更普遍的東西確立下來。這界定了中國革命大眾所創造的新型國家內在的激進性。20世紀80年代后期以來，中國知識分子不斷批判和反思激進主義，認為這種激進性把一切都搞壞了，耽誤了對幸福生活的追求，但是這種話語和論述沒有思想能力去處理這個問題：這種激進主義、顛覆性、超越性和理想主義，本身是內涵在一系列普遍價值里，而不是跟這些普遍價值對立的東西；它不是作為后者的對立面，而是作為對普遍價值充分實現的渴望和訴求而被表述出來的。90年代以來中國自由主義的一般思路，其局限就在于無視這種激進性跟整個現代性歷史內在的關系。然而一旦在現代中國的語境里把革命和自由割裂開來，“新中國”和“新人”就只能作為“普世價值”的對立面存在，作為現代性普遍價值的激進形態的人民共和國，其價值根基就被從內部一分為二，相互對立，相互否定，這個價值和精神的統一體，也就從內部被瓦解。但要正面地談“根基”，就必須能夠在方法論層面上論述它的一體性。
談“根基”時的一個誤區，是以為談得越實越好，但任何“實實在在”的東西都會被另一個“更實實在在”的東西顛覆掉，被取而代之，而到頭來“最實實在在”的東西，反倒可能是一個最大的抽象，最大的幻覺。以往作為人民共和國根基的階級論，不可謂不實在，有一個客觀存在的社會群體，為自身的解放、勞動所得和政治權利而奮斗，這不是根基是什么？但這個道德根基和政治在今天基本上被一個叫做“欲望”的東西打得落花流水。物質、消費、金錢、私有財產、個人、消極自由以及被這類概念所界定的“幸福”概念，代表著一種更低俗的現代性神化，一種更本質主義的唯我論，一種以赤裸裸的功利主義邏輯和“工具理性”面目出現的非理性。要“根基”，就必須能夠在抽象的層面上確立實在，在物化的心臟看到虛無。
從這個意義上說，講革命立國已經有相當的深刻性了，但光談革命立國還是不夠的。我們還要追問革命的根基在哪里，革命的合法性在哪里。革命的合法性，說到底是有這么多人要革命，把革命當作生命為自己開辟道路的唯一可行的、合理、正當的方式。沒有這么多人要革命就沒有革命的合法性，沒有這么多人選擇革命這條路，世界本來也就不存在革命這條路。這不是歷史主義思維，而是包含著現代性條件下革命同民主的內在關系，通過這種內在關系，革命與民主彼此為對方提供合法性和正當性。在這個意義上，革命是民主的一種激進形式。但我們不應該對革命作原教旨主義式的理解，不是為革命而革命——而是說革命在特定歷史條件下變成了一種普遍訴求，變成人的根本沖動和根本要求。是這種普遍意志，而非它在歷史中外化的種種特殊形態構成了人民共和國的“根基”，并給予她自己為自己開辟道路、自己成為自己的參照系的權利。
創造性的毀滅是理解新中國根基的一個重要方面。“打破壇壇罐罐”，所有制領域的劇烈變革，這一切都必然伴隨著暴力，在某種意義上可能是不公正的，甚至是殘酷的，但這并不改變問題的大前提，那就是創造性的毀滅是文明付出的高昂的代價，但不付這種高昂代價就沒有辦法往前走，沒有辦法重新把自己建立起來。沒有革命的暴力，中國可能要死更多的人——死于饑荒，死于貧困，死于外族入侵，死于內部混亂，死于基本衛生條件缺乏等。土改的暴力，革命戰爭的暴力，無產階級專政的暴力，乃至改革開放過程所伴隨的暴力，都在廣義上屬于一種創造性的毀滅，一種建設性的自我否定，一種自己打破自己，在實在界中再次認識自己、確立自己的過程。
在這個意義上，人民共和國的立國根基不僅是一般意義上的破舊立新的前進運動，它也是不斷突破主觀的幻覺，包括理想主義的幻覺，一步步走向具體、實在的自我的真理性（反過來說也是局限性）的過程。這個過程決不僅僅只包含“提高人民生活水平”和“社會穩定”這樣的含義，因為這些意義雖然構成今天中國國家存在理由的最低辯護（相當一部分人日子越過越好，有奔頭，至少安于現狀、無意造反，等等），卻無法在最高意義上論述和肯定其合法性或正當性。這種終極意義上的正當性，只能在當代中國的集體性政治認同和文化認同，即那種使得中國人在總體上成為新中國人的源頭性、根基性的自我同一中去找。這種自我同一性存在于一種正面的、肯定性的精神，但它同時又是否定性的、批判的、超越性的（甚至不惜為此而破壞）的精神。這種精神只有在革命和對傳統的革命性再詮釋中才能成為一個自給自足的整體，只有通過一種創造性的破壞才能獲得自身的充分實現。
中華人民共和國六十年來歷史軌跡是迅急、跳躍、爆發式的，這條激進現代的路徑不僅僅是革命邏輯和現代化邏輯的體現；更重要的是，在這種激進的普遍性實現過程當中，始終存在著一個所謂兩步并一步或三級跳的問題。從魯迅那一代人開始，中國人追求進步和真理的步子就帶有這種否定之否定，以激進的否定性作為尋找肯定性、建設性因素的步驟和環節的特點。具體講，就是通過西方發現了真理（自然科學、進化論、文學），發現了人，但最終卻是在這種真理、“人”和“文學”概念的批判和否定中，走向了中國環境下的具體的政治選擇、思想選擇和文學選擇——走向雜文，走向左翼，走向一種新人的信念。在毛澤東和共產黨人的思想結構里，我們同樣能看到這種否定意識在普遍性概念空間內部形成的新的激進性的邊緣：用舊民主主義革命改造封建社會，但舊民主主義革命同時只是為新民主主義革命提供條件，提供可能性。所以舊民主主義國家在克服舊制度，把中國推向前進的時候，必然本身作為否定性的對象，在一種激進的自我意識里成為自我否定的東西，從而把自己消除在新民主主義革命階段里面。新民主主義革命在瓦解舊民主主義革命的同時，也同樣自覺地是社會主義革命更高階段的一個過渡，一個中介環節。自“五四”以來，特別是近六十年以來，作為共和國根基的這個變革傳統，一直在普遍性的內部為自己確立這個自我否定的邊緣，并在這個邊緣上確立起一種新的質，即新人的價值和認同。這有點像在行走時把腳踩在一個不存在的東西上，這個東西是被激進的普遍性意識所創造出來的批判的中介物，通過這個正在被爭取、但卻已經在概念上被否定和揚棄的東西，“新中國”及其“新人”把現實中的理想也作為有待克服的東西放在括號里面，由此來為一種更普遍、更豐富的歷史遠景確立現實性和超越性。這個特點不僅存在于共和國立國的根基中，今天經濟建設成功的積極因素里面，也包含這樣的邏輯：一方面學西方現代企業制度管理，另一方面超越了它。比如學豐田的時候，突然發現鞍鋼憲法里面有一些合理的邏輯等。
美國歷史學家弗里德里克·特納（Frederick Jackson Turner, 1861—1932）曾指出，“美國人”決不是一般人印象中的歐洲文化種子在新大陸的開花結果，而是作為一個全新的文化民族和政治民族，誕生在它向西部拓殖、從印第安原住民和荒野中奪取生存世界的路途上，這就是著名的美國文明起源的“邊疆論”。在一個更高的哲學層面上，我們必須看到，由人民共和國所界定的“中國人”，并不是傳統中國人或經典西方現代性的“種子”在歷史時空中的茍延或移植，而是在它自身艱苦卓絕的歷史道路上、在普遍性內部空前激烈的價值沖突的戰線或“邊疆”上出現的一種全新的政治、文化物種。
兩個“六十年”
今年10月1日是人民共和國建國六十周年。由于這六十年幾乎可以從正中間被分為前三十年（毛澤東時代）和后三十年（改革開放時代），人們似乎習慣了從“兩個三十年”的角度來談新中國的歷史，僅有的不同，是一部分人強調它們的連續性、傳承和因果關系，另一部分人強調它們的斷裂、對立和差別。我覺得不能簡單地談政策的斷裂和連續，因為單純從政策、意識形態和官方話語的論述，兩個三十年當然是斷裂的，這個我們要承認，不能說前三十年和后三十年是一回事，明擺著它們不是一回事。但另一方面，從國家體制意義上，中華人民共和國是不是還是同一個國家？當然是同一個國家，憲法沒有變，基本的體制沒有變，共產黨領導沒有變，單位制度也都沒有變。表面機械的方式沒有辦法解釋這兩個三十年之間的關系。片面地強調連續性，既不符合過去三十年歷史發展的事實，也無助于闡發人民共和國歷史整體的正當性；而片面地強調斷裂和對立，則帶有歷史虛無主義的印記，并由此跌入價值和意識形態領域的混亂，因為這種思維的前提本身已經包含了對人民共和國源流與根基的無視和否定。從這個角度著眼，兩個三十年的歷史分期框架，顯得問題重重。
從共和國立國的根基這個問題著眼，前三十年后三十年的問題，就不會是一個單純的對立的問題，而是一個變和不變的問題，哪些方面變，哪些方面不變。根基沒有變，必須強調根基沒有變，我們今天所強調的一切，之所以可能是因為這個根基沒有變，而不是因為根基變了。根基變了，我們今天所做的一切就不可能，而不是相反。所以中國人現在意識的混亂和價值觀的混亂，最根本的一點是認為假定我們只有拋掉原來的根基才能做事，或者說原來老的革命根基是妨礙我們往前走，而看不到它恰恰是使得我們能做今天事情的前提、基礎、條件和保障。但是這個變和不變，有一些稍微具體的變化需要提出來談一談，不然的話給人印象中國就是一個不斷在變化的整體，這么講雖然形式上講通了，但是不足以解釋今天的變化。我覺得這個變和不變有一點是很不一樣的，前三十年或者更擴大一點，我覺得前三十年實際上和從“五四”開始的更早的三十年，一致性很大。這三十年，六十年的問題，確實至少要先放到九十年的框架里面看。前三十年和第一個三十年，就是1949年到1979年這段時間，和1919年到1949年是完整六十年的論述，而不能把它割裂。為了論述共和國的合法性和根基，有必要單獨講1949年，但是在處理兩個三十年關系的時候，必須把更早的三十年包括進來。因為沒有那三十年，我們今天在六十年的框架里面，沒辦法講清楚前三十年（1949—1979）。而理解改革開放以后三十年和前三十年的關系，也不得不借用第一個三十年的過渡，某種意義上要回到1949年以前那三十年去。
我們有必要探索一種長時段的共和國歷史分期論。理解人民共和國的前三十年，必須把它有機的史前史，即從“五四”開始的更早的三十年包括進來。這第一個六十年（1919—1979）是一個整體，是一個完整的合法性論述，不應機械地以1949年為界把它割裂開來——我們今天紀念人民共和國的第一個六十年，不是為了把1949年變成一個時間之外的紀念碑，而是要在此前和此后的歷史運動中，重新把握它的偉大意義。離開內在于第一個六十年的“新舊對比”，我們就無法建立起有關新中國第一個三十年自身歷史正當性的正面論述。不先驗地確立這樣的正當性論述，在第二個六十年（1949—2009）的框架里面，我們面對兩個三十年的連續性和非連續性問題時，就會進退失據，語焉不詳。事實上，理解改革開放以后三十年和前三十年的關系，必然要借助第一個三十年（1919—1949）的中介，必然要把1949年以前的現代史納入一種新的歷史敘述和未來想象。換句話說，關于后三十年（改革開放時代）歷史定位的爭論，必然要借助1949年前的三十年作為一種歷史與合法性參照，從而決定“新時期”同毛澤東時代的關系。這在90年代以來重寫上海史和上海懷舊熱中表現得尤為清楚。沒有“半封建半殖民地”的上海（或所謂“上海摩登”），也就沒有后革命時代上海的全球想象，兩者共同的“不便”，是中間的三十年，即毛澤東時代的產業化、政治化的、“革命的”上海（而這個激進的上海，本身又自有其前史中的根據）。
在20世紀中國的整體框架里看，兩個三十年的關系，實際上是兩個六十年的關系，即1919年到1979年階段和1949年到2009年階段的交疊關系。重疊部分是中間的三十年（1949—1979），而這正是人民共和國的奠基時代。這三十年承前啟后，繼往開來，把近代以來的可能性打通融為一體，放置在一個非常強大的國家體制之下，從而為后三十年開辟可能性。所以談論這兩個三十年，實際上是談這兩個六十年，這樣才能看得出來中間三十年的關鍵作用。談根基，最關鍵的是談中間三十年的根基，把前面一切都接過來，為后面的一切提供可能。單純地把這三十年放在跟前三十年的關系和后三十年的關系，都有問題。因為中間這三十年確實是嚴酷而強悍的，有點像韋伯說的，普魯士統一的那幾十年，像太陽一樣照得人睜不開眼睛，俾斯麥的統一照得后來的德國自由主義者睜不開眼睛，成為一個不敢正視和不能正視的東西。如果中間這三十年的合法性被解構掉了或整體上被擱置起來，整個新中國政治正當性的歷史敘述就被抽掉了脊梁，無法站立，更遑論連續性了。
第一個六十年（1919—1979）無論從以前黨史還是從一般的社會史的角度，都通過“新舊對比”的敘事邏輯建立起自身的整體性。比如謝晉的早期影片迄今為止仍是這一話語邏輯的有力說明。在他的影片中，舊中國滿目瘡痍，在抗日戰爭期間國家、民族潰不成軍，1949年以后一下子通過抗美援朝、五年計劃，各行各業變得欣欣向榮。這個論述很強大。謝晉在改革開放以后拍的《芙蓉鎮》，連土改的基本合法性都不承認，但是謝晉在新舊對比這一點上始終沒有放棄，他說，我被日本鬼子追得到處亂跑的時候看到的中國，和1949年以后看到的中國，如此不同，作為一個中國人我是很自豪的。他在“文革”前拍的一系列電影都在講新舊對比，而1979年以后拍的一系列電影都在講“文革”有多么噩夢，也是新舊對比。有這樣兩個新舊對比，后一個新舊對比并沒有否定前一個新舊對比。第二個六十年（1949—2009）則通過“前人栽樹、后人乘涼”的敘事邏輯，建立一種歷史連續性和整體性。在工業化基礎、國防能力、國家行政和動員能力、國有企業、產業布局、金融制度、國家對國民經濟的宏觀調控能力、全民教育體制等方面看，沒有前三十年就沒有后三十年，這已成為主流經濟學、政治學、法理學、社會學的共識。但這種共識所內含的歷史敘述，在“兩個六十年”的階段化框架里才能被充分論述。
高與低
今后大凡客觀的歷史學家都會日益清晰地看到，第一個六十年（1919—1979）乃是一個堪與中國和世界史上最偉大的時代媲美的英雄時代和悲劇時代；它的核心問題是怎樣把新人的理念通過強有力的國家形式確立下來，它是新中國價值觀念的政治表達。在此階段，人民共和國的基本存在方式是戰爭，是時刻直達敵我之辨的政治性，是基于理念和理想的流血、犧牲和無私奉獻——最終是獻出自己生命意義上的犧牲，雖然它也可以以“溫和”的方式，變成一種犧牲個人利益和安逸，“勒緊褲腰帶搞社會主義建設”的道德要求和倫理自覺。通過這種富于自我犧牲精神的奠基時代是新中國的羅馬時代，它的文明意義上的激進的普遍性在于其新人的價值成為“人”的價值本身，并由此成為政權的直接的、終極性的合法性來源。這六十年是人從低處往高處走，在價值上、觀念上、理想上、情操上把普通人變成圣人的即毛澤東式的移風易俗的時代（學雷鋒，“六億神州盡舜堯”）；是把日常生活領域不斷推向高處，推向政治領域和意義生產領域的巨大的、強有力的歷史過程。在這個過程中，個人很渺小，集體很偉大；私很渺小，公很偉大；功利思想很渺小，理想主義很偉大；享樂很可恥，犧牲很高尚；消費很可恥，勞動很高尚。一切都是在為工作和奉獻正名，一切都是在為一種新價值、新道德的千秋大業打基礎，所以這也是新人的尚武的、消耗元氣的時代。所有的精力都被引向創造，引向勞動，引向辯論，引向主人意識和主人翁精神。一切都在向上，直到“高處不勝寒”。尼采看希臘羅馬很感動，說他們是在為今后幾千年的文明打基礎，所以他們純粹是把自己消耗掉的一個民族，所有的精力都在創造，去修引水渠、修競技場、寫史詩、建立學院。從低俗往高尚走，一般是英雄時代、悲劇時代、帝國時代。毛澤東時期的中國正是這個意義上的英雄時代、悲劇時代。
而從1949年到2009年，第二個六十年，特別是后三十年則是一個從高尚走向低俗的過程。低俗在這里不包含價值的褒貶，而是指出這樣一個新人的集體發現：吃飯很重要，休閑很重要，消費很重要，個人很重要，消極自由很重要，隱私很重要，美感很重要，快感很重要，享樂很重要，財產很重要，法律保護很重要，權益和福利很重要，能者多得很重要，穩定很重要，不爭論很重要。所有這一切并不是在1979年某一夜之間開始的，而是孕育在從革命黨到執政黨、從革命軍隊到科層體制、從革命運動到行政管理的歷史轉變，以及社會主義現代性、社會主義日常生活、社會主義條件下的城市中等階級這些歷史現象的內在矛盾之中。這個九十年的歷史軌跡的絕對中點是1964、1965年，這也恰好是“物極必反”的轉折點。近年來蔡翔等文學研究領域的學者開始關注50年代末、60年代初文學作品中出現的青年工人的審美問題、趣味問題，消費問題，指出70年代末、80年代初改革文學里面出現的新概念，如個人、愛情、幸福，直至諸如人要不要燙頭發，穿喇叭褲，要不要時尚生活等問題，早已在“文革”前出現。這些文學史研究領域的新課題，也為其他領域的材料所佐證，它們共同提出了這樣的問題：為什么恰恰是社會主義新中國培養出來的青年工人或知識分子（包括一部分中學生）最早在日常生活領域和身體政治領域，遇到了這樣或那樣的麻煩；為什么“紅色江山的接班人”，最早對生活的本質，產生了不同的、另類的理解。
在共和國第二代的父輩、祖輩那里，是我要為什么而犧牲的問題，生活的價值是為什么而奮斗的問題；而對于兒子輩、孫子輩來說，是建立起來的新中國能為我的生活提供什么實質幸福的問題。下一代正因為革命為他們解決了所有高貴的問題，高尚的問題，英雄的問題，悲劇的問題，他作為一個正常人來生活的時候，必然面對的是我怎么生活的問題，而不是說我要為什么犧牲的問題。所以從這時開始就往下走，一直走到今天沒有任何可以奇怪的東西。我們過去這三十年不同階層的人不論成功的還是不成功，都時時處在震驚、痛苦之中，遍體鱗傷，因為這個社會變動太快。但是回頭看，從宏觀上來看，這是一個一以貫之的邏輯過程。
社會主義現代性確立起來以后，圍繞著生產、創造、人的自我改造，這一系列關于靈魂的往高走的框架確定起來以后，人只能往低走，人沒有辦法不停地往高走。不承認這個“往下走”趨勢，我們就沒有辦法理解今天。要承認人的有限性，不是階級論意義上，或者宿命論意義上的人性論，而是說要承認人在歷史的條件下的弱點、局限性，承受能力和想象力的局限性。從那一刻起所做的一切，不過就是說在往下走，往低走。這個往下的過程，我不太主張給予純粹負面的批評。毛澤東時代理想主義的極致，反過來也是一種歷史終結論的屏障。相對于這種價值和意義的終極邊界，來自現實和低俗領域的能量、活力、想象和野心，代表一種辯證意義上的客觀性和具體性，在這個特定意義上是一種進步，而非一種退步。當然對于理想主義者來說，對于頭三十年，或者頭六十年非常懷舊，很癡迷——可以叫宿醉（hangover），喝醉了以后，第二天起來酒精還在身體里面。我們現在有一種革命理想主義者，革命癮還沒有過夠，革命的酒精在體內還沒有被肝臟和血液流動充分分解掉，革命的酒精還在相當一部分人的肝臟里面和血液里面，這個要承認。但是另一方面更要看到，大部分人革命酒精已經揮發掉了，他要找新的“毒品”，這個“毒品”是享樂，是消極自由，是私有財產。
對這個往下走的過程不能做完全負面的評價，它的正面意義在于，它為新人內在的空洞、空虛、虛無和抽象提供實質，但前提是共和國的框架還在，在憲法的意義上，體制的意義上，基本價值觀念上，基本格局上還沒有崩潰。(2)只要人民共和國的價值根基還在，今天的低俗也必須被理解為“新人”的內在本質的基本方面，其一切都是在為新人這一共和國的根基，也就是今天中國人的這個概念，提供非常具體的當然也是非常局限的填充物。因為最終這樣的新人、新的國家形式，要在地面上確立下來，而不是懸掛在半空，它不是一個理想主義的問題，也不是一個藝術審美的問題。這個問題把我們帶回到國家的本質。
現實與抽象
國家是神在塵世上的行進。
——黑格爾《法哲學原理》
黑格爾曾說，國家不是一個藝術問題，有關國家的終極判斷同“美”的問題無關。國家是“神在地上的行進”，它是現實中的存在，包括一切丑陋的、污濁的、骯臟的、暴力的東西。他隨即舉例說，哪怕看到一個殘疾人，一個病人，我們最終能看到他身上正面的東西，這個正面的東西就是他還是一個生命，他活著，而不是一個完美的木乃伊或雕刻。我們要的國家是現實中的生命，所以他立足在現實當中，應對的就是現實的問題，所以必然有丑陋的、丑惡的、骯臟的一面。
按黑格爾辯證法的邏輯，具體的東西永遠高于抽象的東西，因為具體的東西落到實處，處在真實的矛盾交織之中。在新中國最近的三十年里，特別是最近的十多年里，中國人不再把自己架在理想主義的爐子上烤，而是擺脫了種種抽象的、道德的、政治的、體制的、紀律的、清規戒律的束縛，把人性的局限性或者丑惡性，把貪欲、自私、無節制、鼠目寸光，淋漓盡致地表現出來。沒有人能夠否認當代中國人在這樣一個歷史框架里所展現出來的巨大的、驚人的能量和活力。這種活力甚至可以同毛澤東時代為革命激情所催發的能量、活力和亢奮狀態相媲美。那個時候中國也有活力，但是那是靠所謂靈魂深處爆發革命，是道德理想主義不斷教育、灌輸、激勵，那是一個精神的亢奮狀態。而今天的中國是一個不一樣的欲望和機體的亢奮狀態。今天中國的落到實處的東西，走到哪都是實實在在的，是對中國向何處去的回答。在這個意義上也可以說中國的革命還遠沒有結束，它所承諾的人的解放仍在進行中。毛澤東時代已把最高、最純粹的人類遠景包含在其政治理念和治國理念的內部，并一次性地為歷史畫出了終極地平線。那時的中國沒有時間性，消滅了時間性，因為它在觀念上是走到頭的一個東西，是一個“無歷史”的國家，是一個價值的封閉體。今天的中國則是摸著石頭過河，是一個對自身歷史的開放性、不確定性有著自我意識的政治存在和文化存在。在這個特定的意義上，中國重新回到了歷史，回到了現實，回到了現實的時間和意義框架之中。長遠來看，不說今天、明天，而是說今后三十年，今后六十年，這是有具體歷史現實當中展開的東西。在這個過程當中，中國這個概念是開放的，而不是封閉的。在這一意義上，毛澤東時代是封閉的，不是閉關自守那個意義上的封閉，而是說它已經把人類的遠景，把最高理想納入自身內部，它沒有外部了。所有東西都內在于自身，都是要被它超越的，都是要被它克服的，相對于它都是落后的東西，人已經指向天國。而今天的中國，正面價值有待于實現，而且不一定能實現。所以變和不變就非常清楚。
回到新人問題，前六十年的新人歸根到底是一種精神的存在，現在的中國人是一個物質的存在。物質永遠高于精神，但不是在哲學的意義上，而是在黑格爾、馬克思辯證法意義上，社會存在決定意識，具體東西永遠高于抽象的東西。把它具體化的話，今天中國人的主體確實有一個趨勢沒有辦法避免，即所謂中產階層的興起不以人的意志為轉移。但關鍵在于，我們要問的，不是說這個東西擋得住擋不住，壓得住壓不住，是好還是壞，是批評它還是贊美它，而是怎么理解它。當然如果能不放棄干預世界、改變世界的理念是最好的，但是我們先退一步，在描述、分析和理解的意義上，我們能做的只是把它放在作為共和國根基的新人框架里面來分析，而不是說中國人就是想做美國人，是還沒有做成的準美國人。在今天中國的經濟領域、日常生活領域和社會領域涌動的準中產大眾、消費大眾，或者即將進入消費領域的人群，跟社會主義“新人”有著一脈相承的東西。比如他們身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一條路徑的執著和勇敢；他們那種不守規矩、天不怕地不怕的自信和樂觀；他們在新的社會分化的空間里面追求平等和尊嚴的渴望，都顯露出他們同父輩、祖輩身上“激進的普遍性”之間的家族相似。也就是說，在最經驗的層面，我們要去描述、分析和把握今天中國的蕓蕓眾生，在他們變成中國城市中產階層的漫長道路上，祝愿他們將會創造出不同于全球范圍內業已體制化了的中產體制、價值和生活想象，盡管在表面上看，他們身上的想象力和創造力目前還僅僅停留在模仿和抄襲西方白領階層的階段。可以說他們很粗俗，可以說他們很沒有教養，可以說他們還帶有這樣、那樣的社會主義殘留的東西，甚至原始共產主義殘留的東西，但這一切都應該同時做正面的理解。這不僅是歷史尚未湮沒的痕跡，而是某種根基性的東西使然。根基的問題和連續性的問題特別相關。而前三十年不是這樣，歷史主體是工農兵，是革命的政治運動、社會運動、精神運動的一部分。今天的主體則是作為個體或者實體的集合。
(1)原刊于2009年11月24日《21世紀經濟報道》，發表時略有刪節。
(2)參看作者關于王安憶的小說《啟蒙時代》的討論，張旭東：《批判的文學史：現代性與形式自覺》，上海人民出版社2020年版。