“五四”與中國(guó)現(xiàn)代性文化的激進(jìn)詮釋學(xué)(1)

一、“五四”主流話語(yǔ)的困境

長(zhǎng)期以來(lái)，“五四”研究的主流話語(yǔ)總體上沒(méi)有跳出“民主與科學(xué)”“個(gè)性解放”“進(jìn)步”“反傳統(tǒng)”等關(guān)鍵詞所劃定的范圍。這個(gè)范圍固然處于所有關(guān)于“五四”的思想討論的核心，但如果不把它放在更大的理論語(yǔ)境里做開(kāi)放性的理解，關(guān)于“五四”的主流話語(yǔ)和知識(shí)范型就勢(shì)必逐漸過(guò)度地域化和僵化，從而淪于被各種外圍和邊緣話語(yǔ)包圍、修正乃至顛覆的被動(dòng)狀態(tài)。無(wú)論80年代后期關(guān)于“激進(jìn)與保守”的討論，還是90年代以來(lái)用所謂“晚清現(xiàn)代性”來(lái)模糊和消解“五四”的劃時(shí)代意義的努力，都是以“五四”主流話語(yǔ)和知識(shí)類型自身的僵化為突破口，從而借助更大的知識(shí)語(yǔ)境和問(wèn)題關(guān)聯(lián)域，將五四的主流論述視為單一的、狹隘的政治化論述，進(jìn)而通過(guò)歷史主義邏輯（如“沒(méi)有晚清、何來(lái)五四”這樣的時(shí)間順序）或?qū)W科專業(yè)化、實(shí)證化路徑，把“五四精神”架空或淹沒(méi)在貌似“多元”和“眾聲喧嘩”的雜多性里面，最終以打破“五四”、革命和社會(huì)主義現(xiàn)代性的“壓抑”為名，打通和排除“前革命”（晚清、民國(guó)）與“后革命”（新自由主義、“歷史終結(jié)”、全球化、“普世價(jià)值”等）之間的歷史障礙，在歷史書(shū)寫的層面上沖淡或干脆抹掉20世紀(jì)中國(guó)革命實(shí)踐的集體記憶和當(dāng)代切關(guān)性。

所有這些當(dāng)代思想和意識(shí)形態(tài)的力場(chǎng)已經(jīng)在相當(dāng)程度上國(guó)際化，并以學(xué)院政治和學(xué)科政治的方式展開(kāi)?！拔逅摹闭撌?，不過(guò)是新一輪全球性文化權(quán)力和意義爭(zhēng)奪中的一個(gè)局部性問(wèn)題。但這個(gè)問(wèn)題在當(dāng)代中國(guó)思想文化生活中，卻帶有極為重要而關(guān)鍵的意義，因?yàn)樗P(guān)系到過(guò)去九十年乃至整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的全面理解和評(píng)價(jià)，從而同當(dāng)代中國(guó)的自我理解和未來(lái)指向息息相關(guān)。

二、“五四精神”的兩個(gè)核心構(gòu)成

“民主與科學(xué)”“個(gè)性解放”“進(jìn)步”“反傳統(tǒng)”，這些當(dāng)然都是20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子孜孜以求的東西，但正因?yàn)槿绱?，在今天看，它們僅僅是代表了“五四精神”主觀的、甚至是一廂情愿的方面或價(jià)值取向。在九十年后的今天，如果我們把“五四”理解為一種客觀的歷史運(yùn)動(dòng)和思想運(yùn)動(dòng)，我們就應(yīng)該看到，它的核心其實(shí)是這兩樣?xùn)|西：

一是“新”——“新青年”“新文化”、新價(jià)值、新生活，最后是“新中國(guó)”，這是普遍的“新”或“現(xiàn)代”在中國(guó)人生活世界的投影，但“五四”把它內(nèi)在化了，變成中國(guó)人自身的情感方式和價(jià)值指向。從“五四”開(kāi)始，外在的（相當(dāng)程度上是外來(lái)的）、有威脅性的、讓人覺(jué)得不自在、但又不得不去適應(yīng)的“新”，逐漸成為內(nèi)在的、作為內(nèi)心驅(qū)動(dòng)力的、具有哲學(xué)意義的新。這種內(nèi)在化過(guò)程的激烈和深入，徹底改變了晚清以來(lái)“理智”與“情感”的分裂，即王國(guó)維所謂的“可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”，(2)從而把現(xiàn)代意義上的理性，同現(xiàn)代人的情感、心理、理想，乃至欲望方式緊閉地結(jié)合在一起。這種結(jié)合當(dāng)然會(huì)帶來(lái)一系列問(wèn)題，但這是現(xiàn)代人和現(xiàn)代性的問(wèn)題，而不是古代人或遺老遺少的問(wèn)題。

二是文化政治的邏輯，即文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域之間的貫通與重合，其一致性、一體性或同一性，帶來(lái)了由新文化、新價(jià)值、新人所創(chuàng)造的、與自己的本質(zhì)相適應(yīng)的生活形式和國(guó)家形式。這是現(xiàn)代性條件下的“國(guó)族主義”或“民族國(guó)家精神”的具體體現(xiàn)。在歐美，這個(gè)普遍趨向表現(xiàn)為市民階級(jí)國(guó)家為資本主義生產(chǎn)和交換提供統(tǒng)一市場(chǎng)、統(tǒng)一語(yǔ)言、統(tǒng)一制度、統(tǒng)一的“民族文化”，這個(gè)過(guò)程造就了近代西方民族國(guó)家。而在中國(guó)，這個(gè)過(guò)程是在對(duì)外學(xué)習(xí)和抵抗列強(qiáng)，對(duì)內(nèi)顛覆和挽救傳統(tǒng)的極為嚴(yán)酷的環(huán)境下展開(kāi)的，因此它也對(duì)文化與政治的貫通和統(tǒng)一，提出了更高的要求。如果說(shuō)魯迅筆下的阿Q代表了文化失敗和政治失敗的一致性和同一性，那么毛澤東時(shí)代的“雷鋒”則體現(xiàn)了政治與文化的全面、徹底的重合。在這兩個(gè)極端之間，現(xiàn)代中國(guó)的存在是一種直達(dá)個(gè)人的文化政治的集體存在，而“五四”正是源頭。作為歷史/文化整體或總體的“五四”，標(biāo)志著中國(guó)在“近代化”過(guò)程中文化與政治的合一，在這個(gè)意義上，它標(biāo)志著“現(xiàn)代中國(guó)”的開(kāi)始。

近代歐洲的發(fā)展，在其最內(nèi)在的精神強(qiáng)度和豐富性上，包含著這樣一個(gè)雙重的運(yùn)動(dòng)，即隨著現(xiàn)代文化作為現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)、交流、管理和自我再現(xiàn)活動(dòng)的一個(gè)有機(jī)組成部分，日益被政治穿透（首先是、最終還是市民階級(jí)的“存在的斗爭(zhēng)”，包括其捍衛(wèi)自身利益和權(quán)利的革命、起義、立法、行政、戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)戰(zhàn)、言論、宣傳等有意識(shí)、有組織的行動(dòng)），成為后者的表象、意義生產(chǎn)和價(jià)值自我辯護(hù)的“符號(hào)的生產(chǎn)活動(dòng)”；同時(shí)，現(xiàn)代意義上的政治，正因?yàn)槠湄灤┮磺猩鐣?huì)領(lǐng)域和社會(huì)階層，也在超越了傳統(tǒng)的統(tǒng)治術(shù)的、政治哲學(xué)的高度，日益成為文化政治，即那種以捍衛(wèi)和發(fā)展市民階級(jí)自己的生活方式為目的，為本階級(jí)作價(jià)值上的辯護(hù)、從事意義和表象生產(chǎn)的有意識(shí)、有組織的象征行為。

正是在這個(gè)意義上，西方主流民族主義理論（如Ernest Gellner）把“民族主義”（nationalism，國(guó)族主義）定義為對(duì)“文化和政體之重合與一致性”(3)的歷史訴求，并把現(xiàn)代民族國(guó)家（the nation-state）定義為這種訴求的實(shí)際結(jié)果。必須指出，這種源自現(xiàn)代歐洲的國(guó)族主義運(yùn)動(dòng)和民族國(guó)家建設(shè)，本身是現(xiàn)代性過(guò)程中“文化”與“政治”相互貫通、相互激發(fā)的結(jié)果。啟蒙、大革命、浪漫主義文藝運(yùn)動(dòng)、新興印刷媒體和公共討論的出現(xiàn)，新型全民教育體制，無(wú)不是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的一部分。在這個(gè)大的歷史背景下，中國(guó)的五四新文化運(yùn)動(dòng)，是在近代中國(guó)的特殊背景下，提出了“文化”與“政治”之間的重合（convergence）與一致（identity）的問(wèn)題，并在一個(gè)高度壓縮了的時(shí)空范圍里，在觀念上完成了“現(xiàn)代中國(guó)”的奠基。從“五四”開(kāi)始，中國(guó)成為一個(gè)嚴(yán)格意義上的“現(xiàn)代”國(guó)家，因?yàn)椋?）它再次把自己視為一個(gè)文化和政治的統(tǒng)一體；（2）這個(gè)“文化”不再僅僅是傳統(tǒng)，而是被現(xiàn)代“存在的政治”所規(guī)定的“新文化”；（3）這個(gè)“新文化”直達(dá)個(gè)人，直達(dá)靈魂和個(gè)體意識(shí)的核心，并通過(guò)這樣的方式把個(gè)人變成一種“普遍的媒介”，即變成現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)積極的分子和創(chuàng)造性、構(gòu)成性元素，即新的政治，特別是新的國(guó)家形態(tài)的材料。

這個(gè)雙重運(yùn)動(dòng)，在西方主要民族國(guó)家形式的確定過(guò)程中，起到了積極的、建設(shè)性的作用，以此成為西方主宰非西方世界的權(quán)力、意志和合法性辯護(hù)的一部分；而在這個(gè)過(guò)程大致完成，“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”和文化價(jià)值觀成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)之后，轉(zhuǎn)向了進(jìn)一步把文化和政治的辯證法，發(fā)展為關(guān)于自身歷史主體性的“文化政治”的自我教育、自我伸張、自我普遍化的過(guò)程。我們至今仍然目睹這一過(guò)程的延續(xù)和變更，如從現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，從以民族國(guó)家為單位的主權(quán)概念向超國(guó)家、基于所謂“人權(quán)”和“普遍性”的世界主權(quán)乃至“世界內(nèi)政”概念的轉(zhuǎn)變。

三、“新”之歷史本體論：從新文化到新人、新價(jià)值

五四運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)整體，必須放在這個(gè)大背景中，才能凸顯它驚人的歷史意義，即在“歐洲一步步地前進(jìn)，東洋則一步步地后退”（竹內(nèi)好）(4)的歷史過(guò)程中，通過(guò)“救亡圖存”（這繼承了晚清的“保教”或“救國(guó)保種”的意識(shí)）而把存在的政治帶入文化；通過(guò)“啟蒙”（民主與科學(xué)，白話革命，新文化運(yùn)動(dòng)等）而把文化帶入政治，即通過(guò)文化的自我更新和國(guó)民性改造，再造作為社會(huì)存在和政治存在的中國(guó)。可以說(shuō)，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和五四運(yùn)動(dòng)之間的中國(guó)，“政治”和“文化”始終是分離的，即“國(guó)”（乃至“姓”）與“天下”的分離；政治理性（從御侮、洋務(wù)，到變法和廢科舉）同文化理性（“西體中用”、“國(guó)粹”）的分離；集體存在的政治同個(gè)體存在的政治的分離；也就是說(shuō)，政治變革和社會(huì)變革，只能在不觸動(dòng)舊中國(guó)的根本的價(jià)值體系和意義系統(tǒng)的前提下才能進(jìn)行并自圓其說(shuō)?！拔逅摹彼鶚?biāo)志的紀(jì)元性轉(zhuǎn)變，正在于以它為起點(diǎn)，現(xiàn)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治變革，同文化革命完全打成一體，反之亦然：任何文化思想觀念形式的變革，也完全同生產(chǎn)方式領(lǐng)域的變革密切相關(guān)，作為其再現(xiàn)、表象和自我表達(dá)被生產(chǎn)出來(lái)。這是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)第一次“回歸”本位，即文化與政體的重合和一致，不過(guò)在帝國(guó)形態(tài)下，這種重合與一致是事實(shí)上的、實(shí)質(zhì)性的；而在“新文化”的形態(tài)下，這種重合與一致是想象的、觀念性的、唯意志論的。五四運(yùn)動(dòng)作為現(xiàn)代中國(guó)激進(jìn)變革和歷史的“精神運(yùn)動(dòng)”的源頭，不是其他歷史事件能相提并論的。盡管五四運(yùn)動(dòng)帶有明確的反傳統(tǒng)和“偶像破壞”傾向，盡管它的“科學(xué)、民主”和“個(gè)體精神”的啟蒙意識(shí)形態(tài)在今天面臨必要的歷史的再認(rèn)識(shí)，但它重新把作為政治存在的中國(guó)置于一個(gè)普遍性文化的基礎(chǔ)之上的歷史意義，是怎么強(qiáng)調(diào)都不為過(guò)的。從“五四”開(kāi)始，中國(guó)才真正作為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家存在，中國(guó)文化的歷史復(fù)興，才真正開(kāi)始，而原因正在于，從“五四”開(kāi)始，作為“新文化”的主體的新人，才成為現(xiàn)代中國(guó)的精神實(shí)質(zhì)和政治實(shí)質(zhì)，這個(gè)集體性的“新的個(gè)體”作為一種政治性的自我意識(shí)，在自我與他人、普遍與特殊、同一性與差異性、總體性與多元論的辯證沖突之中，在國(guó)家的自我確證的形式中展開(kāi)——這是一個(gè)“新”文化（the culture of the New）為中國(guó)社會(huì)形態(tài)、政治形態(tài)和表象領(lǐng)域的自我理解提供內(nèi)容和形式的歷史時(shí)代，我們今天仍處于這個(gè)時(shí)代的“初級(jí)階段”。

“五四”的偉大和不可代替之處，在于它不僅僅在“救亡圖存”的口號(hào)下完成了近代西方通過(guò)數(shù)百年激變才完成的人本主義“世俗化”和“內(nèi)在性”的轉(zhuǎn)變——如果是這樣的話，那么五四運(yùn)動(dòng)的全部含義不過(guò)是在近代中國(guó)特殊的國(guó)情下重復(fù)了近代西方主權(quán)概念的自我確立過(guò)程，即為它找到“人民”（國(guó)民）和“精神”（民族主義）的文化政治解決方案，即把神的主權(quán)轉(zhuǎn)化為世俗國(guó)家的主權(quán)，再以人民主權(quán)的概念將這一過(guò)程合法化。更重要的是，五四運(yùn)動(dòng)在這個(gè)過(guò)程中不是把獲得新的精神自由和政治可能性的個(gè)人和群體納入國(guó)家、人民和民族主義的形而上學(xué)神話和現(xiàn)代性權(quán)利系統(tǒng)中去，從而去“克服”現(xiàn)代性內(nèi)部的“自由”與“秩序”的結(jié)構(gòu)性矛盾；而是通過(guò)政治意識(shí)的空前高漲和尖銳化，通過(guò)政治熱情和政治動(dòng)員，特別是對(duì)國(guó)家和文化在西方帝國(guó)主義和殖民主義的壓迫以及國(guó)內(nèi)尚未在根本上被觸動(dòng)的舊制度的雙重抵抗和突破，不斷地把一種新人、新的個(gè)體性、內(nèi)在性、想象力和創(chuàng)造力生產(chǎn)出來(lái)，并把這種新人的內(nèi)在規(guī)定和外在生活方式作為“新文化”確立為現(xiàn)代中國(guó)的精神實(shí)質(zhì)和政治訴求。換句話說(shuō)，五四運(yùn)動(dòng)包含了現(xiàn)代中國(guó)的起源的秘密：人民不是政治神學(xué)意義上的國(guó)家主權(quán)的填充物和形式合法性的修辭，而是現(xiàn)代國(guó)家賴以形成的實(shí)質(zhì)和它的全部目的，這個(gè)目的和實(shí)質(zhì)就其內(nèi)在的精神規(guī)定來(lái)說(shuō)是新文化，就其外的存在來(lái)說(shuō)就是新人——新的人民必須由新文化生產(chǎn)出來(lái)，當(dāng)人民救自己的國(guó)家的時(shí)候，毋寧說(shuō)是在創(chuàng)造一個(gè)新國(guó)家，即那種新文化的政治上的、制度上的實(shí)現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)化。這種看似最為激進(jìn)的國(guó)家形態(tài)，卻又最合乎中國(guó)古典政治思想中的國(guó)家觀念，即國(guó)家立足于文化，文化領(lǐng)域?yàn)檎晤I(lǐng)域提供能動(dòng)因素和道德實(shí)質(zhì)；而國(guó)家政治，不過(guò)是文化政治的延伸、形式化或禮儀化。因此“五四”標(biāo)志著這樣一個(gè)歷史的臨界點(diǎn)，在此，現(xiàn)代世界的普遍的客觀運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)人的世界里突破了器物層面和制度層面，而在人的心理、情感、自我理解、自我認(rèn)同的這樣的內(nèi)部空間，獲得了鮮明的形象、語(yǔ)言、觀念和理論。一旦它同一種新的“人”的概念相結(jié)合，則一般的抽象的“新”和“變”就不僅僅只是被動(dòng)的、不情愿的適應(yīng)和被迫，而晚清以來(lái)中國(guó)一切變化和變革都只有這樣的意義，因?yàn)樵谇楦?、?nèi)心和符號(hào)層面，必須做的事情卻又是外在于自己的文化認(rèn)同。但“五四”帶來(lái)了這樣一種前所未有的轉(zhuǎn)變，從此，中國(guó)人不再僅僅作為普遍歷史的客體，而是作為它的主體和創(chuàng)造者，在塑造自己的新的文化認(rèn)同的同時(shí)，塑造著一個(gè)新的社會(huì)，新的國(guó)家。五四運(yùn)動(dòng)同中國(guó)現(xiàn)代性和革命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和同構(gòu)性，即來(lái)自它這種在現(xiàn)代性固有矛盾的外殼中不斷地生成新的、創(chuàng)造性、反抗性、顛覆性的意志和內(nèi)在性，并通過(guò)這種新的情感能量和政治能量本身的“文化化”要求而不斷地建設(shè)和修改現(xiàn)代中國(guó)的制度安排，界定國(guó)家的歷史實(shí)質(zhì)。

只有通過(guò)這樣的文化與政治的融會(huì)貫通，“中國(guó)”落實(shí)到中國(guó)人的文化—心理本質(zhì)的基礎(chǔ)上，不過(guò)這已經(jīng)不是舊文化，而是文化革命所帶來(lái)的新文化和作為歷史主體的“新人”。也只有通過(guò)這樣的文化與政治的融會(huì)貫通，中國(guó)才成為普遍歷史的一個(gè)有機(jī)組成單位，不是作為殖民地或半殖民地，而是作為文化主體和價(jià)值主體的新的主權(quán)國(guó)家，加入世界歷史的辯證運(yùn)動(dòng)中去。自此，現(xiàn)代中國(guó)才具備了既“中國(guó)”又“現(xiàn)代”的可能，也就是說(shuō)，它終于在理論上有可能克服非西方世界在面對(duì)近代西方的興起和全球擴(kuò)張時(shí)所面對(duì)的深刻的自我認(rèn)同的斷裂，即那種“要中國(guó)就不現(xiàn)代，要現(xiàn)代就不中國(guó)”的兩難境地。在這個(gè)意義上，“五四”確實(shí)是大眾革命和人民共和國(guó)的精神源頭，也是“現(xiàn)代中國(guó)”和“古代中國(guó)”的分界點(diǎn)，因?yàn)榇撕蟮闹袊?guó)人，同此前的中國(guó)人有著本質(zhì)的不同。這可以從“五四”以后中國(guó)人的煥然一新的面貌得到確證。

四、沒(méi)有“五四”，何來(lái)傳統(tǒng)？

從這個(gè)角度看，五四新文化同中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系其實(shí)非常簡(jiǎn)單：沒(méi)有“五四”，何來(lái)傳統(tǒng)？這么說(shuō)好像有悖常識(shí)，但我們要知道，傳統(tǒng)文化并不是故紙堆，或像闌尾一樣長(zhǎng)在中國(guó)人身體里面的某種臟器?；钌?、有創(chuàng)造力的傳統(tǒng)只能附麗在、生長(zhǎng)在這個(gè)傳統(tǒng)里的人身上，由他們來(lái)繼承、批判、發(fā)揚(yáng)。中國(guó)傳統(tǒng)的延續(xù)取決于當(dāng)今的中國(guó)人如何生活、如何創(chuàng)造自己的未來(lái)。這正是像魯迅這樣的五四新文化知識(shí)分子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：只有有了今天，我們才有將來(lái)，而只有有了將來(lái)，我們才擁有過(guò)去。生命是第一位的，與生的邏輯相左的“傳統(tǒng)文化”只能是“死的說(shuō)教者”。我們今天對(duì)傳統(tǒng)文化的重新審視和重新理解，是以“五四”以來(lái)的新文化為前提和條件的。在今天，哪怕有人呼吁全面回歸傳統(tǒng)，也只是“五四”開(kāi)辟的新文化紀(jì)元內(nèi)部差異的體現(xiàn)，是當(dāng)代社會(huì)思想論爭(zhēng)和價(jià)值沖突的一部分，同所謂“傳統(tǒng)本身”沒(méi)有關(guān)系。沒(méi)有現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，沒(méi)有作為基本歷史條件的“新”，“整理國(guó)故”就無(wú)從談起，因?yàn)槲覀儠?huì)仍舊生活在“國(guó)故”之中，被“國(guó)故”決定，它也就還不是“國(guó)故”，而只是“正統(tǒng)”或“文化”本身。

我在《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》(5)這本書(shū)里比較系統(tǒng)地談了這個(gè)問(wèn)題?！拔逅摹被旧习选爸形鳌眴?wèn)題轉(zhuǎn)化成了“古今”問(wèn)題。這個(gè)轉(zhuǎn)化或策略一直到20世紀(jì)80年代，對(duì)中國(guó)思想生活都有著積極的作用。今天，在全球化時(shí)代，我們也許有必要在強(qiáng)調(diào)普遍性問(wèn)題的同時(shí)，對(duì)文化、地域、宗教、政治制度和主體性論述等“空間性的”或“話語(yǔ)建構(gòu)性”的差異作更為細(xì)致的考察?！爸形魑幕瘺_突”只是一種習(xí)慣性說(shuō)法，真正的問(wèn)題是種種“普遍性論述”后面的主體性、政治性和價(jià)值指向。全球化和所謂“后現(xiàn)代”時(shí)代，一方面似乎消除了種種“宏大敘事”和總體性，甚至好像連主體和本質(zhì)也不能談了。但另一方面，它其實(shí)又加劇了種種政治立場(chǎng)、生活方式、集體和身份認(rèn)同之間的沖突，因?yàn)槊恳粋€(gè)團(tuán)伙或“認(rèn)同的共同體”都通過(guò)全球化和后現(xiàn)代的普遍性論述在加強(qiáng)自身的合法性、正當(dāng)性，伸張自己的權(quán)利和權(quán)力，通過(guò)“反本質(zhì)主義”的姿態(tài)把自己普遍化，把他人特殊化；限制和取消他人的認(rèn)同，突出和重構(gòu)自己的認(rèn)同。面對(duì)這種局面，“五四”傳統(tǒng)給我們提供的是一種珍貴的歷史感：近代以來(lái)的中國(guó)人，在現(xiàn)代性的歷史條件下，走過(guò)了這樣一段路，獲得了這樣一種集體認(rèn)同和方向感，這為我們處理當(dāng)今世界的價(jià)值空洞化、趨同性和混亂，提供了一個(gè)歷史參照系。這個(gè)基于集體歷史經(jīng)驗(yàn)的參照系，比任何“傳統(tǒng)文化”都更能告訴我們，我們是誰(shuí)，從哪里來(lái)，要到哪里去。

因此，我既不贊成從所謂“文化保守主義”的角度否定“五四”，也不贊成不假思索地把“五四精神”定位在“個(gè)性”“自由”等新時(shí)期以來(lái)的意識(shí)形態(tài)概念上?！拔逅木瘛笔且粋€(gè)整體，它只有在一個(gè)更大的世界歷史的整體上才能夠被把握。我們今天談“五四”不能再像盲人摸象那樣摸著哪個(gè)部位就說(shuō)它像什么，而是要看到它的整體性，它的所有的方方面面都是這個(gè)整體的有機(jī)組成部分，為這個(gè)整體服務(wù)。比如“五四精神”的重個(gè)體、追求個(gè)性解放的方面，就跟它重集體、強(qiáng)調(diào)民族的文化重建和政治重建的訴求相輔相成，而不是相互排斥；同樣，“五四”的“反傳統(tǒng)”甚至“全盤西化”傾向，也必須放在它追求民族文化的連續(xù)性和創(chuàng)造性的努力當(dāng)中來(lái)看。這種個(gè)性與集體性、斷裂和連續(xù)性之間的張力，是“五四”傳統(tǒng)最寶貴的遺產(chǎn)。在今天紀(jì)念“五四”，首先需要銘記的，是“五四”給中國(guó)人帶來(lái)的巨大的活力和創(chuàng)造性，這種活力和創(chuàng)造性在本質(zhì)上既是文化上的，也是政治上的。在經(jīng)濟(jì)主義和消費(fèi)主義當(dāng)?shù)赖慕裉?，“五四精神”就更顯得重要了。

五、從“言文一體”到“人文合一”

五四運(yùn)動(dòng)的載體和媒介是白話文，離開(kāi)白話文就沒(méi)有“五四”、沒(méi)有新文化。白話文運(yùn)動(dòng)某種意義上是五四運(yùn)動(dòng)的核心，因?yàn)樗摹把晕暮弦弧钡睦碚撆c實(shí)踐，在語(yǔ)言上為現(xiàn)代中國(guó)奠定了基礎(chǔ)。可以說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)及其自我意識(shí)，都是由白話文構(gòu)造出來(lái)的。有關(guān)“五四”的許多問(wèn)題，都可以在白話文研究中得到解答，比如傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系。白話文的基礎(chǔ)實(shí)際上有兩個(gè)，一個(gè)是白話，一個(gè)是“文”。兩者需要并重，分別對(duì)待，單獨(dú)處理，最后整合為一個(gè)概念。白話不是在“五四”一代人手里發(fā)明的，而是古已有之，但在“五四”一代，它成為“文”（即高級(jí)文化）的媒介。而“文”的概念不僅包含新文化的種種理念，也同中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，更不用說(shuō)風(fēng)格、形式、審美這些東西本身具有一定的穩(wěn)定性，但它在“五四”時(shí)期，第一次在理論上可以抵達(dá)全體中國(guó)人，因此成為一個(gè)政治—文化共同體的普遍的媒介。

我上面談到的“文化政治的邏輯”或“文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域之間的貫通與重合”，如果離開(kāi)“言文合一”的白話文，是絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)的。“五四”時(shí)期的知識(shí)分子都是作家，“五四”時(shí)期最重要的作家也都是知識(shí)分子，在思想與寫作的問(wèn)題上，他們都有高度的自覺(jué)。特別是魯迅和周作人兄弟倆，都明確地指出，“白話文”不是白話，首先因?yàn)槿艘部梢杂冒自捳勁f思想，用白話寫陳詞濫調(diào)，做洋八股、黨八股之類的東西（反之，用古文也可以寫革命文章，如章太炎）；其次白話文必須能夠作為“文”同其他所有的“文”的形態(tài)抗衡和媲美，因此它雖然用“引車賣漿者之流”也可以看懂的詞匯和句法寫作，但最終卻必須證明，古文和外國(guó)文學(xué)能做到的，它也做得到。這里面的關(guān)系就非常復(fù)雜而微妙。從白話“文”（prose/essay）的風(fēng)格自覺(jué)和文化政治抱負(fù)入手，我們能夠進(jìn)一步分析五四“新文化”運(yùn)動(dòng)的價(jià)值指向、內(nèi)在復(fù)雜性以及由此而來(lái)的多種可能性。通過(guò)分析魯迅和周作人為代表的白話散文的實(shí)踐和理論，我們可以看到：（1）作為“新文化”媒介和載體的“白話”，本身亟待“文”的內(nèi)在規(guī)定，來(lái)為新形式提供新“內(nèi)容”——即形式的內(nèi)容（the content of Form）。對(duì)“新文化”的自我建構(gòu)而言，可以說(shuō)有了“白話文”、才有“白話”和“白話革命”；有了白話革命，才有新文化；（2）在“文”的重新建立過(guò)程中，“新文化”作者不但要在“思想”層面對(duì)抗和超越傳統(tǒng)，也要在審美、風(fēng)格、文體、和“文人”自我意識(shí)上對(duì)抗和超越傳統(tǒng)，用魯迅后來(lái)在《小品文的危機(jī)》中的話，就是在“掙扎和戰(zhàn)斗”之外，“也帶一點(diǎn)幽默和雍容；寫法也有漂亮和縝密的，這是為了對(duì)于舊文學(xué)的示威，在表示舊文學(xué)之自以為特長(zhǎng)者，白話文學(xué)也并非做不到”；(6)（3）由此可以進(jìn)一步推斷，“五四”文化激進(jìn)主義和反傳統(tǒng)傾向，自身包含關(guān)于傳統(tǒng)和源流（source/origin）的詮釋學(xué)理解（hermeneutic understanding）。這種自我理解把傳統(tǒng)的懸置同現(xiàn)代性的自己為自己開(kāi)辟道路、在歷史的斷裂中為自身提供文化和價(jià)值正當(dāng)性的“創(chuàng)造性虛無(wú)”（creative nihilism）打成一體。周作人在其《中國(guó)新文學(xué)的源流》中，把一種線性的，由“新與舊”的沖突決定的文學(xué)史觀借助于一種循環(huán)的，以文學(xué)和文化的內(nèi)在創(chuàng)造性和自由為內(nèi)在規(guī)定的文學(xué)史敘述結(jié)合在一起，為“五四”的文化政治邏輯提供了一個(gè)極好的象征和沖突的形式解決。

白話文從自我發(fā)明、自我結(jié)構(gòu)到自我風(fēng)格化和審美化，一步步為新文化、新人、新社會(huì)和新國(guó)家做開(kāi)拓和定型的準(zhǔn)備，它作為語(yǔ)言方式、思維方式和審美方式所達(dá)到的疆域，也就是現(xiàn)代中國(guó)所達(dá)到的疆域。很多研究現(xiàn)代文學(xué)的人總喜歡感嘆當(dāng)代文學(xué)（1949年至今）的成就不如現(xiàn)代文學(xué)（1919—1949），但我覺(jué)得這只是因?yàn)椤拔逅摹遍_(kāi)創(chuàng)的白話文和白話文學(xué)，至今還不滿百歲，作為一個(gè)文學(xué)形態(tài)和文化形態(tài)還非常年輕。在第一個(gè)三十年里我們有了新文學(xué)和新文化自己的經(jīng)典或“古典”，在研究第二個(gè)、第三個(gè)三十年的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們應(yīng)該更積極地通過(guò)批評(píng)活動(dòng)去發(fā)現(xiàn)和確立經(jīng)典。在第四個(gè)三十年的開(kāi)端，我們應(yīng)該相信，偉大的歷史經(jīng)驗(yàn)終將找到與它相稱的語(yǔ)言記錄和藝術(shù)再現(xiàn)。

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(1)原刊于《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2009年第1期，并以“只有五四才能幫助中國(guó)在全球化中找到方向”為題的演講稿發(fā)表于人民網(wǎng)·理論頻道，2009年5月4日。

(2)王國(guó)維：《自序二》，《王國(guó)維全集》第14卷，浙江教育出版社2010年版，第121頁(yè)。

(3)Ernest Gellner. Nations and Nationism. Blackwell Publishing, 2006, p. 14.

(4)竹內(nèi)好：《何謂近代——以日本與中國(guó)為例》，《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第186頁(yè)。

(5)張旭東：《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語(yǔ)的歷史批判》，北京大學(xué)出版社2006年版。

(6)魯迅：《小品文的危機(jī)》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第592頁(yè)。