孔子對禮樂之原的追尋

陳冀[1]

摘要　禮起源于上古宗教文化。殷周變革之際，周公賦予了傳統禮儀道德人文價值。春秋時代以來，周文疲敝，禮逐漸淪為刻板的形式。春秋時代的士君子對禮的意義給予深刻的反思。孔子在對禮樂之原的追尋中，將禮的基礎奠基于以“仁”為代表的人類情感之上，但這也帶來了孔子思想中“禮”與“仁”何者優先的問題。

關鍵詞　孔子　禮樂之原　情感

一 禮之起源

中國被稱為“禮儀之邦”由來已久，殷周革命后，周公制禮作樂，周禮成為歷代儒生心目中的文明典范。

在現代語境中，“禮”一般被理解為對應英文中Ritual的概念，即“儀式”之義，然而“禮”的內涵遠遠比“儀式”廣大。中國被公認為禮儀之邦，這一稱謂自古以來就得到了廣泛的認可，這絕不僅僅是“儀式”所能解釋的。《左傳·定公十年》正義云：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”[2]早在春秋時期，士君子就指出儀式的嫻熟與把握禮的精神截然不同。《左傳·昭公五年》記載：

公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮？”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。”[3]

同樣，昭公二十五年，子大叔與趙簡子相見，趙簡子問揖讓周旋之禮。子大叔對曰：“是儀也，非禮也。”魯昭公如晉，在接待中各項舉止都合乎禮節。晉侯以昭公為善禮，而叔齊以為，昭公不過是善于儀式，而不可謂之知禮。與叔齊一樣，大叔同樣認為揖讓周旋只能算“儀”，而不可謂之“禮”。[4]我們所說的“禮”，究竟應該怎樣理解呢？雖然上面我們否認了以儀釋禮，我們仍然應當承認，禮往往是一種儀式性的活動，尤其是宗教儀式。但是儀之所以成為禮，在于儀式所承載的涵蓋天道與人文的意義。只有這些意義得到了實現，儀方能謂之禮。

而從字源的意義上看，禮與原始宗教儀式有關。《說文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐，豐亦聲。”段玉裁注曰：“禮有五經，莫重于祭，故‘禮’字從示。豐者，行禮之器。”[5]王國維《釋禮》認為“（豐）諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰‘豐，行禮之器。’”總之“奉神人之事通謂之禮。”[6]從文字學的角度看，“禮”字的本義來源于上古時的宗教儀式（Ritual）。[7]《禮記·祭統》也記載：“禮有五經，莫重于祭。”[8]

殷商史學者指出，在商王武丁時代已經有了主宰自然人事的“上帝”信仰。[9]殷人以為先王死后可以配帝，殷王祭祀求福時，首先是向先王獻祭，再由先王向上帝傳達。殷王獨占了祭祀的權力，成為溝通天人的巫王。[10]余英時先生指出：

地上人王“余一人”或“天子”通過對于巫術的政治操縱，即巫師所具有的祭祀和占卜之類的“神通”，獨占了與“天”或“帝”交流的特權。巫師之所以能行使中介功能也是奉“余一人”之命而行。不但如此，“余一人”也往往以人王的身份擔任“群巫之長”的角色，親自主持祭祀、占卜的禮儀。[11]

在商代的宗教祭祀中，商王是主祭人。盤庚說：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。”[12]商王壟斷了祭祀的權力，所以貴族百姓的祖先也是圍繞在商王的祖先周圍分享商王的祭品。于是商王也就成了祖先神所庇佑的唯一現世人。殷商之王將這種獨享的神佑之權視為“天命”，于是殷紂有“我生不有命在天”[13]之說。

殷人的宗教祭祀禮儀是一種缺乏道德觀念的對神權的“賄賂”，這種禮儀缺乏“德”的精神內核。周人在繼承殷禮形式的同時，引入了“德”的原則。《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠之懷。”[14]《召誥》提出：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”[15]召公指出王應該厲行德政，才能永保天命。

隨著殷人的宗教觀念被周人敬德保民的觀念取代，禮的功能也發生了改變。禮不再是向神靈祈求庇佑的“巫術”，而是德的載體。商人祭祀-權力回報的宗教被周人的德禮哲學所替代。[16]周公制禮作樂奠定了中國禮樂文化的傳統，王國維在《殷周制度論》中指出：

中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。……殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。[17]

王國維先生僅提到的立嫡、廟制、婚制，徐復觀先生指出：“春秋時代認為周公所制之周禮，其內容非僅指祭祀的儀節，實包括有政治制度及一般行為原則而言。”[18]形式的禮儀背后所代表的是精神之德，《左傳·文公十八年》：“先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”[19]與商人相信天命意味著通過祭祀與祖先神達成庇佑現世子孫的交易不同，周人的德禮觀相信禮所代表的自然和社會的秩序，只有遵循這些秩序，才能有好的收獲。

在中國思想的初期，“德”不能簡單理解為今人的“道德”。根據金文的寫法，“德”的初始義是“直心而行”，從這里我們可以看出“德”的概念關注了行為背后的心理意向，在這一基礎上逐漸產生了具體的德行觀念。是否遵循禮儀除了事功層面的利害之外，還關系個人的人格。禮樂制度規定了夫妻、父子、君臣之間的身份關系和行為規范，每一個人生來就處于這一系列關系之中。這些身份關系規定了人在特定情境下與特定的人接觸時應該如何行事。能否在舉止言談中貫徹相應的行為規范，是衡量一個人是否道德的標準。有時人們會直接用“禮”作為道德評價的標準，如《詩·鄘風·相鼠》：“相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死。”[20]

三代禮文固然存在差異，然而周文“敬德”“明德”，這是周禮與夏殷二代傳統的根本區別。鄭開先生指出，周禮的基本特性是“德禮體系”：“《左傳·僖公七年》載管仲之言曰：‘招攜以禮，懷遠以德。德禮不易，無人不懷。’這句話道出了周禮的‘精神實質’。”[21]

二 禮壞樂崩

由周公制作而在西周時代燦然大備的禮樂文明，在春秋時代逐漸走向崩壞。隨著禮樂文明的崩壞，政治秩序也走向了瓦解。《史記·太史公自序》提出：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。”這個“本”也就是周公制定的包括嫡制、婚制在內的禮樂秩序。禮樂秩序的崩壞，造成政治上的危機，統治者無力維護舊有的統治秩序。《論語》記載：

齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

也正是這位齊景公，在面對陳氏代齊咄咄逼人的步伐時問計于晏子，晏子回答“唯禮可以已之”：

齊侯與晏子坐于路寢，公嘆曰：“美哉室！其誰有此乎？”晏子曰：“敢問何謂也？”公曰：“吾以為在德。”對曰：“如君之言，其陳氏乎！陳氏雖無大德，而有施于民。豆區釜鐘之數，其取之公也簿，其施之民也厚。公厚斂焉，陳氏厚施焉，民歸之矣。《詩》曰：‘雖無德與女，式歌且舞。’陳氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陳氏而不亡，則國其國也已。”公曰：“善哉！是可若何？”對曰：“唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知禮之可以為國也。”（《左傳·昭公二十六年》）[22]

晏子進一步指出：“禮之可以為國也久矣。與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。”（《左傳·昭公二十六年》）[23]

相對于孔子的“君君臣臣父父子子”，晏子的說法更加詳細。禮在政治秩序和家庭秩序中都扮演著重要的角色。一旦禮出現了問題，上到國家，下到家庭，整個社會秩序都會遭遇危機。不幸的是，春秋時代充滿這種“子弒父”“臣弒君”的亂象。

我們過去常說的“禮壞樂崩”，似乎是說禮樂體制沒有得到施行了。實際上并非如此，禮樂儀式仍然在繼續，只是禮樂因主體的下移而變得“無道”：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）《論語》中對魯國公族的違禮，在《八佾》篇中多有記載。“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”《集解》馬曰：“佾，列也。天子八佾，諸侯六，卿大夫四，士二。八人為列，八八六十四人。魯以周公故受王者禮樂，有八佾之舞。季桓子僭于其家廟舞之，故孔子譏之。”[24]季氏以卿大夫用八佾樂舞，破壞了禮樂秩序的差等原則。

不僅僭越天子身份，而且顯得荒誕可笑的，莫過于三桓用《雍》樂于家祭了：“三家者以《雍》徹，子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”《毛詩傳》：“《雍》，禘大祖也。”鄭箋：“禘，大祭也。大于四時，而小于祫。大祖，謂文王。”孔穎達正義：“正義曰：《雍》者，禘大祖之樂歌也。謂周公、成王太平之時，禘祭大祖之廟。詩人以今之太平，由此大祖，故因其祭，述其事，而為此歌焉。經言祭祀文王，諸侯來助，神明安孝子，予之多福，皆是禘文王之事也。”《論語集注》：“天子宗廟之祭，則歌雍以徹。是時三家僭而用之。相，助也。辟公，諸侯也。穆穆，深遠之意，天子之容也。此雍詩之辭，孔子引之，言三家之堂非有此事，亦何取于此義而歌之乎？”[25]《禮記·大傳》：“王者禘其祖之所自出。”[26]魯三桓以魯桓公為祖，桓公廟為三桓所出之廟。三桓以祭祀周文王的《雍》樂用于桓公的祭祀，不僅僭越，而且荒誕可笑。

所謂禮壞樂崩，并不是禮儀沒有人施行了，鐘鼓沒有人奏鳴了，而是與禮樂相應的政治秩序崩潰了。本來禮樂秩序規定了每一個人身處什么樣的位置，應該按如何行事舉動，現在這一套秩序失去作用了。面對這一亂象，孔子的理想是靠恢復周禮來根治時代的疾患。在孔子看來，周禮是燦然大備的。《論語·八佾》：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”當季氏的畔臣公山弗擾在費城相招孔子時，孔子欲往并希望憑自己的治理復興周道于東方：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）子路問政，子曰“必也正名乎”。子路認為這一方案過于迂闊，而孔子對此做出了詳盡的解釋，孔子說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語·子路》）

孔子這里精確地指出了名分—禮樂—刑罰這一政治系統的運作機制。名分的混亂是禮樂秩序失調、政治秩序混亂的病根。只有規范了名分，那么禮樂秩序才能從頭奠基。在孔子看來，禮樂是本，刑德軍旅之事是末。相對于禮樂之事，孔子將軍政之事放在較低的位置：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）

季康子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）

衛靈公問陣于孔子，孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”（《論語·衛靈公》）

在孔子看來，德禮是政治的根本，正是德禮體制的衰微導致政治亂象層出不窮。但德禮體制的衰微也只是表象，而非政治衰敗的根源。牟宗三先生將這套德禮秩序的崩壞稱為“周文疲敝”，他提出：

這一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒有客觀的有效性，主要是因為那些貴族生命腐敗墮落，不能承擔這一套禮樂。因為貴族生命墮落，所以他們不能夠實踐這一套周文。不能來實現，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義，成了空文、虛文。[27]

三 禮樂之原

禮樂秩序喪失了意義和根基，淪為純粹的形式虛文。對于復興禮樂而言，關鍵不在重整揖讓周旋和鐘鼓簫瑟，而在于找到“禮之本”或者說“禮樂之原”。只有找到禮樂的根本，禮樂秩序才能重新煥發出生命力，若不然，齊景公仍然“雖有粟，吾得而食諸”。同樣，孔子理想的周制只有深入禮樂之原的層面才有可能得到復興。

對于要建立什么樣的禮樂秩序，孔子心中是有一套藍圖的。在孔子心中，一個理想的禮樂制度必然要涵蓋三代禮樂制度的精華：“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》；放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”（《論語·衛靈公》）

對于三代之禮，孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）三代禮樂有損益，也有因襲。對于貫穿三代禮樂的精神，我們還是要從孔子那里尋找。在《論語》中有一處關于“禮之本”的討論：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”（《論語·八佾》）

孔子對林放的稱贊，在于他不是詢問禮的細枝末節，而是追問禮的根本。《禮記·禮器》提出，禮有以多為貴者，有以少為貴者。一味地奢侈并不符合禮的精神。《集注》曰：“易，治也。”“喪，與其易也，寧戚”，就是說喪禮在儀式上安排得井井有條，遠不如內心的哀戚之情重要。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）玉帛鐘鼓是行禮必要的器物，但是器物承載不了禮的精神。如果缺乏情感，外在的儀式又有什么意義呢？在對林放的回答中，孔子將情感范疇作為“禮之本”的內容。相應的對于禮的形式，孔子的態度是靈活的，子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕》）

孔子與宰我之間就三年之喪有過這樣一段爭論：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既生，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

宰我反對三年之喪的理由正是出于禮樂的考慮，然而這種對禮樂的關懷只是形式上的。如果連哀戚之情都不能盡，那么維系這一禮樂的形式又有什么意義呢？“期”，指一年；“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎”，是因為父服喪須服粗疏麻布斬衰三年，飲食也有相應減少。而且，居喪期間不能奏樂。宰我認為，居喪一年時間已經足夠，何必要持續三年呢？對此孔子的解釋是“心安”。君子居喪三年，是因為這三年中君子食不甘、樂不樂、居不安，居喪以寄哀思。如果宰我能夠心安無念，那么不必服滿三年之喪就可以食稻衣錦。從孔子對宰我的回答來看，他是將人情視為喪服制度的緣由，人們為父母服三年之喪純粹是出于自己內心的需要。如果內心沒有這種需要，那么也就沒有服喪的必要了。但是，孔子卻認為宰我的這種認識“不仁”。因為天下之人皆需依持父母三年方能免于其懷，因此在父母過世后為其服喪三年的禮制，是基于一種自然的、正當的情感。如果宰我不居三年之喪而能心安理得，那么就可以懷疑他沒有經受過正常的父母天倫之愛，不具備正當的人情。孔子的“汝安，則為之”并不代表他的真實意見，毋寧說是面對人情淡漠的無奈反應。

孔子與子夏關于《詩·碩人》的一段對話，也凸顯了孔子將情視為禮之根本的觀點：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”（《論語·八佾》）

《集注》曰：“繪事，繪畫之事也。后素，后于素也。《考工記》曰‘繪畫之事后素功’，謂先以粉底為質，而后釋五彩，猶人有美質然后可以加文飾。禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。”[28] “素以為絢”即人的美質，而子夏領悟到了，只有在美質的基礎上，禮才能成立。《集注》之說以忠信為禮之質，也就是說，忠信這樣的道德情感是禮的根本。

關于禮樂之原，《論語》中最重要的說法是這樣的：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》）因為孔子重仁，所以這句話被視為孔子將仁作為禮的根本證據。牟宗三先生指出：

孔子由禮樂來點出仁，仁是禮樂的原則。但是這并不是說仁是構成禮樂的內在原則。音樂家作曲依照樂理，這是內在原則。我們說仁是禮樂的原則，是表示仁是禮樂的超越原則，禮樂要有真實的意義，就要靠這個仁。所以“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”如果人而無仁，你天天演奏音樂有什么用呢？你空有一大套禮數有什么用呢？[29]

仁是孔子情感體系的核心，而仁的基本要求是“愛人”。《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”《學而》：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孝悌作為仁的根本，在禮治體系中發揮著根本性的作用。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）因為孝悌是一種事父和事兄的態度，以孝悌的態度事父兄，就意味著遵循“父父、兄兄”的禮制秩序。因此說孝悌是仁之本，也就體現了仁與禮的統一。

對于孔子來說，仁是涵蓋多種德行的。“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。’請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·陽貨》）這里孔子談仁已經超越了禮樂之原的視野，而是從事功的角度去考慮仁。從孔子對管仲的評價來看，孔子可能存在以事功為仁的觀點。雖然從大節上看這種功利主義態度顯示了孔子思想的現實性，但是這并不意味著孔子認為只憑功利就可以實現仁，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？’”（《論語·為政》）在《論語》中，我們多次看到關于“敬”的討論。“敬”的意義如此重要，如果它不是和“仁”一樣同為禮樂之原，也應該是“仁”的組成部分。

對于“敬”這一概念在周初的起源，徐復觀先生有一段精彩的分析。

“憂患”與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。……在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力，在周初是表現在“敬”“敬德”“明德”等觀念里面。尤其是一個“敬”字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態。[30]

徐復觀先生將“敬”的觀念歸根于周人的憂患意識，而憂患意識可以納入“七情”中的“懼”。如孟慶楠博士指出：“由戒懼之情所引生的敬意在很大程度上具有情感的特征。……情作為一種重要的心理要素，需要在禮的框架中獲得安置并發揮自己的作用。……敬之情在某種程度上有助于禮的規范、秩序的維系。”[31]

在《論語》中，孔子有一處直接提到了敬與禮的關系。子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）這里孔子將行禮時戒慎敬德的態度與喪禮時的哀戚之情并列，顯示了孔子對“敬”在禮中功能的認識。此外，孔子還討論了敬與仁的關系：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”（《論語·顏淵》）

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）

“出門如見大賓，使民如承大祭”無疑是敬之情的體現。孔子答復樊遲的“恭”和“敬”同樣有著戒慎的意味。孔子這里談的雖然是仁，但是“居處”和“執事”無疑涉及行禮。孔子本人對祭祀之禮抱有一種虔敬的態度。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”（《論語·八佾》）

樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）

關于前一條，《集解》注曰：“孔子或出或病而不自親祭，使攝者為之，不致肅敬于心，與不祭同。”[32]朱子亦云：“此弟子兼孔子祭祖先及祭外神，致其孝敬以交鬼神也。……祭外神，雖神明若有若無，圣人盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。”[33]孔子對祭祀之禮抱以誠敬的態度，如果不能親自盡其誠盡，那么攝祭也就留為一種純粹的形式，有什么意義呢？對于“敬鬼神而遠之”，學人多重“遠”，而孔子對“敬”抱有同樣重視的態度。正如上引朱子之說，能盡其誠敬，則鬼神亦能與人相接。報以誠敬的態度參與祭祀，對參與者來說是一種精神上的成長。

雖然孔子認為“禮，與其奢也，寧儉”（3.4），但是其基礎是內心的誠敬，沒有內心的誠敬，禮器的儉和儀式的簡也是不可接受的。

仲弓問子桑伯子，子曰：“可也簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”（《論語·雍也》）

對于敬，孔子還有多處言論。

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）

子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）

子曰：“事君，敬其事而后其食。”（《論語·衛靈公》）

孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》）

子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《論語·子張》）

《荀子·禮論》有“禮者養也”[34]的說法，上文所引子游問孝孔子進一步指出，僅僅是能養父母而不敬，則無以別于犬馬之養。以上列舉的數條，沒有考慮孔子“修己以敬”的個人修養層面，主要是從社會關系和禮制層面著眼。其中包括敬君、敬父母和祭祀之敬。這些例證充分顯示，同“仁”一樣，“敬”也是禮的根本之一。

四 仁禮之辨

仁和敬都是人心內在的情感，[35]孔子將禮樂之原奠基在人心中，落實在仁和敬之上。但這并不意味著孔子就認為有了“禮樂之原”就可以忽略禮樂的外在形式。對于情感和禮樂的關系，孔子有這樣一段說法：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）質，也就是禮背后的真實情感；文，就是附著于情感之上的禮樂。只是情感真摯卻無禮樂的表現，對孔子來說依然是不可接受的。《禮記·檀弓下》記載了一段有子與子游的對話，雖非孔子所言，但是很精到地闡明了孔子思想中真情和禮儀的關系。

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣，品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣，無能也，斯倍之矣。是故制絞衾，設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見其饗之者也，自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。”（《禮記·檀弓下》）[36]

有子聽到走失的孩子真切的哭聲，感受到有這種真摯的情感在，像喪禮中按時踴足這樣的儀式實在是多余了。子游則指出：“直情而徑行者，戎狄之道也。”人的哀戚之情總會化為行動，只有通過禮儀去規范行動，才能讓哀戚之情不足的人得到情感的成長，哀戚之情過分的人不致損傷。真情固然可貴，但禮的外在形式并不是多余的。

拋開禮樂對情感的涵養節制作用，對于周禮傳統，即使淪為了純粹的形式，孔子仍然是十分珍視的，“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮’”（《論語·八佾》）。

按照周代朔政，周天子每年頒布歷書于諸侯，諸侯藏歷書于祖廟，每月初一殺羊祭廟而后回朝聽政。到孔子的時代，魯君已經不臨祖廟亦不聽政，朔政已經基本荒廢，只保留了一個殺羊的儀式。子貢欲去此羊，而孔子嘆曰“爾愛其羊，我愛其禮。”可見在面對舊的禮制衰亡時，孔子雖然不反對因時損益，但他的基本態度是盡可能地保留舊禮制的遺跡。雖然孔子認為“禮，與其奢也，寧儉”，但是面對即將消失的告朔之禮，孔子卻寧可保存這最后一幕多余的奢儀。即使精神價值已經消亡，保留一點儀式的痕跡還是比連儀式都徹底廢棄要好。畢竟在儀式中保留了先王制禮時寄托的精神價值，后人還有可能從禮制的遺跡中重新發現其價值意義。

上博簡《孔子詩論》中有一段關于《詩·木瓜》的評論：“【吾以《木瓜》得】幣帛之不可去也，民性固然：其隱志必有以諭也。其言有所載而后入，或前之而后交，人不可干也。……《木瓜》有藏愿而未得達也，因木瓜之報以諭其念者也。”

廖名春先生指出：“毛《傳》：孔子曰：吾于木瓜，見苞苴之禮行。《孔叢子·記義》：孔子讀《詩》及《小雅》，喟然而嘆曰：吾……于木瓜，見苞苴之禮行也。苞苴是饋贈的禮物，猶如簡文之幣帛。‘吾于木瓜，見苞苴之禮行’義同于簡文的‘吾以《木瓜》得幣帛之不可去也’。”[37]苞苴、幣帛都是行禮的載體，士冠禮、士婚禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、既夕禮中都有使用幣帛的地方。幣帛不可去，就是說禮的儀式不可去。人的“隱志”“藏愿”需要在外在的禮儀活動表現出來，這是扎根于人性的需要。

這與孔子追尋禮樂之原，贊美“無體之禮”相違背嗎？問題出在我們將禮與禮的精神區分為外在與內在，將“仁”作為真正可貴的內在的精神，而“禮”僅僅是外在的形式規范，脫離了內在的精神，這外在的規范就只能淪落為僵硬的教條。我們將“禮儀”和“禮義”區分開，認為禮的真正價值在于禮儀背后所蘊含的意義。誠然，孔子更加重視的是意義的問題，但是孔子對意義的重視并不是要“崇本息末”。意義誠然重于禮儀，但是禮儀本身就有生成意義的功效。[38]

對于德行而言，禮是衡量其成立的重要標準。子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）在孔子看來，“恭”“慎”“勇”“直”這些德行都必須以“禮”為規范，如果逾越了禮制，則會由美德變為惡德。因為禮規范了什么是適度的，亞里士多德在論及德行時也曾指出：

如果德行也同自然一樣，比任何技藝都更準確、更好，那么德行就必定是以求取適度為目的的。……恐懼與信心方面的適度是勇敢。其過度的形式，……在信心上過度是魯莽。快樂和痛苦——不是所有的，尤其不是所有的痛苦——方面的適度是節制，過度是放縱。……在錢財的接受與付出方面的適度是慷慨，過度與不及是揮霍和吝嗇。……榮譽與恥辱方面的適度是大度，其過度形式是人們所說的虛榮，不足形式是謙卑。……[39]

亞里士多德列舉了一系列的德行，這些德行是品質的適度表現造就的。若這些品質表現得過分或不及，則不成其為德行。這同孔子將“禮”作為衡量德行的標準有相同之處。不同的是，亞里士多德依靠實踐智慧（phronesis）來求取適度，而孔子則通過禮樂作為適度的規范。這種適度也可以用中國哲學的另一個重要概念“和”來表達。耐人尋味的是，孔子弟子對“禮”與“和”持有十分辯證的觀點。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可也。”（《論語·學而》）

一方面，禮的功能是和；另一方面，和必須以禮為標準。考歷代注疏，對這里的循環論證并沒有令人信服的解釋。我們只能認為孔子這里體現的是一種內容與形式的二元論：一方面重視禮的功效，另一方面對先王制作的禮樂懷有虔信的態度。

下列《禮記》中的記載無論是孔子本人的言論還是孔門后學的發揮，禮被進一步抬到一個涵蓋道德、事功無所不為的境地：“道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”（《禮記·曲禮上》）[40]

更進一步，孔子竟以禮來規定他尋找的禮樂之原——仁。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）

那么孔子思想究竟是以禮為本，還是以仁為本呢？有的學者認為孔子思想的核心是“仁”，“禮”是“仁”的補充；有的認為孔子以“禮”為核心，“仁”是“禮”的內容；有的說法認為“仁”與“禮”并重。[41]之所以出現這種局面，是因為孔子一方面以復興禮樂制度為己任，另一方面孜孜于追求禮樂制度的基礎。

因為孔子將禮奠基于仁之上，所以學者多認為孔子思想的核心是仁。如上文所引牟宗三先生的觀點：“孔子由禮樂來點出仁，仁是禮樂的原則。但是這并不是說仁是構成禮樂的內在原則。音樂家作曲依照樂理，這是內在原則。我們說仁是禮樂的原則，是表示仁是禮樂的超越原則，禮樂要有真實的意義，就要靠這個仁。”[42]

梁家榮先生對“仁是禮的原則”這一觀點持批評態度。他認為仁是禮的基礎，但不能說仁是禮的原則：

以建屋來比喻，我們可以說屋子的地基是一樓的“基礎”，但卻不能說地基是一樓的“原則”和“理據”。相反來說，我們可以說設地基是由于要建一樓，因此可以說建一樓是設地基的“理據”，但卻不能說建一樓是設地基的“基礎”。又例如我們可以說建屋圖則是建屋的“基礎”及“原則”，但卻不能說它是建屋的“理據”。[43]

梁家榮先生是從“必要條件”和“充分條件”的角度去考察仁禮主次問題：仁是禮的必要條件，禮是仁的充分條件。仁只是禮的必要條件，所以可以說仁是禮的基礎，但不能說仁是禮的原則。但是梁先生用來反駁牟宗三先生的例子并不妥當。圖紙是建屋的“內在原則”，樂理是音樂的內在原則。而建屋的目的是居住使用，這才是建屋的“超越原則”，對應于仁之于禮樂的超越原則地位。

這里的一個問題在于禮是否仁的充分條件，是否有禮就一定有仁。嚴格來說，孔子所期待的禮樂是外在形式與內在形式并存的，如果沒有仁的內在精神就不可謂之禮，于是孔子所說的禮就理所當然包括了仁。但實際上“禮”這一概念有它在日常語言中的意義，即儀式（Ritual），如“事神致福”的活動。缺乏內在精神的活動能否致福尚可存疑，但那畢竟也是一種儀式活動。就這個意義上日常語言中將這一類活動稱為“禮”也不可厚非。孔子有沒有在日常語言的層面上使用“禮”這個概念，我們可以在《論語》中尋找例證：

子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”

子貢欲去告朔之餼羊，子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。” （《論語·八佾》）

以上兩例中的“禮”都是就禮節儀式而言，孔子在這里所說的“禮”并不包含“仁”的精神在內。對于失去內在精神的儀式，孔子仍然不忍心廢棄。這說明單純儀式性的“禮”在孔子那里依然保留著獨立的價值地位。

牟宗三先生對“內在原則”和“超越原則”的區分是精到的。我們可以從春秋時子大叔對禮的闡述中找到這一區分的依據。

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也。地之義也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”簡子曰：“甚哉，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”（《左傳·昭公二十五年》）[44]

子大叔首先將“禮”與天地聯系起來：“夫禮，天之經也，地之義也”，“則天之名，因地之性”，將禮的來源歸于天地。而后，又引入了五行范疇：“生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲”，“為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲”。而且，其將禮與人的性情問題聯系在一起，提出“淫則昏亂”，會使“民失其性”，而禮則能使“哀樂不失”，甚至進一步“協于天地之性”。這里講的“天地”和“五行”是禮的來源，也就是禮的構成原則；對民性的涵養是禮的功能，是禮的超越原則。叔齊所謂“守其國，行其政令，無失其民”，也可以理解為禮的超越原則。

一個能按禮的精神去踐履禮儀的人自然體現了一定的道德品質。但是我們應該看到，禮不僅僅是道德品質的問題，還是一個行為規范的問題。當孔子提起禮的時候，不僅僅要求弟子們去把握禮的精神意義，還要求他們能在日常生活中踐履具體的禮儀規范。典型如《論語·鄉黨》一篇，記載了孔子在日常生活中奉行的諸多禮儀規范。這不是僅僅通過“仁”，通過道德品質就能解釋的。

孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也。君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：“賓不顧矣。”入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足蹜蹜如有循也。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。

仁是禮的原則，禮是仁的標準，這里我們面臨兩個概念互相規定的循環怪圈。要解決這個問題，我們可以尋找一個中介概念介入考察——“儀”。春秋時代的士大夫有“是儀非禮”的說法，說明“禮”常常被理解為儀式和儀容。脫離了精神內涵和作用效力，“禮”就是單純的“儀”。如果我們把“禮”換成“儀”，這個怪圈就很好回避了。“仁”和“儀”有各種組合的可能，我們可以清楚地發現孔子心中的價值秩序：

仁儀兼具→有仁無儀→有儀無仁→仁儀皆無

當孔子說“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”時，并不是在正面立論說明“仁”要高于“禮”，而只是批判性地指出喪失內在精神的儀式是沒有價值的。“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾”，這并不是孔子不要禮制，而是孔子根據時代風俗損益禮制的質文。當仁儀兼具的理想狀態無法實現時，精神價值是次優的選擇，“不得中行而與之，必也狂狷乎”。畢竟只要有“仁”的精神存在，禮的基礎就依舊存在，還有重建禮樂秩序的可能。孔子對于單純的“仁”的肯定從他對管仲的評價中可以看出。

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”（《論語·憲問》）

然而管仲即使具備“仁”的品質，也不是盡善盡美的。孔子依然批評管仲的不知禮。孔子說：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）

而孔子最理想的狀態，則是“仁”與“儀”都能得到成全的狀態。子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛靈公》）

僅僅具有仁的品質，但在行為中不能依禮儀的規范行事，仍然是不完善的。但是脫離了禮的規范，“仁”這種情感品質能否獨立存在呢？從“克己復禮為仁”來看，不按禮制規范行事的人不可謂之仁。但是從孔子對管仲的評價中我們可以看到，脫離“禮”的“仁”仍舊可以作為一種品德存在。同樣，《衛靈公》中的“知”“仁”“莊”都是獨立的品德，這些品德并非盡善盡美的，但都是通往盡善盡美的階梯。

在《論語·子路》中，我們可以看到孔子理想社會狀態的實現步驟：“子適衛，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”人丁的繁盛和生活的富足是基礎，加上教化，社會就盡善盡美了。教化自然是“禮”的功能，前者則可以歸入“仁”的范疇：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”（《論語·雍也》） 這里的“仁”和“圣”是同樣性質的不同程度，經世濟民是“仁”與“圣”的標志。管仲之所以夠得上“仁者”之號，正是因為他有輝煌的功業。

由此我們可以看到，孔子思想中的仁禮關系是先與后的次序關系。孔子并沒有關心仁與禮何者為主何者為次，何者為第一性何者為第二性。當孔子說仁是禮的原則時，他是在教導弟子將培育內在品質作為安身立命之本；當孔子以禮為仁的規范時，他是在教導弟子在具備仁的品質后如何讓品德更加完美。孔子思想中的仁禮之辨是一個實踐的問題，而不是對“仁”“禮”兩個范疇邏輯關系的考辨。

（責任編輯　石永之）

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[1]陳冀，山東社會科學院哲學研究所助理研究員、哲學博士，主要研究領域為中國哲學。

[2]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1587頁。

[3]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1215～1216頁。

[4]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1447頁。

[5]許慎著，段玉裁注《說文解字注》，上海古籍出版社，1981，第2頁。

[6]王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003，第144頁。

[7]當然這種解釋僅僅是一種可能性而已。如陳來教授指出：如由甲骨文的“禮”字來看，禮字取義主要是祭祀禮儀，這只能說明該字形產生時代所主要依據的情形，這既不能排除在更古遠時代“禮俗”的情形，也不一定可以涵蓋文字產生時“禮”的所有方面。陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店，2009，第261頁。

[8]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1345頁。

[9]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社，2003，第516頁。

[10]祭祀權和王權的統一源自“絕地天通”。《國語》中觀射父指出，在遠古時代“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”。在原始宗教的第一階段，出現了專職于宗教事務的神職人員。原始宗教進一步發展為“夫人作享，家為巫史”的階段，結果“嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣”，于是導致顓頊的“絕地天通”。在“絕地天通”后，人類的統治者獨占了祭祀的權力，成為溝通天人的巫王。關于與絕地天通相關的祭祀禮制和政治文化變革，參見余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，中華書局，2014，第15～62頁。

[11]余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，中華書局，2014，第25頁。

[12]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005，第944頁。《尚書》今文二十八篇引文從此版本。

[13]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005，第1052頁。

[14]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第453頁。

[15]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005，第1441頁。

[16]參見余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第28～29頁。

[17]王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003，第231～232頁。

[18]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，三聯書店，2001，第37頁。

[19]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第576頁。

[20]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第206頁。

[21]鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，三聯書店，2009，第75頁。

[22]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1478～1479頁。

[23]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1479～1480頁。

[24]程樹德：《論語集釋》，中華書局，2013，第160頁。

[25]程樹德：《論語集釋》，中華書局，2013，第165頁。

[26]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第997頁。

[27]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997，第58～59頁。

[28]程樹德：《論語集釋》，中華書局，2013，第185頁。

[29]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997，第52頁。

[30]徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，三聯書店，2001，第18～20頁。

[31]孟慶楠：《論早期〈詩〉學中敬的觀念》，《哲學研究》2011年第4期。

[32]程樹德：《論語集釋》，中華書局，2013，第204頁。

[33]程樹德：《論語集釋》，中華書局，2013，第206頁。

[34]王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012，第337頁。

[35]從孔子對管仲的評價來看，于尊王攘夷事業有大功似乎也是仁者的體現。

[36]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第283～284頁。

[37]廖名春：《出土簡帛叢考》，湖北教育出版社，2004，第47頁。

[38]如美國哲學家芬格萊特認為：“在既經學習熟練的禮儀中，每一個人都按照一定的形式做他所應當做的事情。盡管我們誰也沒有強制、逼迫、命令、督促或做其他任何使之發生的事情，我的姿態卻能夠和諧地與你的姿態彼此協調。繼而，其他參與者又會順利地遵循我們的姿態。”（芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002，第6頁。）按照芬格萊特的觀點，“禮”作為一種儀式本身就具有一種神秘的力量，能夠通過儀式使意義得以實現。

[39]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003，第46～52頁。引文中的適度中文學術界常譯作“中道”“中庸”，筆者從廖先生的譯名“適度”。

[40]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第14頁。

[41]關于這一爭論的綜述，參見梁家榮《仁禮之辨——孔子之道的再釋與重估》，北京大學出版社，2010，第29～30頁。

[42]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997，第52頁。

[43]梁家榮：《仁禮之辨——孔子之道的再釋與重估》，北京大學出版社，2010，第35頁。

[44]李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999，第1447～1455頁。