蘇格拉底

蘇格拉底（Socrates，前469—前399）是古希臘最偉大的思想家之一，也是對西方文化影響最為深遠的道德圣賢。蘇格拉底出身于雅典，父親是一個雕刻匠，母親是一個助產(chǎn)婆，他早年曾隨其父學手藝，據(jù)說在雅典衛(wèi)城的神像中還有他的作品。伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭爆發(fā)后，他曾三次從軍出征，因表現(xiàn)勇敢而立過戰(zhàn)功；他也曾一度從政，公元前406年還被選入五百人會議，但是他最熱愛的事情還是進行哲學思考。蘇格拉底身材矮小，頭顱碩大，面目丑陋，性格怪異，平時不修邊幅，一年四季光著腳、披著一件破舊的大氅在廣場上與人討論各種問題，或者仰面朝天進行哲學沉思，有時甚至通宵達旦。他雖然喜愛與人辯論，卻對智者派的詭辯頗為反感，尤其厭惡智者們用知識來賺錢的做法，認為這樣玷污了智慧的清譽。為了與“智者”劃清界限，他自稱“愛智者”（即“哲學家”），并把追求智慧當作人生鵠的。公元前399年，蘇格拉底被雅典民主政體判處死刑，罪狀有兩條：一是蘇格拉底敗壞青年，煽動他們反對父母；二是不敬國家所崇奉的神靈，宣傳新神。在法庭上，蘇格拉底表現(xiàn)出一種對死亡的超然態(tài)度，他直言不諱地承認自己畢生都聽到一個“靈異”的聲音的感召，正是這個聲音引導他孜孜不倦地探尋智慧，以至于死而無悔。在監(jiān)獄中，蘇格拉底仍然平靜地與他的朋友和弟子們討論哲學問題，闡發(fā)他對生命和死亡意義的獨特理解，并且拒絕了朋友們幫助他逃跑的建議和機會，從容赴死，成為西方歷史上為理想而殉道的典范。

蘇格拉底一生述而不作，后人關于他的思想言行，主要是通過他的兩個學生——克塞諾芬尼（勿與愛利亞學派的克塞諾芬尼相混淆）和柏拉圖的記載而得知的。前者側(cè)重于記錄蘇格拉底的生平事跡，后者則更多地轉(zhuǎn)述了蘇格拉底的思想。在柏拉圖的三十多篇對話體作品中，多以蘇格拉底為對話的主角。學術界一般認為，柏拉圖早期的一些對話作品，如《申辯篇》《克力同篇》《斐多篇》《普羅泰戈拉篇》等較為真實地反映了蘇格拉底的思想，而晚期的著作則更多的是借蘇格拉底之口來表述自己的思想了。

認識你自己在柏拉圖的《申辯篇》里，蘇格拉底講述了一個他為什么要鍥而不舍地探尋智慧的故事：蘇格拉底的一位朋友凱勒豐曾到德爾菲神廟去問神，有誰比蘇格拉底更有智慧，傳神諭的女祭司回答說沒有。蘇格拉底感到非常困惑，因為他認為自己并沒有智慧，于是他就遍訪了許多著名的政治家、詩人和工匠，試圖發(fā)現(xiàn)他們比自己更有智慧。然而結(jié)果卻是令人失望的，這些人不僅沒有真正的智慧，還自作聰明，對自己的無知一無所知。蘇格拉底因此明白了神為什么要說他是最有智慧的，因為只有他“自知其無知”。蘇格拉底由此進一步推論，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不過是愛智慧而已?！澳莻€神諭的用意是說，人的智慧沒有多少價值，或者根本沒有價值。看來他說的并不真是蘇格拉底，他只是用我的名字當作例子，意思大約是說：‘人們哪！像蘇格拉底那樣的人，發(fā)現(xiàn)自己的智慧真正說來毫無價值，那就是你們中間最智慧的了?！闭鞘芰诉@條神諭的啟發(fā)，蘇格拉底畢其一生都在堅持不懈地以一種批判的態(tài)度探尋智慧，對那些自稱有智慧的人（特別是智者）進行揭露，因此得罪了不少人。當他被推到法庭上時，他依然不改初衷，公開表示：“時至今日，我仍然遵循神的意旨，到處察訪我認為有智慧的人，無論他是本城公民還足外地人；每想到有人不聰明，我就試圖通過指出他是不聰明的來幫助神的事業(yè)，這個事業(yè)使我無暇參與政治，也沒有時間來管自己的私事。事實上，我對神的侍奉使我一貧如洗?！?

與探索自然奧秘的愛奧尼亞哲學家們相反，蘇格拉底認為人只應該關心自己身邊的事情。因為自然界是神創(chuàng)造的，充滿了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的對象，是人無法認識的。如果人堅持要去認識自然，這乃是一種狂妄自大的僭越，其結(jié)果不僅不能認識自然，而且也不能認識自己。蘇格拉底引用鐫刻在德爾菲神廟門前的名言來號召人們：“人啊，要認識你自己?！痹谒磥恚軐W應該研究正義、美德、勇敢、虔敬等與人生相關的問題，而不要把眼光盯在深邃玄奧的自然界。正因為如此，西塞羅才說蘇格拉底把哲學從天上拉回了人間。從某種意義上說，蘇格拉底的“認識你自己”與普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”似有異曲同工之妙，都是要人們將注意力從自然界轉(zhuǎn)向自身。但是普羅泰戈拉把人理解為一個個孤立的特殊主體，因此“人是萬物的尺度”就導致了相對主義；蘇格拉底則把人看作是理性的思維主體，“認識你自己”正是要求人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)人的共同的和普遍的本質(zhì)。智者派通過強調(diào)“人是萬物的尺度”而拋棄了本質(zhì)，蘇格拉底則通過強調(diào)“認識你自己”而重建起本質(zhì)，只不過這本質(zhì)作為普遍的邏各斯（定義），主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人說話只是為了賣錢，蘇格拉底與人論辯時則有一種道德使命感，認為自己是神派到雅典來的一只大牛虻，為的是刺激雅典這只行動遲緩的笨?？觳角斑M。

神學目的論 蘇格拉底早年受自然哲學的影響，具有豐富的自然知識，但他始終不滿于自然哲學無法圓滿解決萬物運動、包括精神活動的原因問題。后聽說阿那克薩戈拉的“努斯”學說，便抱著希望讀了他的著作，結(jié)果大失所望。原來阿那克薩戈拉只是談到努斯推動和“安排”了萬物，并沒有說到它是如何安排和推動的，在具體解釋事物的運動時仍然訴之于那些偶然的自然條件。蘇格拉底則認為既是“安排”，就應當有目的，就像人的行為絕不是由他的肌肉、骨頭及周圍的空氣、聲音等等決定的，而是由他所選擇的目的決定的一樣。克塞諾芬尼在《回憶錄》中記載了蘇格拉底在牢獄里與一位不信神的犯人的談話，蘇格拉底用人的器官為例，向這位犯人說明神造萬物都是有著特殊目的的。神不僅為了讓人感受事物而創(chuàng)造了各種器官，而且還用心良苦地將它們設計得如此精致：“比如因為眼睛是很嬌嫩的，就用眼瞼來保護它，好像兩扇門似的，當必要用視覺時就打開，而在睡覺時就閉上。又使睫毛長得像簾幕，免得風傷害眼睛。在眼睛上面用眉毛做一個遮檐，使頭上流下的汗不會妨礙它。使耳朵長得能接受所有各種聲音，而又從來不會被阻塞住，使所有動物的門牙都長得適宜于咬東西，而后面的臼齒則適宜于從門牙接受食物并且來咀嚼它。”這一切倘若不是出于神的精心安排，又怎么會如此和諧？神把靈魂賦予人，使人成為比動物更優(yōu)越的生靈，并把整個自然（無生命物、植物、動物）都安排成一個以人為目的的系統(tǒng)，人則是以認識神作為其最終目的。蘇格拉底的這些論證成為西方思想史上關于上帝存在的設計論證明的最初雛形。

正是由于懷著這種神學目的論的信念，蘇格拉底從生到死都表現(xiàn)出一種強烈的神圣使命感，他宣稱自己始終都聽從一個“靈異”聲音的指引，就是這聲音驅(qū)策他去探尋智慧，鼓勵他到法庭上來為自己辯護，并且讓他義無反顧地選擇了死亡。面對著死刑判決，蘇格拉底坦然地說道：“我以為我碰上的這件事是一種福氣，而我們極為錯誤地認為死亡是一種惡。我這樣想有很好的理由，因為我做的事情若非肯定會有好結(jié)果，那么我習慣了的靈異不會不來阻止我?！痹谛行讨?，蘇格拉底一直在與斐多等人談論靈魂不朽的問題，并描繪了靈魂在擺脫肉體之后與神為伴的美好景象。他說道：“哲學家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身體中解脫和分離出來”，因此，“一個真正把一生貢獻給哲學的人在臨死前感到歡樂是很自然的，他會充滿自信地認為當今生結(jié)束以后，自己在另一個世界能發(fā)現(xiàn)最偉大的幸福?！碧K格拉底所信仰的神并非希臘傳統(tǒng)的有血有肉的奧林匹斯諸神，而是一個無形的“靈異”，非常類似于愛利亞派的克塞諾芬尼所設想的那個以思想支配世界的神。此外，畢達哥拉斯關于靈魂不朽和輪回轉(zhuǎn)世的思想也在蘇格拉底這里發(fā)展成為一種向死而生或者以死為生的唯靈主義，如果說在前者那里肉體還是靈魂的驛站，那么在后者那里肉體已經(jīng)成為了靈魂的囚牢。

美德即知識 在西方哲學史上，泰勒斯被稱為自然哲學之父，蘇格拉底則被認為是道德哲學的創(chuàng)始人。蘇格拉底號召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身，如果說對人的身體的認識導致了神學目的論，那么對人的心靈的認識則導致了道德哲學。心靈的內(nèi)在原則就是美德（或德性），因此美德問題就成為蘇格拉底關注的主要對象。在柏拉圖的《美諾篇》等著作中，蘇格拉底對美德的一般定義進行了探討，最終得出了“美德即知識”這一結(jié)論，具體地說，即美德是關于善的概念的知識。

一般說來，知識論解決真的問題，道德論（或倫理學）解決善的問題，蘇格拉底的“美德即知識”這一命題則把真與善統(tǒng)一起來。真正的知識必然是與最高的道德范疇——善——密切相關的。在蘇格拉底看來，任何一種具體的行為本身并不足以構(gòu)成美德，因為同一種行為對于不同的人可能會具有不同的道德含義，例如欺騙朋友是一種惡行，而欺騙敵人卻是一種善行。但是善本身（善的概念）卻并不會因為每一種具體善行的相對性而失去它的絕對的和普遍性的意義，相反，每一種善行之所以是善行恰恰是因為它“分有”了善的概念。只有關于這種絕對的、普遍的善（即善的概念）的知識，才是美德。由于善本身有著不可改變的絕對內(nèi)容，美德也就獲得了客觀的規(guī)定性，成為普遍的知識，而不再是個人的任意活動。

蘇格拉底把美德完全等同于知識，因此，一種行為之符合于善不在于這種行為本身，而在于對這種行為的正確認知，一個無意中做出某種善行的人稱不上美德。由于“一切善的東西都是有益的”，而惡的東西都是有害的，而人不會自己害自己，所以“尤人有意作惡”，作惡都是出于無知。于是，從“美德即知識”中又引申出“知識即美德，無知即罪惡”這一結(jié)論。這種把美德與知識完全等同起來的觀點開創(chuàng)了西方倫理學中的一個重要思想流派，即唯智主義倫理學。

蘇格拉底一方面強調(diào)美德是心靈的內(nèi)在原則，另一方面又認為美德作為一種知識是可以通過教育而獲得的，這樣一來，在人的向善本性與后天教育之間就出現(xiàn)了一種矛盾。蘇格拉底在與美諾討論美德問題時曾表述過一個著名的“知識悖論”，即人既不可能學習他已知道的東西（已經(jīng)知道就不必學習了），也不可能學習他不知道的東西（還不知道的東西如何能去學習）。這一“悖論”恰恰表明，在蘇格拉底看來，美德是某種介乎于已知與未知之間的東西。作為人的向善本性，美德只是潛在于人心之中，并未被自覺到，因此人對于美德既非完全的無知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把這潛藏在心中的內(nèi)在原則揭示出來，使人充分認識到自己心靈固有的向善本性。蘇格拉底的這一思想在柏拉圖那里被進一步發(fā)展為靈魂回憶說，從而得出了“學習即回憶”的結(jié)論。

歸納推理和普遍定義 蘇格拉底對美德問題以及其他問題的探討是以一種對話的方式進行的，這種在問答中詰難對方，使對方陷入矛盾，從而逐漸修正意見，最終達到真理的方法被稱為“蘇格拉底式的討論方法”，也被稱為“辯證法”（dialec-tic一詞在希臘文中的原意是“對話”、“論辯”）。克塞諾芬尼《回憶錄》中寫道：“他注意到διαλεγεσθαι。[辯證]這個詞導源于人們的一種活動，就是聚在一起討論問題，按對象的種屬加以辨析[διαλεγοντεs]。因此他認為每個人都應當下決心掌握這種藝術。”蘇格拉底在與人討論問題時，往往從對方所承認的前提出發(fā)，然后通過不斷提問，讓對方自己從這前提中引出自相矛盾的結(jié)論，再嘗試另辟蹊徑，一步一步剝離出個別事例背后掩藏著的普遍原則，歸納出關于討論對象的一般定義。他把這種通過啟發(fā)讓對方發(fā)現(xiàn)自己心中隱藏的真理的方法稱為“精神接生術”，并說這是從他母親那里學來的，只不過他母親接生的是肉體，他接生的卻是事物的共相或定義。

在《美諾篇》里，蘇格拉底運用這種“辯證法”來與美諾討論美德的問題。蘇格拉底首先承認自己對美德一無所知，他請教美諾：“什么是美德？”美諾回答說，男人的美德是能干地管理城邦事務，女人的美德則是小心地照管家庭事務，孩子和老人也各有自己的美德。蘇格拉底說，我問你什么是美德，你卻給了我“一窩美德”，什么是這些美德的“共同性質(zhì)”呢？美諾回答說，這就是“統(tǒng)治人的能力”。蘇格拉底反駁道，這種美德能適用于兒童和奴隸嗎？美諾不得不承認自己關于美德的一般定義并不能普遍適用，于是又進一步把美德說成是正義、勇敢、節(jié)制、智慧、尊嚴等等。但是蘇格拉底卻表示，所有這些都還只是“一種美德”，而不是美德“本身”，正如圓形只是一種圖形而非圖形本身，白色只是一種顏色而非顏色本身一樣。蘇格拉底的詰難再一次令美諾陷入了矛盾之中，他不得不在蘇格拉底的啟發(fā)之下，一步一步地從具體的美德種類走向美德的一般定義，最終得出了“美德即知識”的結(jié)論。在其他許多作品中，蘇格拉底也是通過一步一步地揭露對方矛盾而逼近真理。雖然在通常的情況下，蘇格拉底的對話并沒有得出明確的答案，但是這種試圖通過在具體事例中揭示矛盾、解決矛盾而上升到事物的本質(zhì)定義的做法，卻具有極其重要的方法論意義。這種意義還不僅是亞里士多德所說的作為“科學的出發(fā)點”的“歸納推理和普遍定義”，而且是在思想的對話和交鋒中發(fā)現(xiàn)矛盾、并在矛盾的逼迫下飛躍到更高思維層次的方法，即“辯證法”。

面對著智者派的相對主義和懷疑主義，蘇格拉底堅持從特殊的現(xiàn)象背后去尋求普遍性的東西（事物的一般定義或共相），從而肩負起拯救本質(zhì)的歷史重任。從這種意義上來說，蘇格拉底哲學構(gòu)成了畢達哥拉斯學派、愛利亞學派等早期希臘形而上學與柏拉圖“理念論”之間的重要理論中介。當然，蘇格拉底僅僅把事物的一般定義或共相視為主觀辨析的成果，并未將其看作是脫離個別事物而獨立存在的客觀實體。柏拉圖則進一步把普遍本質(zhì)或共相（“理念”）從人的主觀世界擴展到整個客觀世界，將其當作與個別的可感事物相分離的獨立客觀實體，從而建立了古希臘第一個純粹思辨哲學的理論形態(tài)——理念論。

小蘇格拉底學派

蘇格拉底死后，他的朋友和弟子們分散到希臘各處，他們在傳述和發(fā)展蘇格拉底哲學的過程中，從不同側(cè)面擷取了蘇格拉底的一些思想片斷，形成了彼此不同的學術流派。這些流派被通稱為“小蘇格拉底學派”，大致上可分為如下幾支。

麥加拉派 該派的主要代表人物為麥加拉城的歐幾里得（Euclides，約前450—前369）及其門徒歐布里得（Eubu-lides，公元前4世紀），他們把蘇格拉底的倫理學原則與愛利亞派的“存在”和“一”結(jié)合起來，使蘇格拉底單憑個人“靈異”建立起來的“善”擴展為宇宙的普遍原則。歐布里得曾是亞里士多德的勁敵，他深入研究了論辯術，提出了“說謊者論辯”、“蒙面人論辯”、“谷堆論辯”和“有角人論辯”等一系列悖論，這些悖論中有的是明顯的詭辯，有的則涉及思維矛盾的辯證法和邏輯本身的根據(jù)問題。如“說謊者悖論”是說，有人聲稱“我在說謊”，如果我們相信這句話，就必須不相信這句話，因為它是“謊話”；如果我們不相信這句話，我們又必須相信他說的是真話，即真是在“說謊”。麥加拉派提出這些論辯的目的在于論證該派的基本主張，即只有普遍的東西（“存在”）才是絕對真實的，而對于個別事物（“非存在”）的判斷則會使人們的思維陷入自相矛盾的困境中。

昔尼克派（犬儒學派）該派的創(chuàng)始人是蘇格拉底的學生安提斯泰尼（An tisthens，約前444—前366），他常常在雅典郊外的一個名為“白犬之地”的體育場講學，并且由于宣揚人應該像狗一樣采取一種最簡單粗陋的生活方式而被人們稱為“犬儒學派”（Cynic School，音譯即昔尼克派）。犬儒學派的主要特點是宣揚一種隨心所欲的生活態(tài)度，鄙視一切社會習俗和道德規(guī)范，以自然本性來對抗人為矯飾。該派的一位主要代表人物第歐根尼（Diogenes，約前404—前323）出身于貴族，卻公開倡導棄絕一切財富、榮譽、婚姻和家庭，主張背離文明而回歸自然。他常年住在一只廢棄的大木桶里，除了一只喝水用的杯子外，身無長物。有一次當他看到一個牧童用手捧溪水喝時，索性連這只杯子也扔掉了。他的言行驚世駭俗，曾大白天打著燈籠到處尋找“真正的人”，又據(jù)說亞歷山大大帝曾經(jīng)慕名拜訪他，詢問他有什么要求，第歐根尼回答道：“只求你別擋住我的陽光！”后人因此而把那種放浪形骸、我行我素的生活作風稱為“犬儒主義”。

昔勒尼派 該派的創(chuàng)始人和主要代表是北非昔勒尼城的亞里斯提卜（Aristippus，約前435—？），他從感覺論的方面發(fā)展了蘇格拉底的“善”，主張善就是快樂，個人的快感就是美德和情感問題的標準。昔勒尼派把感覺論原則從認識領域轉(zhuǎn)移到倫理領域，從事實層面轉(zhuǎn)移到價值層面，他們只關注于情感、想象本身的真切性，而不再關心引起情感和想象的客觀事物本身的真實性。亞里士多德認為，昔勒尼派把自己關閉在個人的情感里，完全割裂了情緒感受與外部事物之間的聯(lián)系。昔勒尼派用情感體驗來取代客觀真實，認為一切美德都不過是促進快樂的手段，快樂就是生活的目的。昔勒尼派的這種快樂主義觀點對于希臘化時期的伊壁鳩魯倫理學產(chǎn)生了較為深刻的影響。

柏拉圖

柏拉圖（Plato，前427—前347）是蘇格拉底的嫡傳弟子，也是把蘇格拉底思想發(fā)揚光大并加以體系化改造的最杰出的希臘哲學家。柏拉圖出身于雅典的貴族世家，他在20歲左右就開始師從蘇格拉底，長期的耳濡目染使他深受其師思想和人品的影響，并且由于蘇格拉底之死而對雅典的民主政治充滿了失望和仇恨。蘇格拉底死后，柏拉圖離開雅典，周游各地，曾先后三次來到西西里島的敘拉古王國，試圖用哲學思想來改造當?shù)氐慕y(tǒng)治者，以實現(xiàn)他的宏偉的政治理想。但柏拉圖的遠大抱負并沒有成為現(xiàn)實，他本人也差一點被當作奴隸拍賣。然而，在政治理想方面屢遭挫折的柏拉圖在哲學教育方面卻取得了極大的成功，公元前387年，他在雅典城外的阿加德米運動場附近創(chuàng)立了一所學園（Academy）。柏拉圖本人在學園里一面講授哲學、數(shù)學、天文學、聲學和植物學等方面的知識，一面從事著述活動達四十年之久。柏拉圖學園中培養(yǎng)了許多杰出的思想家，其中最著名的就是亞里士多德。柏拉圖死后；學園由他的弟子們繼續(xù)辦下去，一直到公元529年查士丁尼皇帝下令關閉雅典各異教學院時才結(jié)束，前后一共延續(xù)了九百多年，柏拉圖主義的哲學傳統(tǒng)也因此而得以傳承和發(fā)展。

柏拉圖一生中寫了三十多篇對話體著作，其中絕大多數(shù)是以蘇格拉底為對話的主角，最重要的有《斐多篇》《美諾篇》《會飲篇》《國家篇》（《理想國》）《巴門尼德篇》《智者篇》《蒂邁歐篇》《法律篇》等。由于柏拉圖學園的長期存在以及中世紀基督教哲學對柏拉圖主義的思想沿襲，使柏拉圖的作品基本上都得以流傳至今，與德漠克利特著作的遭遇形成了鮮明的對照。

理念論 柏拉圖早年曾就學于赫拉克利特派的哲學家克拉底魯，熟知該派的“一切皆變，無物常住”的思想，以及克拉底魯將這一思想推至極端而導致的“語言無法表述事物”的不可知論觀點。此外，畢達哥拉斯學派關于具體事物“摹仿”數(shù)目的觀點，巴門尼德關于存在是不變不動的以及思維與存在相同一的觀點，都構(gòu)成了柏拉圖哲學的重要理論來源。但是對柏拉圖影響最大的，還是蘇格拉底從具體事物背后去尋求一般定義的做法。顯然，一般定義不是關于感性事物、而是關于普遍本質(zhì)的，這普遍本質(zhì)正如同巴門尼德的“存在”一樣，只能是思維或理智的對象。柏拉圖把這種理智的對象稱為“理念”（idea或eidos），這個詞源于希臘語中的動詞“看”，作為名詞則是指“看到的東西”或“顯相”“型相”。但是在柏拉圖那里，“理念”不是指肉眼所看到的東西，而是指心靈或理智所“看”到的東西，是具有“一”的統(tǒng)一性和“存在”的實在性的觀念，即普遍的概念、共相或形式。

柏拉圖的“理念”與蘇格拉底的“定義”雖然具有直接的淵源關系，但是二者之間卻有兩點根本性的區(qū)別。第一，蘇格拉底主要把尋求一般定義的工作局限于精神生活的范圍內(nèi)，他探討的是關于美、美德、正義、善、勇敢等等的普遍本質(zhì)；而柏拉圖則把理念擴大到世界的一切方面，認為各種自然物和人造物都有自己的理念作為其存在的根據(jù)，甚至連較大、較小等表現(xiàn)事物關系的范疇，也是對“大”和“小”的理念的分有。第二，蘇格拉底雖然通過一般定義來探尋關于事物的普遍本質(zhì)，但是他并沒有把普遍本質(zhì)與個別事物截然分離開來，在他那里，普遍本質(zhì)是寓于個別事物之中的，它只能體現(xiàn)在人的抽象思想和語言之中，并不具有獨立的客觀實在性；柏拉圖則將普遍概念（理念）實體化和客觀化，不僅將其看作是獨立于個別事物的實在本體，而且將其看作是獨立于人的頭腦的客觀精神。這樣一來，在柏拉圖的哲學中就出現(xiàn)了個別事物與普遍概念之間的二元分離（“分離說”）。柏拉圖明確地說道：“一方面我們說有多個的東西存在，并且說這些東西是美的，是善的等等……另一方面，我們又說有一個美本身，善本身等等，相應于每一組這些多個的東西，我們都假定一個單一的理念，假定它是一個統(tǒng)一體而稱它為真正的實在?！?

面對著普遍與個別、一與多、不變不動的理念與流動變化的可感事物之間的二元分離，柏拉圖并沒有像巴門尼德那樣簡單地用前者來否定后者，而是將前者作為后者存在的根據(jù)，用自身同一的理念來說明形態(tài)各異的具體事物。在他看來，可感事物正是通過“摹仿”或“分有”理念而獲得其實在性的。正如同木匠做床一樣，具體的床是對木匠頭腦中床的理念進行摹仿的結(jié)果，每一張床在形態(tài)上固然互不相同，但是它們都或多或少地分有了“床”的理念。惟有如此，它們才能成其為床。其他事物的情況也是這樣，柏拉圖說道：“一個東西之所以是美的，乃是因為美本身出現(xiàn)于它之上或者為它所‘分有’，不管它是怎樣出現(xiàn)的或者是怎樣被‘分有’的……美的東西是由美本身使它成為美的。”“一個東西之所以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的實體之外，還會由于什么別的途徑……凡事物要成為二，就必須‘分有“二’，要成為一就必須‘分有’‘一’。”由于可感事物是對理念的摹仿和分有，因此它永遠也不如理念那樣完美，正如摹本不如原作完美一樣。任何具體事物都存在著這樣或那樣的缺陷，而理念本身卻是完美無瑕的，因此理念不僅是可感事物的根據(jù)或原型，而且也是它們追求的目標。

在柏拉圖那里，由于萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身就構(gòu)成了一個等級分明的“理念世界”。這個“理念世界”由低到高大體上可以分為如下幾類：（1）自然物的理念，如石頭、馬和人的理念，這是最低層次的理念；（2）人造物的理念，如桌子、椅子和床的理念，它們構(gòu)成了各種人工制品摹仿的“原型”；（3）數(shù)學意義上的理念，如方、圓、三角形、大于、小于等；（4）范疇意義上的理念，如存在與非存在、靜止與運動、同與異等；（5）道德和審美領域的理念，如美、勇敢、節(jié)制、正義等；（6）“善”的理念，這是最高的理念，它構(gòu)成了各種理念由以派生的終極根據(jù)，同時也是所有理念——以及作為各種理念的“摹本”的感性事物——共同追求的最高目標。一方面，“理念世界”中的各種理念構(gòu)成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求著“善”的理念。這樣就形成了一個眾多感性事物趨向于它們的理念，較低級的理念趨向于較高級的理念，所有的事物和理念都趨向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。

“善”的理念與神創(chuàng)世界 與蘇格拉底把“善”局限于倫理學領域的做法不同，柏拉圖把“善”的理念確立為整個世界的最高原則（被理解為“完善”或完備無缺），它甚至超乎“存在”之上，因為一切存在都從它來。柏拉圖用可見世界中的太陽來比喻可知世界中的“善”，正如太陽一方面用光芒照亮事物、一方面給予我們視覺能力一樣，“善”一方面將真理賦予客觀對象（理念），一方面使認識主體獲得了關于客觀對象的知識?！敖o認識的對象以真理，給認識者以知識的能力的實在，即是善的理念?！薄爸R的對象不僅從‘善’得到它們的可知性，并且從善得到它們自己的存在和本質(zhì)，而善自己卻不是本質(zhì)，而是超越本質(zhì)的東西，比本質(zhì)更尊嚴、更強大?！?

在柏拉圖那里，“善”不僅使一切理念（并通過理念使一切具體事物）獲得了實在性和本質(zhì)（形式），而且也是萬事萬物追求的終極目的和創(chuàng)造世界的根本動力。在晚年所寫《蒂邁歐篇》中，柏拉圖用哲學與神話相結(jié)合的方式，描寫了作為至善的神創(chuàng)造世界的過程。柏拉圖明確地表示，世界并非永遠存在的，而是由一個神或造物主（Demiurse，音譯作“德穆革”）以善的理念為指導，以理念世界為模型，將各種理念模式加諸原始混沌的“物質(zhì)”而創(chuàng)造出來的。柏拉圖的創(chuàng)世說不同于后來基督教的創(chuàng)世說，神不是從虛無中創(chuàng)造出萬事萬物，而只是將本質(zhì)或形式賦予原本已有的原始物質(zhì)，使其成為具有規(guī)定性的存在物（感性事物）。就此而言，柏拉圖的神與其說是一個造物主，不如說是一個建筑師或巨匠，他只是通過賦予規(guī)定性或形式，使已有的素材或質(zhì)料從潛在的事物轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的事物。柏拉圖把理念看作真實的存在，但是他并沒有像巴門尼德那樣把感性事物說成是非存在，而是認為它們介乎于存在與非存在之間，而真正的非存在是處于混沌狀態(tài)中的無性無狀的原始“物質(zhì)”。原始物質(zhì)由于對理念的摹仿和分有而獲得了形式，從而成為感性具體的個別事物。正是因為可感事物分有了理念，所以它們是存在；然而由于感性事物本身是由原始物質(zhì)構(gòu)成的，因此它們同時也是非存在。由此可見，在關于存在與非存在的問題上，柏拉圖批判性地綜合了赫拉克利特、巴門尼德和德謨克利特等各種相互對立的觀點，最終形成了關于理念（存在）、原始物質(zhì)（非存在）與可感事物（既存在又不存在）三者之間關系的學說，并且使得形式（以及目的、動力）與質(zhì)料之間的矛盾明顯地突出出來。

在柏拉圖看來，神既然是至善的，他所創(chuàng)造出來的世界當然也就是最好的，因為神的至善本性使他“根本不會也不允許作出什么不是最好的事情來”。柏拉圖寫道：“讓我們來看一看造物主為什么要創(chuàng)造這個生滅變化的世界。他是善的，而善的東西就不會嫉妒任何東西。既然他是不會嫉妒的，因此他愿意使一切東西盡可能和他相像。這就是我們可以完全正確地從有智慧的人那里學來的宇宙變化的最高原則?！鄙窀鶕?jù)至善至美的原則創(chuàng)造出唯一的世界，把生命和靈魂賦予世界，用秩序與和諧來統(tǒng)轄處于運動變化中的萬事萬物，讓地球處于世界的中心，日月星辰圍繞著地球轉(zhuǎn)動，并讓具有理性靈魂的人居住在地球亡，成為萬物的靈長。這一切都充分體現(xiàn)了神的智慧、正義和大能，同時也處處顯示出神的別具匠心的目的。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中展現(xiàn)的神創(chuàng)世界理論不僅是對蘇格拉底神學目的論的進一步論證，而且也第一次明確地表述了把神當作一個最好世界的充足理由的神正論思想。

回憶說 柏拉圖在認識論上大大發(fā)展了蘇格拉底的“認識你自己”的原則，他把從畢達哥拉斯派和奧爾弗斯教那里吸收來的靈魂轉(zhuǎn)世說引入了認識論，認為靈魂在進入肉體之前曾經(jīng)居住在“理念世界”里，因而早就具有了關于各種理念的知識。當靈魂進入肉體后，由于受肉體的遮蔽而暫時忘記了關于理念的知識，所以需要經(jīng)過一段時間的“學習”才能重新獲得知識。而所謂“學習”，在柏拉圖看來無非就是“回憶”，“因為一切研究，一切學習都只不過是回憶罷了?！痹诎乩瓐D看來，如果我們在進行感覺之前沒有關于相等本身、美本身、善本身、公正本身之類的知識，我們何以能夠比較事物的彼此相等，何以能夠判斷什么東西是美的、善的或公正的呢？因此，我們在生下來之前就已經(jīng)有了關于事物“本身”或“絕對本質(zhì)”之類的知識，出身后卻因為受到肉體的遮蔽而暫時遺忘了，而由于感覺經(jīng)驗的刺激又重新回憶起來。這種回憶是靈魂的凈化和提升，但要完全擺脫感性肉體的束縛，需要靈魂在積累充分的知識之后達到一種“理性的迷狂”狀態(tài)，類似于愛情或生殖的迷狂沖動，但比它們更高。這里有三點需要指明：第一，柏拉圖雖然否認感覺經(jīng)驗（“意見”）是知識的來源，但是卻承認感覺經(jīng)驗是刺激人回憶起知識的媒介或機緣，正如看到一位故友常用的七弦琴會使我們回憶起他的模樣一樣，一些相等的東西、一個美的事物可以使我們回憶起相等本身和美本身。第二，通過感覺的媒介而進行的回憶不是對某個具體事物的回憶，而是對事物“本身”即理念的回憶，“用視覺、聽覺或者其他官能感覺到一件東西的時候，可以由這個感覺在心中喚起另一個已經(jīng)忘記了的、與這件東西有聯(lián)系的東西?！钡谌?，所以回憶是一個不斷上升的過程，需要調(diào)動靈魂的主體能動性，而所謂靈魂（努斯）就是“推動自己運動的東四”，“靈魂的本質(zhì)是自動”。這就以先驗論的方式表達了認識主體的能動性原則。“回憶說”是西方哲學史上第一個系統(tǒng)闡發(fā)的唯心主義先驗論的認識論思想。

柏拉圖在《國家篇》里根據(jù)以上思想講述了一個著名的“洞喻”：假定有一些從小就被捆綁著不能轉(zhuǎn)身的囚犯面朝洞壁坐在一個山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些來往木偶的影子，這些囚徒一直以為這些影子就是現(xiàn)實的事物；直到有一天一個囚徒解除了束縛，轉(zhuǎn)身看到火光下的木偶，才知道以前看到的只是一些影子；等他走出洞口，看到陽光照耀下的萬物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，不過是人與自然物的摹本。但他這時還不能直接看太陽，只能看太陽在水中的倒影，等到他逐漸適應了，他才能看見太陽，并終于明白了這一切事物都是藉著陽光而被看見的，太陽才是最真實的東西。柏拉圖這個“洞喻”的意圖不僅要說明洞外事物之于洞里陰影正如理念之于可感事物，太陽之于世間萬物正如“善”的理念之于理念世界一樣，而且也試圖表明人的靈魂是通過“轉(zhuǎn)向”來認識事物的本質(zhì)的，即從洞壁轉(zhuǎn)向洞口，從洞口的火光轉(zhuǎn)向外面的事物，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽。轉(zhuǎn)向就是反思和再反思，雖然是不斷地轉(zhuǎn)回頭，但總的來說使知識呈現(xiàn)為一個線性的上升過程。所以柏拉圖又用“線喻”表明了這個上升過程的各個階段。

知識與意見 柏拉圖為了說明知識的各個不同階段，他把一條線段劃分為兩個部分，分別代表“可見世界”和“可知世界”的知識，它們各自又分為兩個部分，這樣就有按照其清晰程度或真實程度而劃分出的四個從低級到高級的知識等級：可見世界的知識即“意見”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知識即“真理”，包括“理智”和“理性”。在意見和真理這兩種知識之外的還有“無知”，可見柏拉圖對于意見并不是采取簡單的否定態(tài)度，而只是認為它不如知識那樣明確，但并不是無知。在這一點上，柏拉圖的觀點吸收了赫拉克利特的因素，即認為處于運動變化中的可感事物并非完全不可認識，只不過這種認識不是真理，而是模棱兩可的意見罷了。柏拉圖與他的論敵德謨克利特一樣，都把對可感事物的認識看作是不可靠的（意見或“暗昧的認識”），而把對思維的抽象物（理念或原子）的認識當作真正的知識；但是被德謨克利特推崇的“真理性的認識”的對象是物質(zhì)性的原子和虛空，在柏拉圖那里卻是抽象的形式即理念。

意見是關于可感世界的認識，可感世界又可分為事物和事物的影像（如事物在水中的映像、在陽光下的陰影或在藝術品中的肖像等），因此意見也可再分為對事物影像的認識，即“想象”，以及對事物的認識，即“信念”?！靶拍睢彼槍Φ氖挛镆呀?jīng)是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏確定性，它是“影子的影子”，和真理“隔著三層”。真理是關于可知世界的認識，而可知世界也可以分為數(shù)理對象與純粹理念兩部分，數(shù)理對象雖然也是理念，但是這些涉及數(shù)學和自然科學的理念如“圓本身”“三角形本身”仍然需要借助于直觀的圖形和假設來加以表現(xiàn)，因此還不是完全脫離了感官知覺的純粹理念。相對于可知世界的這兩個部分，知識也可再分為關于數(shù)理對象的“理智”和關于純粹理念的“理性”?！袄碇恰庇捎诎盐唇?jīng)證實的假設（如幾何學的公理）當作絕對的出發(fā)點，而且也不能完全擺脫感性事物的輔助，因此還不是純粹的知識；而在“理性”的認識活動中，假設不再被當作絕對的起點，而僅僅被當作上升到第一原理的跳板，而且“人的理念決不引用任何感性事物，而只引用理念，從一個理念到另一個理念，并且歸結(jié)到理念”。這種從一個理念轉(zhuǎn)化為另一個理念的“理性’’認識活動被柏拉圖叫做“辯證法”，它是“真正的知識”或“真正的科學”，是“一切科學的基石或頂峰”。所有的數(shù)學知識和科學知識都是為了學習辯證法而做準備的，都構(gòu)成了辯證法這一“主要樂章”的“前奏曲”。

辯證法 柏拉圖的“辯證法”是一種研究純粹理念（哲學范疇）的邏輯聯(lián)系與相互轉(zhuǎn)化的學說，它雖然不涉及抽象概念與現(xiàn)實事物之間的關系，但是卻系統(tǒng)地探討了各個哲學范疇之間的對立統(tǒng)一關系，將智者派和蘇格拉底所開創(chuàng)的主觀辯證法推向了一個高峰。在辯證法中，柏拉圖集中考察了各種純哲學范疇，如存在和非存在、一和多、同和異、動和靜等等，而將“馬”“桌子”等等具體事物的理念當作低層次的東西撇在一邊。他發(fā)現(xiàn)純粹哲學范疇有一種特點，就是超出自身而向它的對立范疇轉(zhuǎn)化的內(nèi)在必然性。在他較后期的對話如《巴門尼德篇》和《智者篇》中專門探討了這些理念之間的這種自我否定和對立統(tǒng)一的關系。他受到愛利亞派辯證法的啟發(fā)，主張在考察一個范疇的內(nèi)涵時同時考慮與它相反的情況。

舉例來說，當人們考察“一”時，“你不僅應該假設如若‘一’存在，研究它將產(chǎn)生什么結(jié)果，還要假設這同一個‘一’不存在[它將產(chǎn)生什么結(jié)果]。”但柏拉圖并不像愛利亞派那樣，以為否定了對立的概念“多”就可以通過歸謬法反證自己的概念“一”成立，相反，他還證明“一”若孤立起來看，正如“多”一樣也會導致荒謬的結(jié)果。他對這一點的論證有兩個層次：（1）假如“一是”（或“有一”、“一存在”），那么由于它是一（而不是多），所以它不能是多于一的任何東西，只能是它本身即“一”，因為一加上任何規(guī)定它就不再是“一”而是“多”了，所以只能說“一是一”；但我們也不能說“一是一”，因為要能這樣說，必須先說它和本身“相同”，但“相同”并不是“一”，這就在“一”上加上了不是“一”的東西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我們甚至也不能說“一是”，因為“是”本身也不是“一”，說“一是”已經(jīng)在“一”上加上不是“一”的東西了。結(jié)論：如果“一是”，則“一不是”。（2）假如“一是”，那么這一命題包括兩個部分：“是”和“一”，其中每個部分又既是“是”又是“一”，如此類推，以至無窮，這樣“一”就是“無限的多”了。結(jié)論：如果“一是”，則“一是多”（或“一不是一，而是多”）。

柏拉圖《巴門尼德篇》中這套反駁“一”的論證與前面說的愛利亞的芝諾反駁“多”的論證（見本章第二節(jié)四、3）恰好構(gòu)成一對類似于康德的“二律背反”的命題，他實際上是借巴門尼德之口與芝諾關于存在和一的論證唱了一場對臺戲，即以其人之道還治其人之身。但其目的并不是要駁倒愛利亞派，而只是要通過這種戲劇性的反諷揭示出這些概念的矛盾本性。至于如何解決這種矛盾，他還沒有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解決矛盾的途徑，這就是“通種論”。這時他意識到對立雙方都有其真理的一面，它們只有在一個高于它們的第三者、即一個更普遍的“種”概念之下才能統(tǒng)一起來，這就是“通種論”。例如動和靜本身是不能直接結(jié)合的，動不是靜；但在“存在”這個概念中，動和靜是可以結(jié)合起來的，存在既是動的，又是靜的。同樣，一不是多，但既然說“不是”，所以一和多在“不是”即“非存在”之下可以結(jié)合起來。所以，孤立的一個理念是沒有意義的，任何理念都是和與它相對立的理念一起結(jié)合在一個更高的理念（通種）之卜的，因而整個理念世界就不再是一盤散沙，而是一個在不同層次上對立統(tǒng)一的嚴密邏輯體系了。柏拉圖由此就大大超出了愛利亞派和智者派的帶有詭辯色彩的“消極的辯證法”，而提升到了黑格爾所謂的“積極的辯證法”的水平。發(fā)現(xiàn)一切事物都是相對的，依條件不同而轉(zhuǎn)化的，這種消極的辯證法孤立地運用就會成為詭辯；由對立面的沖突提升到一個更高的概念以解決這種沖突，才真正能使辯證法產(chǎn)生出積極的結(jié)果來。這就是柏拉圖的辯證法對后世的辯證法（特別是黑格爾的辯證法）最重要的啟發(fā)。

理想國 柏拉圖對雅典式的民主政治深為反感，他在《國家篇》中，參照埃及和斯巴達的模式設計了一套理想的政治制度，試圖把自己的哲學觀點和政治實踐結(jié)合起來，使哲學家與統(tǒng)治者融為一體，從而建立一種“哲學王”的理想國度。在柏拉圖看來，既然整個世界是一個由“善”的理念所統(tǒng)轄的秩序井然的體系，那么掌握了“善”的知識的人（哲學家）也應當成為一個等級森嚴的國家的主宰。國家是由個人組成的，它不過是放大了的個人，而個人的本性即靈魂是由三個部分組成，這就是理性、意志和欲望。靈魂的這三個部分各有其德性，理性是靈魂中最優(yōu)秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根據(jù)理性的命令來發(fā)動行為的部分，它的德性是“勇敢”；欲望則是靈魂中最低劣的部分，它的德性是“節(jié)制”。當靈魂的這三個部分都恪守自己的德性時，整個靈魂也就達到了自然和諧，從而實現(xiàn)了最高的德性——“正義”。與個人靈魂的這三個部分相適應，在國家里也應該有三個社會階級，即統(tǒng)治者、保衛(wèi)者和勞動者，他們的職責分別是以智慧來治理國家、以勇敢來保衛(wèi)國家和遵行節(jié)制而勤奮工作（柏拉圖在《國家篇》中甚至試圖用神話來說明這三個階級分別是神用金、銀和銅鐵做成的）。當這三個社會階級各守其職時，一個遵循“正義”原則的“理想國”就應運而生了。所以智慧、勇敢、節(jié)制和正義是理想國中的“四德”。此外，在“理想國”中，第一、二等級實行財產(chǎn)公有，甚至取消家庭，過集體生活，按照優(yōu)生學原理由國家統(tǒng)一安排男女兩性的結(jié)合，對于后代的撫養(yǎng)和教育也由國家負責，這就是所謂“柏拉圖的共產(chǎn)主義”。理想國中等級森嚴、分工明確，“每個人必須在國家里面執(zhí)行一種最適合于他的天性的職務”，不得相互干擾和隨意僭越。藝術家則除了為國家的祭祀典禮和道德教育服務的頌神詩人外，那些專門誘惑人的情感、煽動民眾激情的藝術家（如荷馬）都應當被趕出理想國。理想國的統(tǒng)治者必定是掌握了最高知識的哲學家，柏拉圖明確地說道：“除非哲學家變成了我們國家中的國王，或者我們叫做國王或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴肅認真的態(tài)度去研究哲學，使得哲學和政治這兩種事情能夠結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免于災難。”柏拉圖的這種“哲學王”的理想在今天已經(jīng)被人們當作一種空想的烏托邦而拋棄了，甚至他自己也把他的“理想國”當作一種不可實現(xiàn)的烏托邦來看待。但是他按照嚴格的理性來設計人類社會的合理結(jié)構(gòu)這種做法卻一直是后世各種社會政治哲學頻繁仿效的。