第二節 葛蘭西文化領導權理論的思想資源

葛蘭西文化領導權理論的形成除了植根于深厚的實踐土壤之外，同時還具備了充沛的理論泉源。其中，既受到馬基雅維利、拉布里奧拉和克羅齊等本土思想家的影響，同時也得到了列寧、羅莎·盧森堡等革命家的理論啟發。兩種思想資源在葛蘭西的頭腦中實現了交會和交融，他的思想也因此顯得與眾不同。

一 本土資源：馬基雅維利、拉布里奧拉和克羅齊

在葛蘭西文化領導權理論的形成過程中，意大利本土思想家起著非常重要的作用。其中，馬基雅維利、拉布里奧拉和克羅齊在政黨理論、國家理論、歷史理論和領導權理論方面對葛蘭西產生了直接的影響。葛蘭西對于馬基雅維利、拉布里奧拉和克羅齊的關注是長期的，并在《獄中札記》《獄中書簡》中有著明顯的體現。

1.馬基雅維利及其《君主論》對葛蘭西的影響

從15世紀下半葉起，歐洲開始進入文藝復興時期，以意大利為發源地，開始出現資本主義的萌芽。馬基雅維利是這一時期意大利著名的政治思想家。作為現代政治學的奠基人，馬基雅維利的政治思想集中體現在《君主論》中。這本書可以說是集無情的詆毀與禁忌和空前的聲譽與追捧于一身，但是褒貶不一的評價并未影響——反而強化了——它的歷史地位。其中，在葛蘭西的閱讀世界中，馬基雅維利的《君主論》并沒有因為備受爭議而遭到什么抵觸或者排斥。可以說，馬基雅維利和他的《君主論》始終是葛蘭西思想世界和閱讀目錄中反復出現的重要人物和經典書籍。

1927年，葛蘭西在獄中給家人的信中寫道：“較晚我才收到《馬爾佐科》紀念馬基雅維利專刊。這一事實使我震驚：竟然沒有一位作者的紀念文章中將馬基雅維利的著作和同一歷史時期歐洲各國的發展聯系起來。由于他們陷入所謂‘馬基雅維利主義’純道德主義問題的泥淖，未發現馬基雅維利是絕對君主制民族國家的理論家。即使說他在意大利，將伊利莎白一世在英國，天主教徒斐迪南在西班牙，路易十一在法國，伊凡雷帝在俄國完成的偉業理論化；即使他不全面認識并且不可能全面認識這些民族經驗，實際上這些經驗代表了時代的歷史問題；而馬基雅維利天才地直覺到并且系統地加以闡述。”[23]正是在這個意義上，阿爾都塞才說：“葛蘭西把《君主論》說成是一種政治宣言，一種活生生的、沒有體系的語言，他是最先把這本書的特性和跟馬基雅維利的政治立場以及他對自己所鼓吹的政治任務的意識聯系起來的人之一。”“也許只有一個思想體系通過他的拒絕、他的立場得以接近馬基雅維利的思想，把他從孤獨中拯救出來，這就是馬克思和葛蘭西的思想體系。”[24]因此，如果說在德國只有馬克思理解馬基雅維利的話，那么在意大利，只有葛蘭西才是真正理解馬基雅維利的人。

葛蘭西之所以能夠成為馬基雅維利為數不多的理解者，離不開葛蘭西對于馬基雅維利的長期研究。葛蘭西從大學時代就已經開始關注馬基雅維利，并一直持續了20多年之久。根據葛蘭西在1931年所寫下的回憶性片段，我們知道，早在1917年，葛蘭西的大學老師科斯莫教授就建議他圍繞馬基雅維利撰寫論文，而且只要有機會，就會提出這種建議。1922年5月，在兩人人生中最后一次會面時，科斯莫教授仍堅持讓葛蘭西撰寫關于馬基雅維利和馬基雅維利主義的論文。[25]這段回憶一方面反映了馬基雅維利在意大利思想界的地位以及對于包括葛蘭西在內的知識分子的影響；另一方面，也反映了葛蘭西在馬基雅維利思想研究方面所具備的學術潛質和知識積累。

在獄中，葛蘭西對于馬基雅維利的關注也沒有被完全切斷，反而得到了相當程度的聚焦。他絲毫沒有放棄通過與外部世界有限的聯系渠道，來盡可能全面地搜集意大利國內有關馬基雅維利的各種研究成果。對于這一點，葛蘭西的獄中書信留下了很多記錄。比如，1927年也就是葛蘭西入獄的第二年，恰逢馬基雅維利逝世[26]400周年，葛蘭西閱讀了當時5種常讀的報刊中發表的全部紀念文章。[27]也就在同一年，他開始著手搜集包括《馬基雅維利全集》《馬基雅維利精粹集》在內的各種關于馬基雅維利的書籍資料。在這種搜集過程中，葛蘭西先后反復閱讀由不同編者編輯出版的各種版本的《君主論》。1931年4月7日，在給塔吉婭娜的信中，葛蘭西寫道：“馬基雅維利的《君主論》。我有兩個版本，但這兩個版本都有些陳舊，同幾年前出版的由馬里奧·卡塞拉教授主編的評論版相比，卡塞拉教授糾正了傳統版本的許多疏漏和錯誤。”[28]1932年5月9日，葛蘭西寫道：“相繼寄到了4本書：馬基雅維利的《君主論》（盧易吉·魯索編輯），《甘地自傳》（參議員金蒂萊作序），克羅齊參議員的《歐洲史》和馬里奧·貝蒂諾蒂的關于熱那亞地方史的小書。”[29]葛蘭西對于《君主論》的語言風格、整體格局和政治觀點都稱贊有加。《君主論》成為馬基雅維利與葛蘭西之間“思想聯姻”的“證明信”。

在《君主論》中，馬基雅維利對于君主如何保持自己的政治統治的問題進行了全面論述。在馬基雅維利看來，由于君主國的種類不同，因此獲得并掌控君主國的手段也就不同。但是，馬基雅維利特別強調的一點是，君主要想穩坐君王寶座，就必須重視人民，將人民“管理”好。在《君主論》第九章“論市民的君主國”中，馬基雅維利第一次比較全面地闡述了“人民”在維護國家統治方面的重要性。他認為，如果人民心懷不滿，君主是永遠得不到安全的。“如果把基礎建立在人民之上的人是一位君主……這樣一個人是永遠不會被人民背棄的，而且事實將會表明他已經把基礎打好了。”[30]在第二十章論及“堡壘”在國家統治中的作用時，馬基雅維利再次表明了他對“人民”的重視：君主“最好不過的堡壘就是不要被人民憎恨。因為即使你擁有堡壘，如果人民憎恨你，任何堡壘都保護不了你”[31]。在馬基雅維利看來，人民的“堡壘”作用遠勝于銅墻鐵壁，依據歷史得知，銅墻鐵壁也有被攻陷的時候，所以“擁有堡壘不如不受人民憎恨來得更安全”。[32]馬基雅維利對于民眾所給予的高度重視，并提出“城市與鄉村聯合”的政治主張。

在葛蘭西看來，上述思想已經超越了馬基雅維利所處的時代，而這也恰恰成了馬基雅維利吸引葛蘭西的地方。因此，在《獄中札記》中，葛蘭西將《君主論》稱為一部“活”書，一篇“政治宣言”。[33]他認為，其內在的政治思想體系“既不是一種冷冰冰的烏托邦，也不是一種高深的理論，而是一種對于分散的人民起作用的、使他們產生并組織集體意志的具體幻想的產物”。[34]馬基雅維利的政治思想本身就是對文藝復興的反動，就是宣布政治和民族有同人民重新接近的必要。[35]葛蘭西認為馬基雅維利的《君主論》，其真實的意圖并不是寫給當時的任何一位君主看的，而是寫給正在崛起的人民大眾看的。

馬基雅維利“采取了富有想象力的藝術形式來表達自己的觀點，把理論的、理性的原理體現在作為‘集體意志’的形象化和‘擬人’化象征的統帥形象之中”。[36]正是受到馬基雅維利的啟發，葛蘭西對于撰寫一部《現代君主論》進行了初步的設想。他指出：“現代君主，神話君主，不可能真有其人，也不可能具體指哪個個人；他只能是集體意志已在社會上被承認，或多或少以行動表現了自己的存在，并開始采取具體形式時所出現的成分復雜的社會有機體。歷史已經提供了這種有機體，它就是政黨。它是一種基本細胞，其中包含著力圖成為普遍的和無所不包的集體意志的種種胚芽。”[37]

葛蘭西認為，在《君主論》中必須探討的一個重要課題是精神和道德的改革問題，即宗教問題和世界觀問題。如何將意大利建成一個統一的民族國家，是馬基雅維利和葛蘭西共同關心的問題。馬基雅維利認為，要重視教化的作用，只有通過教化，才能形成集體意志；同時必須依靠君主的強有力的組織力量。在葛蘭西的理解中，現代君主應該是而且也不能不是精神和道德改革的宣揚者和組織者。他存在的意義在于，為“民族—大眾”的集體意志的未來的發展，以及全面達到現代文明的高級形態奠定基礎。通過對現代君主歷史地位的闡述，葛蘭西再次強調了兩個基本要點。其中，一個要點是強調現代君主是“民族—大眾”的集體意志形成的組織者和體現者；另一個要點是強調“民族—大眾”的集體意志形成需要一場“精神和道德的改革”。[38]

在札記《政治和憲法》中，葛蘭西對1929年12月16日刊登于《新文選》中的一篇題為“國家的政治、科學與藝術”的短論進行了尖銳的批評。他將這篇對馬基雅維利及其《君主論》進行解讀的文章稱為“奇文”“淺薄無聊”“思路紊亂”“亂七八糟的大雜燴”。葛蘭西指出：“如果想把馬基雅維利著作中所使用的‘君主’概念轉譯成現代政治語言，那就必須作出一系列的區別：‘君主’可以指國家元首或政府首腦，但也可以指有征服一個國家或建立一個新型國家的抱負的某種政治領袖；在這個意義上，‘君主’可以譯為現代術語‘政黨’。”[39]在一些國家內部，領導者的利益與其他利益之間保持平衡的調整因素就是由政黨來充當的。按照傳統的認識來看，政黨既不是在依法統治，也不是在依法支配；它所擁有的是一種實際的權力，行使的是一種領導權職能，進而也就行使調節市民社會中各種利益并使之保持平衡的職能。而由于在這些國家中市民社會與政治社會是相互交織和相互滲透的，市民社會中的全體公民認為，政黨既是在統治，也是在支配。

在札記《政黨》中，葛蘭西所談的君主與馬基雅維利所說的君主并不是等同的。馬基雅維利所說的“君主”是一種絕對的主權者。在那個時代，君主所肩負的歷史任務是十分明確的，也就是將一種已經存在的“材料”進行“定型”。換句話說，馬基雅維利的君主作為一種特定的政治形式，目的在于形成一個統一的意大利民族，并在此基礎上創造一個統一的民族國家。而葛蘭西的現代君主同樣是一種特定的政治形式、一種特定的手段，同樣肩負著現代歷史所賦予的任務。因此，葛蘭西進一步指出：“如果在現代寫一部新的《君主論》，其主人公不會是一位英雄人物，而只能是一個政黨。”[40]

這種任務的完成意味著無產階級革命以及向無產階級社會過渡并最終建立社會主義。這也就意味著葛蘭西所說的現代君主不再是單個人，而是馬克思列寧主義的無產階級政黨。歷史任務的不同，導致了君主形式的變化。達到歷史目的的手段不再是英雄式的個人，而是人民群眾。而人民群眾的歷史主體作用的發揮則需要由作為工人階級和其他被剝削階級先鋒隊的政黨來加以武裝。正是在這個意義上，葛蘭西將這個無產階級先鋒隊的政黨叫作現代君主。[41]可以說，正是通過《君主論》，馬基雅維利和葛蘭西之間進行了超越時空的“對話”。在這種言說中，葛蘭西對于政黨在領導權問題上的重要性得到了確認和揭示。因此，葛蘭西才稱《君主論》是一篇“宣言”和一種“革命烏托邦”。

2.拉布里奧拉及其《關于歷史唯物主義》對葛蘭西的影響

意大利社會黨人安東尼奧·拉布里奧拉（1843～1904）原本是意大利羅馬大學的教授，一位激進的民主主義者，自19世紀90年代開始轉向馬克思主義，從事工人運動方面問題的研究，并為在意大利建立社會主義工人政黨而斗爭。拉布里奧拉精通馬克思和恩格斯的學說，既稱得上是一位有獨創性的思想家和有才干的學者，又可以說是一位馬克思主義理論的熱情的捍衛者和出色的宣傳家。[42]恩格斯曾與拉布里奧拉有過較為頻繁的書信交流，他稱贊拉布里奧拉是一位“嚴肅的馬克思主義者”。[43]在19世紀90年代末20世紀初，拉布里奧拉發表了若干關于馬克思主義歷史學和社會學方面的天才著作，通過翻譯《共產黨宣言》、撰寫《紀念〈共產黨宣言〉》《關于歷史唯物主義》等方式向意大利的廣大社會主義者大量介紹和普及馬克思主義。拉布里奧拉也因此成為意大利馬克思主義傳統的奠基人和塑造者，為意大利工人運動的發展奠定了馬克思主義基礎。

在意大利，拉布里奧拉的著作無疑是馬克思主義本土化的最重要的思想代表，并對后來的馬克思主義者——首先是對安東尼奧·葛蘭西——起了重大的啟蒙和教育作用。[44]與此同時，在意大利，第一個正確評價并繼承拉布里奧拉在意大利傳播馬克思主義并進一步發展馬克思主義事業的，也正是安東尼奧·葛蘭西。當時，拉布里奧拉的哲學觀點還處于“除了圈子里的少數人，極少為人所知”的一種狀態。這種情況的存在使拉布里奧拉的思想受到了一定的輕視。其中，托洛茨基就在其回憶錄里說，拉布里奧拉對馬克思主義只是一知半解的水平。[45]對于托洛茨基對拉布里奧拉所做出的這種極其輕率且毫無根據的貶損，葛蘭西并不贊同。他在札記《實踐哲學與現代文化》中指出，拉布里奧拉是唯一企圖科學地建立實踐哲學的理想人物，堅持主張“‘實踐哲學’是一種獨立的、獨創的哲學，本身包含著進一步發展的因素，以便從解釋歷史發展成普遍適用的哲學。我們必須從這個方向努力來發展安東尼奧·拉布里奧拉的觀點”。[46]

在1923年的最初幾個月，葛蘭西計劃“為安東尼奧·拉布里奧拉和馬克思主義在意大利的成功出一期特刊”。[47]但是由于缺乏最基本的撰寫材料，同時沒有確定合適的撰稿人，最終沒有能夠通過《新秩序》周刊出版。1924年3月28日，葛蘭西在信中建議革命同志仔細研讀經典，對《共產黨宣言》進行逐句、逐段地分析，“學習一個判斷如何同其他判斷相連，推理如何和諧地展開”。[48]這種學習和分析應當以書面練習的形式進行，從而形成一種適合自己的論述方式。“由于以馬克思主義著作做練習，這樣就不是純粹的形式的練習，而且你能用來掌握這一學說。”[49]葛蘭西推崇的這種學習方法便是受到拉布里奧拉的啟發。葛蘭西引用拉布里奧拉本人的話指出，他對《共產黨宣言》閱讀過一百多遍，而且每一遍都理解了前一遍所不一樣和不理解的東西。“這就是安東尼奧·拉布里奧拉。”[50]1924年3月，身處維也納的葛蘭西還委托泰拉齊尼“設法弄到拉布里奧拉致恩格斯的信件的抄件，并把它們從德文譯成意大利文”。[51]在葛蘭西的關注下，其中8封信件終于被譯為意大利文，先后在1927年和1928年發表在《新歷史雜志》上。可以說，拉布里奧拉對葛蘭西有著深刻的影響，這種影響一直延續到了葛蘭西的獄中時期。

在撰寫《獄中札記》的過程中，葛蘭西開始對拉布里奧拉的哲學思想進行專門研究，并給予極高的評價。這時的葛蘭西發現，在意大利，拉布里奧拉并沒有得到應有的關注。他不禁提出疑問：“為什么拉布里奧拉和他提出的哲學問題影響如此微弱？”對于這一問題，葛蘭西進行了細致的思考，并嘗試給出自己的解釋。在葛蘭西看來，這種情況的產生與《資本論》第三卷的傳播經歷具有一定的相似性。因為隨著革命斗爭進入激烈階段或者說浪漫時期，也就是在人民的風暴和沖擊的時期，一切注意力都集中到了開展斗爭的直接手段層面，集中到了革命運動實現策略的問題上，集中到了哲學領域的一些次要問題上了。隨著革命的勝利，也就是說被壓迫階級獲得獨立而成為統治階級，形成新型的國家和新型的社會。到這個階段，就需要制定出更加廣泛的話語概念、更加精練和規范的意識形態工具，這一時期重新轉向拉布里奧拉，把他提出的哲學問題當作首要的問題，便成為一種必然要求。基于這種理解和判斷，葛蘭西認為：“把安·拉布里奧拉關于實踐哲學的全部著作，而不是過去出版的零散作品，加以客觀地、系統地概述（即使是在學校里進行的那種分析也行），是十分有益的。在著手引導人們重新研究本來只有少數人知道的拉布里奧拉的哲學思想之前，就應進行這一工作。”[52]也正是從這種意義上來說，“《獄中札記》的相當部分可以被看作是進一步發展和深化了拉布里奧拉所研究的整個問題”。[53]

從兩者思想所發生的具體結合來看，拉布里奧拉對于葛蘭西的理論形成與發展所產生的影響是直接的，也是深刻的。我們知道，“實踐哲學”在葛蘭西的思想體系中經常出現，而這個概念最早便是由拉布里奧拉引入并用以指稱馬克思主義的，葛蘭西從拉布里奧拉那里直接借用過來并加以沿用。葛蘭西不僅在對于馬克思主義這一世界觀的總的評價方面同拉布里奧拉的觀點相近，而且在分析像經濟基礎與上層建筑的相互關系這樣一些歷史唯物主義的具體問題上也是如此。對于這一問題，拉布里奧拉的思考集中體現在其代表作《關于歷史唯物主義》一書中。“這本書是拉布里奧拉對唯物主義歷史觀進行論證和豐富的主要標志。”[54]列寧曾在1897年底撰寫完成的《民粹主義空想計劃的典型》一文中稱之為“名著”[55]，“是一部寫得很有條理、很有趣味的書”[56]，是一部“捍衛‘我們的主義’……的卓越著作”。[57]普列漢諾夫也撰寫了專門評論該書的《論唯物主義歷史觀》一文，并肯定其為“不多見的好書”。[58]梅林也將其稱為一篇“關于歷史唯物主義的啟蒙文章”。[59]

在這本書中，拉布里奧拉對“經濟唯物主義”的擁護者給予了尖銳批判。在拉布里奧拉的眼中，這些人將馬克思主義歸結為經濟因素決定論，“把經濟基礎當作一把萬能鑰匙”，是一種機械性和片面性的表現。他反對經濟唯物主義的革命主張，“始終堅持用馬克思主義關于組織無產階級走上科學共產主義的革命道路的思想觀察和評價工人運動。他特別反對無政府主義和崇拜自發性的觀點，在他看來，聽任無產階級去自發行動而不加以組織、教育，‘這意味著放棄領導組織無產階級力量的思想，拋棄政治斗爭的原則，換句話說，干脆就是不承認無產階級革命的方法和手段’。”[60]拉布里奧拉還指出，對待歷史需要把它當作一個社會有機體來理解，因為矗立在經濟基礎之上并且決定著其余一切東西的經濟結構并不是一種簡單的機械性存在。經濟結構并非如此一般的簡單機體，不能認為經濟基礎會“直接地和似乎自動地產生制度、法律、習俗、思想、感情和各種意識形態形式的簡單機體。從這個基礎向其余一切過渡的過程是非常復雜的，有時是微妙的和曲折的，不是總能夠被揭示出來”。[61]基于此種認識，拉布里奧拉從上層建筑層面出發，重點考察并系統闡發了關于國家、法、道德、藝術、宗教和科學等上層建筑與經濟基礎之間具體聯系的作用過程及其特點。拉布里奧拉根據經濟基礎和上層建筑內在聯系在不同情況下表現出的不同特點，將上層建筑劃分為兩類形式。其中，國家、法、道德等是第一類形式，它們是經濟基礎的第一級的產物；另一類為藝術、宗教和科學，它們則是經濟基礎的第二級的產物，相比較而言，它們距離經濟基礎更遠。[62]

拉布里奧拉關于經濟基礎與上層建筑的關系問題的基本認識，在葛蘭西的思想中得到了承接和進一步的發展。1918年1月5日，根據葛蘭西的倡議，《人民呼聲》報特別刊發了拉布里奧拉的第二篇概論的第三節。葛蘭西給它加了一個標題——《意識形態的歷史形成》。像拉布里奧拉一樣，葛蘭西也十分重視經濟基礎和上層建筑的辯證統一的一般原理，并用“歷史集團”作為指稱兩者內在關系的專門術語。[63]后來在《獄中札記》中，葛蘭西再次強調這種觀點：“基礎與上層建筑構成‘歷史的聯合’。換句話說，復雜的、矛盾的、不一樣的上層建筑的綜合是社會生產關系總和的反映。從此產生下面這一結論：只有包羅一切的思想體系才合理地反映出基礎的矛盾和推翻實踐的客觀條件的存在。”[64]“歷史集團”是由經濟基礎和上層建筑共同形成的，“復雜的、矛盾的和互不協調的上層建筑的總和是社會生產關系總和的反映”。[65]它本身是“自然和精神之間（經濟基礎和上層建筑）的統一、矛盾和區別之間的統一”，而人是這種歷史集團的中介。“在這一概念里，正是物質力量是內容，而意識形態是形式，雖然形式和內容之間的這種區分只有純粹的訓導價值。因為如果沒有形式，物質力量在歷史上就會是不可設想的，而如果沒有物質力量，意識形態就只會是個人的幻想。”所以，“結構和上層建筑之間是交互作用的，這種交互作用無非是真實的辯證過程”。[66]可以看出，拉布里奧拉在經濟基礎和上層建筑的關系原理上對葛蘭西的影響，這一重要原理也成了葛蘭西構建文化領導權理論的唯物史觀基礎。

此外，拉布里奧拉晚年的理論活動特別重視對修正主義者的批判。在晚年著作中，“拉布里奧拉揭露了以伯恩施坦為代表的修正主義者的所謂‘創造性地發展馬克思主義’的反動本質。而且，他還在自己的著作中批判了他不久前的朋友、當時實際上已經站到反馬克思主義立場上的索列爾和其他一些人鼓吹的關于所謂‘馬克思主義的危機’的錯誤論調”。[67]拉布里奧拉相信，在科學社會主義指導下的工人運動，一定會通過自身的發展使那些反馬克思主義的論調徹底破產。在這個過程中，工人運動自身也會日益鞏固并不斷壯大。修正主義所極力鼓吹的“返回康德去”的謬論，和那些鼓吹返回18世紀唯物主義的種種反動的社會思潮一樣，都是對歷史唯物主義的無力對抗。以上種種主張只不過是在新的時代條件下對過時的東西的復辟，不過是折中主義的混亂觀點的大雜燴。拉布里奧拉還堅決地批判了他的學生克羅齊的錯誤觀點，并同其徹底決裂。克羅齊后來完全背叛了他的老師而成為意大利新黑格爾主義的最著名的代表人物，成為資產階級意識形態的權威理論家。可以說，正是對克羅齊進行的毫不留情的批判，才最明顯不過地反映了拉布里奧拉在當時復雜的思想斗爭中所堅持的堅定而鮮明的馬克思主義立場。[68]這種立場在葛蘭西那里得到了延續，受拉布里奧拉的影響，葛蘭西同樣反對克羅齊的修正主義。

3.克羅齊的歷史主義思想對葛蘭西的影響

在葛蘭西所處的時代，克羅齊的哲學思想在意大利占據著統治地位。正像斯圖爾特·休斯所說的那樣：“歌德以后，沒有哪個人像克羅齊一樣如此全面地支配歐洲一個主要國家的文化。”[69]在葛蘭西的思想中也不可避免地存有克羅齊思想的影子。例如，克羅齊說“詩不產生詩”。[70]葛蘭西說：“文學不產生文學，意識形態不造成意識形態。”[71]克羅齊提出，“人人都是教育者”[72]。葛蘭西提出：“人人都是知識分子。”克羅齊將歷史哲學稱為絕對的歷史主義。[73]葛蘭西將實踐哲學稱作絕對的歷史主義。由于克羅齊思想的客觀影響，人們將葛蘭西視為新黑格爾主義者克羅齊的追隨者，接受了克羅齊歷史主義思想，《獄中札記》留下了深深的“克羅齊烙印”。[74]

1917年末，葛蘭西與他人共同創建了道德生活俱樂部，以此來提高青年的文化水平和思想覺悟。作為俱樂部的創始者，葛蘭西在對俱樂部青年成員布置的學習任務中，就包括閱讀克羅齊的《文化與道德生活》。在1926年入獄之后，葛蘭西更多地關注克羅齊的歷史主義思想，時間跨度幾乎涵蓋了克羅齊歷史學核心思想形成的整個過程。1927年11月14日，剛入獄的葛蘭西開始寫信索要克羅齊的著作，并先后收到了《歷史學的理論與歷史》《十九世紀意大利史學史》《1871～1915年意大利史》《倫理與政治》。直到1932年1月25日，葛蘭西還在向塔尼婭詢問克羅齊的《1848年革命》《民族—自由運動的終結和1870年的危機》《現代哲學方向要點：反歷史主義》等書。[75]不難看出，葛蘭西相當密切地關注著克羅齊的思想，這一點在領導權問題上也有直接的反映。

1932年前后，葛蘭西通過書信與同樣從事克羅齊研究的塔尼婭進行過一段時期的交流和探討，同時在這個過程中也將思考的結果撰寫到札記之中。1932年4月18日，葛蘭西在信中寫道：“我已經讀過《十九世紀歐洲史》數章（即自由的宗教，對立的宗教信仰，浪漫主義），我從今天開始為你確定某些要點供你參考。”[76]他指出，19世紀末期，“克羅齊的歷史理論著作為當時兩大‘修正主義’運動——德國的伯恩施坦和法國的索列爾提供了思想武器。伯恩施坦撰文說，他在讀了克羅齊的著作后，重構其全部哲學和經濟思想。索列爾同克羅齊的緊密關系早已眾所周知，但在索列爾的信件發表后，人們才認識到這種關系的深度和強度，索列爾經常顯現出在思想上依賴克羅齊達到令人驚奇的程度”。[77]在第一次世界大戰期間，特別在1917年以后，克羅齊仍然繼續其修正主義的理論活動。正是克羅齊長期致力于修正主義事業，葛蘭西才直接指出，克羅齊最重視的是其修正主義領袖的地位，這也是克羅齊自認為其理論活動的精華部分就在于此的原因所在。葛蘭西還以在獄中閱讀到的克羅齊的一封短簡（刊登在1928年或1929年《新歷史雜志》上）作為例證。在這份短簡中，克羅齊明確地說，他所盡心構建的作為“倫理—政治史”的歷史理論（即約20年的全部或幾乎全部思想活動），旨在深化其40年前的修正主義。[78]對此，葛蘭西在札記《“正統”的概念》中總結性地指出：“克羅齊哲學的大部分就反映了這一企圖，想把實踐哲學加以吸收同化，使它變成傳統文化的奴婢。”[79]

1932年5月9日，葛蘭西與塔尼婭繼續討論克羅齊。在《倫理與政治》（1931年）中，克羅齊首次使用“倫理—政治史”的公式（隨后被普遍使用）。通過這個公式，克羅齊通過證明人類的文化與道德史在政治行動中具體的實現，在它們全部的擴展與變化過程中理解政治行動，以這樣的關系考察政治行動，而并不只是限于對外交、軍事、經濟等技術性活動的考察。在這次討論中，葛蘭西通過對克羅齊歷史理論新動向所做的嚴謹而深刻的批評性評論，表達了他在領導權問題對克羅齊的基本態度。葛蘭西指出：“克羅齊在最近20年的全部史學研究工作致力于構建同經濟—法律史相反的倫理—政治史的歷史理論，經濟—法律史的歷史理論代表受到克羅齊影響的修正主義過程之后的歷史唯物主義派生理論。”[80]

對于克羅齊的歷史觀是否真的可以稱為一種“倫理—政治歷史觀”，葛蘭西持有的觀點并非學界所認為的“完全認同”。因此，在領導權問題上，也就不能簡單地認為葛蘭西“直接接受”[81]了克羅齊的“倫理—政治史”的主張。在葛蘭西的理解中，克羅齊的歷史觀至多只能被稱為“思辨的”和“哲學的”歷史觀。他并不贊同克羅齊嘗試通過對“倫理—政治史”的強調來達到對歷史唯物主義加以修正和補充的做法。葛蘭西認為，歷史唯物主義既不排除，也不忽視“倫理—政治史”，因為“倫理—政治史”本身就是“領導權”環節的歷史。恰恰相反，歷史唯物主義所極力排除的是“思辨的”歷史，如同排除一切“思辨的”哲學一樣。葛蘭西認為，克羅齊本人沉溺于自己慣常使用的哲學方法和思辨語言之中，并且只根據這種方法和語言做出歷史的判斷。假設在克羅齊那里，經濟結構是存在于實踐哲學中的某種“隱匿的上帝”，實踐哲學成為一種思辨哲學，而不是真正擺脫任何超驗的和神學的殘余的絕對歷史主義的話，那么他沒有說錯。但是，這種假設是缺乏充分的依據的。

對于《十九世紀歐洲史》的觀念與結構的看法同這一點有著直接關系。對于克羅齊在該書中關于從1815年即波旁王政復辟時期開始的統一的歐洲史的認識，葛蘭西表示不贊同。在葛蘭西看來，一部真正的歐洲史如果是記述一個“歷史集團”形成過程的話，那么這部歷史就不能排除或者回避法國大革命和拿破侖戰爭。其中的一個重要原因在于，這些戰爭事件是歐洲歷史上“歷史集團”得以形成的“經濟—法律”的前提性條件，也是力量對比和斗爭階段的一種反映。在這一問題上，克羅齊的認識帶有相當程度的片面性特征。之所以這樣說，是因為克羅齊只接受后一階段，即在前一階段被動員的力量在此階段實現了平衡和“凈化”[82]，并將此階段變成孤立事實以構建成一種歷史的范例。克羅齊的《1871—1915年意大利史》也是如法炮制：從1870年寫起，忽略斗爭的、經濟的歷史階段，以便證明意大利史是一種純粹的“倫理—政治史”。[83]這種歷史研究的成果促使給讀者產生一種認識：似乎“倫理—政治”階段是從天上掉下來的。

通過對克羅齊滲透于《十九世紀歐洲史》《1871—1915年意大利史》中的唯心史觀的剖析，葛蘭西得出了一個基本的定論。也就是說，克羅齊運用現代批評語言的技巧和策略，創造出的新型的修辭史學，其形式恰恰是純思辨性質的史學。在這種思辨史學中，“歷史”的命運已經發生了改變，變成了一種“非歷史”或者“超歷史”的存在。只要考察一下克羅齊關于“歷史的”這個概念的理解，事情的真相就一目了然了。在那里，“歷史”即“自由”，是克羅齊上述著作的核心。但是，克羅齊本人是自相矛盾的，他把作為哲學原則或思辨概念的“自由”同作為意識形態或統治實際工具、道德及領導權統一要素的“自由”混為一談。[84]如果全部歷史都是自由的歷史，或者自我創造的精神的歷史（用這樣的語言表述，自由等于精神、精神等于歷史，歷史等于自由），那么為什么只說19世紀歐洲史是自由的歷史呢？因此，它不是哲學意義上的自由的歷史，而是通過這種自由自我意識及這種自信的形式進行的：民眾感到同那些知識分子同心同德，自認為參加了由那些知識分子做旗手和大司祭的政治集團。由此可見，自由是一種意識形態，即是一種實際統治工具。

葛蘭西認為：“說到底，在這種‘倫理—政治’觀中，存在某種道德犬儒主義的成分；即存在馬基雅維利主義的當代形式。”[85]到這里，我們不難看出，葛蘭西關于倫理政治史的思想或者觀點正是在對克羅齊相關理論批判改造過程中提出來的。在札記《思辨哲學》中，葛蘭西特別強調：“應該特別注意批判地審查思辨性質的歷史理論。”[86]需要指出的是葛蘭西所談及的“思辨性質的歷史理論”指向的是克羅齊的思辨歷史觀。從這個觀點出發，葛蘭西認為可以撰寫一部新的《反杜林論》，并將這部書定名為《反克羅齊論》。《反克羅齊論》的意義不僅僅是反對克羅齊思辨哲學的論戰，而且也是反對實證論、機械論以及實踐哲學被歪曲了的形式的論戰[87]。

1932年6月6日，為了回答塔尼婭的問題，葛蘭西通過對比克羅齊在科波拉和羅科大臣主編的《政治》刊物上所陳述的絕大部分思想的新近發展與以往立場的轉變，揭示了克羅齊所持立場背后的實際政治作用。在葛蘭西看來，這種作用在于“創造對戰后涌現出的新領導集團的國務生活進行實際教育的形式”[88]。通過研究1815年以來的意大利史，葛蘭西發現一個內部成員人數并不多的領導集團卻能夠有條不紊地把代表群眾及起義運動的政治人物吸收到自己的陣營中去。比如，1870～1876年，馬志尼和加里波第的行動黨被君主制吸納，只剩下共和黨作為意義不大的殘余力量繼續存在，這些力量更多的是一種民俗意義而不是歷史—政治意義。葛蘭西指出，這種現象被稱為“變化論”，而且這種現象并不是孤立的歷史現象。它是在領導階級形成中不斷更替的有機過程，正如在法國大革命中通過拿破侖，在英國通過克倫威爾而發生的現象。在1876年以后，這個變化過程仍然在以“分子”方式繼續著。

葛蘭西指出，這種長期存在的歷史現象在戰后具有重大的意義。這種意義在于，當傳統的領導集團開始無法直接而快速地吸納和領導事變中涌現的新生力量的時候，也就是說吸納的過程變得越來越艱難的時候，該領導集團并沒有就此放棄，而是變得十分狡詐和圓滑：通過許多其他的途徑和不同的方法來達到吸納的目的。克羅齊的活動就是這些途徑和這些方法之一，正是克羅齊極具影響力的理論主張產生了大量促進“消化”的“胃液”。從意大利歷史的前景看，克羅齊堅持不懈的理論創造活動，成了統治集團擁有的促使新力量“適應”或者說是“服從”其根本利益（不僅是直接的，而且是未來的利益）的強大的同化機器。葛蘭西進一步指出，正因為如此，克羅齊才受到了統治集團的高度評價，雖然這些評價顯得有些表面和膚淺。對于克羅齊們所扮演的這種政治角色，葛蘭西做了一個形象的比喻。葛蘭西說道：“當把不同金屬物體熔化以便冶煉合金，表面的冒泡恰恰說明合金正在形成之中，而不是相反。”[89]在統治階級的政治事務中同樣如此，表面的和諧就像一場辯論，它所呈現出的如同舞臺表演中的爭斗和論戰，而并非彼此間的相互擁抱。然而，這是一種最隱秘、最有效的和諧的伎倆。

1930年12月1日，針對同年9月在牛津召開的第七屆國際哲學大會上，克羅齊與蘇聯美學家盧那察爾斯基關于是否存在歷史唯物主義美學的問題展開了公開辯論。克羅齊認為，馬克思主義沒有美學，因為馬克思主義只是經濟學。葛蘭西在寫給塔吉婭娜的信中寫道：“同前幾年相比，克羅齊對歷史唯物主義的立場完全改變。目前，克羅齊認為歷史唯物主義標志對中世紀舊神學、對康德和笛卡爾以前哲學的回歸。這事令人驚奇，并讓人產生疑問：雖然他莊嚴寧靜，但開始經常打瞌睡，比荷馬還要頻繁……說許多所謂歷史唯物主義的理論家陷入類似中世紀神學哲學的哲學立場，說他們把‘經濟結構’變成某種‘無名的上帝’，似乎還可以論證；但這意味著什么呢？似乎想要把歷史唯物主義判斷成類似教皇和耶穌會士的宗教，把它說成是某種貝加莫農民式的迷信。克羅齊對待歷史唯物主義的立場，我覺得同文藝復興時期人們對待路德的宗教改革的立場相似：‘路德進去哪兒，哪兒文明即失’。文藝復興時期的人們沒有理解，一場偉大的思想和道德的革新運動，由于深入到廣大人民群眾中，正如路德的宗教改革運動一樣，會直接具有粗俗的、甚至迷信的形式；這是不可避免的，還由于如下事實：即德意志人民，而非大知識分子——小貴族充當宗教改革運動的主力軍和旗手。”[90]

葛蘭西還指出：“克羅齊在歷史—政治活動中，只注重在政治學中被稱作‘領導權’認同和文化領導權的環節，從而同暴力、強制、干預（司法、國家或警察的干預）的環節相區分。說實話，不明白為什么克羅齊認為其歷史理論構建能夠最終清除實踐哲學。就在克羅齊制造其自稱的武器的同時，實踐哲學的現代大理論家[91]也按同一方向構建理論，‘領導權’和文化領導權環節被系統地重新評價，以反對經濟主義的機械論和宿命論的觀點。甚至還可以斷言：當代實踐哲學的本質特征就在于‘領導權’的歷史—政治概念。”[92]也就是說，對于這一問題的理解，“葛蘭西的頭腦中似乎存在著一場列寧與克羅齊之間的永恒的對話”[93]。而葛蘭西則主要是聽列寧的。在這里，我們可以看出，在領導權理論上，克羅齊對于葛蘭西的影響是直接的，而列寧的影響則是更為徹底的。在葛蘭西看來，如果說兩者都發現了文化或者道德的領導權問題的話，不同之處在于，克羅齊將之用來維護資產階級政府及其政權的絕對穩固，而列寧則恰恰相反。

二 外部資源：列寧與盧森堡

1.列寧的無產階級領導權思想對葛蘭西的影響

列寧是葛蘭西思想世界中最為重要的馬克思主義經典作家。在葛蘭西看來，馬克思實現了社會主義“從空想到科學”，而列寧則實現了社會主義“從科學到行動”。隨著十月革命取得勝利，作為這場偉大革命的領導者，列寧在葛蘭西心目中樹立了一以貫之的美好形象。

在1919年，葛蘭西將列寧稱為“一切人的導師”。[94]在列寧的引領下，他開始尋找十月革命成功的奧秘，并集中精力將這種真諦與意大利的革命形勢相結合起來。最終葛蘭西將目光落在了蘇維埃這一革命載體上，并把存在于意大利的工廠委員會作為與蘇維埃相類似的革命組織的基本形式，進而領導了都靈工廠委員會運動，即便以失敗結束，但是仍然得到了列寧和共產國際的高度贊揚。1920年，以葛蘭西為核心的新秩序派在列寧的直接幫助下成立了意大利共產黨。隨后，葛蘭西擔任駐共產國際意大利共產黨代表，從而有機會接受列寧更加系統和更加直接的理論熏陶和思想洗禮。在俄國的日子，列寧主義成為葛蘭西尋求革命真理的思想寶庫，莫斯科也成為他心中的“麥加”。[95]

1924年1月27日，也就是列寧逝世后的第三天，葛蘭西便開始策劃一系列的紀念活動，他準備將《新秩序》第一期敬獻給列寧同志。葛蘭西還準備親自撰寫一篇背景文章，描繪列寧作為革命領袖在個性方面的主要特征。此外，葛蘭西還計劃翻譯一篇列寧的傳記，并且編輯一組他關于1920年意大利形勢主要觀點的文章。葛蘭西還邀請帕爾米·陶里亞蒂撰寫關于意大利文版的列寧著作和小冊子的評論專欄，同時要求評論必須圍繞這幾年列寧的事業和威望對意大利的影響展開。[96]1924年3月6日，葛蘭西希望能夠得到紀念列寧逝世最感人的文章。[97]1925年7月28日，葛蘭西在寫給季諾維也夫的信中專門強調列寧主義在各國共產黨發展現階段中的重要性。[98]即便被捕入獄，列寧仍是葛蘭西心中“實踐哲學的當代大理論家”。[99]當討論文化領導權的思想源泉問題時，列寧的重要性是毫無疑問的，這一點在葛蘭西的思想文本中有充分的體現。

在札記《哲學—政治學—經濟學》中，列寧被葛蘭西視為爭取市民社會領導權階段的政治科學家。葛蘭西認為：“客串的哲學家”很難擺脫在他那個時代居于統治地位的思潮的影響，很難拒絕那些已經變成教條主義的世界觀。而作為政治科學家，列寧并沒有受到他所處時代和所屬集團的偶像的束縛，反而能夠更加直接地、獨創地來研究和發展馬克思主義；他能夠洞察到這一世界觀的核心之處，并對其加以發展，使之變得生機勃勃。葛蘭西認為，對于理解列寧作為政治科學家所做出的歷史貢獻，羅莎·盧森堡的看法是有所助益且發人深思的。盧森堡認為，“實踐哲學的某些問題，由于尚未成為普遍的歷史進程中的當務之急或某個社會集團的迫切要求，所以是無法探討的。在經濟—團體階段、爭取對市民社會的領導權階段、以及國家權力階段，都有與之相適應的一定的精神活動，這種精神活動既不能靈機一動招之即來，也不能時機未到提前安排”。[100]而隨著革命斗爭進入爭取領導權的階段，那就需要大力發展政治科學。

其實，在研究列寧對于葛蘭西所產生的影響時，我們都會遇到一個問題。這個問題呈現這樣一種不正常的狀態，也就是說，作為馬克思主義理論的重要組成部分，關于列寧領導權理論的研究或者討論幾乎絕大部分出現在葛蘭西文化領導權理論研究之中。換句話說，在實際情況中，列寧文化領導權理論成為葛蘭西文化領導權理論研究的一個組成部分，甚至說是附屬部分。而當走出葛蘭西文化領導權理論研究的領地之后，列寧領導權理論研究幾乎可以說是一片空白。而這樣的直接后果是，列寧的領導權理論遭到了雙重的輕視。列寧本應是葛蘭西思想夜空中最為奪目的一顆，結果卻蒙上了一層厚厚的迷霧。受此影響，列寧在葛蘭西本人那里所呈現的高大形象，并沒有得到應有的凸顯，反而遭到了矮化。在后人對兩位人物進行思想關系的勾勒過程中，不可避免地出現了一種“不幸”——葛蘭西本人頭腦中推崇的列寧消失了。再想談論兩人的思想關系的一種本真狀態也就成了一種奢望。在領導權理論問題上，葛蘭西與列寧兩者可以說是互為彼此的鏡子。但是，隨著列寧的領導權思想被曲解之后，葛蘭西的領導權理論也同樣不可避免地遭到了歪曲。因此，對列寧與葛蘭西領導權思想關系進行了重新定位，是成為我們必須要完成的研究任務之一。而這一任務對于正確理解葛蘭西及其與列寧的關系問題來說，其重要性不亞于其他任何部分。基于此種認識，本書準備在第三章進行一次專門的討論。

2.羅莎·盧森堡的自發性理論對葛蘭西的影響

在馬克思主義發展史中，作為第二國際最具爭議的思想家，盧森堡被追認為西方馬克思主義的思想先驅。1895年，隨著恩格斯去世，在馬克思主義內部開始出現重大的理論分野。這一歷史過程隨著十月革命的爆發而變得愈加清晰。除了以伯恩施坦和列寧作為起點的兩個支流之外，第三支流便是以德國社會民主黨羅莎·盧森堡理論為淵源的西方馬克思主義，其早期代表人物盧卡奇、柯爾施、葛蘭西，都深受羅莎·盧森堡的影響。[101]其中，葛蘭西與盧森堡的關系顯得尤為密切。英國學者卡利尼柯斯在定義古典馬克思主義時便將盧森堡與葛蘭西歸為一組。他指出：“古典馬克思主義指的是從馬克思與恩格斯、列寧與托洛茨基、盧森堡與葛蘭西所發展出來的整個歷史唯物主義理論與革命的社會主義政治。”[102]德國學者約恩·舒特拉姆（Jrn Schütrumpf）也認為，羅莎·盧森堡是馬克思主義思想史上少有的堅持民主和個體自由思想而又不屈從任何權威學說和偶像的思想家。馬克思、葛蘭西和格瓦拉也屬于這一類的思想家，其中羅莎·盧森堡與葛蘭西的命運最為相似：他們兩人都沒有掌握過國家政權，卻又從來沒有因獨裁者或極權主義政權的詆毀而使自己的名字褪色。[103]新葛蘭西主義代表人物拉克勞和墨菲也直接將盧森堡作為領導權理論的譜系學源頭，認為羅莎·盧森堡自發性概念與領導權概念存在著確切的相關性和可貫通性。[104]

關于俄國革命問題，盧森堡因為做了很多有益的思考，而被早期西方馬克思主義者譽為“俄國事務最懂行的專家之一”。[105]這使得同樣關心俄國革命的葛蘭西同樣關注盧森堡。這一點在1919年5月葛蘭西發表于《新秩序》的《共產國際》一文中有所體現。葛蘭西在文中專門講到盧森堡作為主要領導人的“斯巴達克聯盟”的革命綱領。[106]1920年9月4日，葛蘭西在《新秩序》發表《共產黨》一文，認為：“羅莎·盧森堡、卡爾·李卜克內西是比最偉大的基督教圣徒還要偉大的人物。”[107]1922年，身在莫斯科的葛蘭西幸運地接觸到了當時最新版的《羅莎·盧森堡，卡爾·李卜克內西，萊奧·約吉舍斯》。在獄中，葛蘭西仍然沒有忘記對于盧森堡相關資料的搜集。1931年8月3日，葛蘭西向塔吉婭娜索要《羅莎·盧森堡之后的資本積累》一書。[108]

在文化領導權理論上，羅莎·盧森堡對葛蘭西產生的影響首先體現在前者1906年完成的《群眾罷工、黨和工會》一書。這本書在1919年根據當時意大利國內革命形勢的需要，由C.亞歷山大根據法文版譯成意大利文出版。而這一時期也恰好是葛蘭西參與意大利工人運動的時期。在這部著作中，羅莎·盧森堡強調了群眾的自發性因素。也正因為盧森堡對于群眾自發性因素的推崇，在很多人看來，“羅莎·盧森堡革命觀的核心是‘自發性’概念”。[109]盧森堡認為：“自發性因素在俄國的群眾罷工中之所以起著如此主要的作用，并不是因為俄國無產階級是‘未經訓練的’，而是因為革命不是靠訓導可以學會的。”[110]“社會主義沒有也不能通過命令來實現，也不能通過一個哪怕是很出色的社會主義政府來實行。社會主義必須通過群眾，通過每一個無產者來實現。”[111]“假使有誰想把群眾罷工作為無產階級的一種行動方式列為正規的鼓動的內容并兜售這種‘思想’，以便使它漸漸獲得工人的支持，那么這將是多余的，也是無聊而乏味的，正像有誰想把革命或街壘戰思想當作一種特殊的鼓動的內容一樣。”[112]在羅莎·盧森堡那里，她更看重的是經濟發展的歷史必然性。她反復強調，自發性才是無產階級革命和社會主義民主制度建立的必要的、起主導作用的因素。而在盧卡奇和葛蘭西那里則更重視革命的內在必然性，強調黨的意志、組織即革命的自覺性是無產階級革命和社會主義民主制度建立的必要的、起主導作用的因素。[113]

作為早期西方馬克思主義者的盧卡奇和葛蘭西都發現了盧森堡思想中的這種自發性傾向。其中盧卡奇就曾指出，盧森堡“過高估計它的純粹無產階級性質，因此過高估計無產階級在革命第一階段能夠擁有和事實上的確擁有的外在力量以及內在的清澈性和成熟性。而在后面卻是過低地估計非無產階級因素在這革命中的重要性。也就是，過低估計黨在革命中的作用，過低估計與自發力量的經濟發展必然性對立的有意識的政治行動”。[114]與盧卡奇一樣，葛蘭西對于盧森堡的經濟主義傾向也提出了比較尖銳的批評。這種批評集中體現在札記《政治斗爭與戰爭》一文中。葛蘭西指出：“羅莎的這本書[115]試圖從理論上總結1905年[116]的歷史經驗，不過做得有點倉促，甚至有點膚淺。她在事實上忽略了‘志愿’和組織的因素，這些因素在事件進程中流傳之廣、作用之大遠遠超出了羅莎本人——由于某種‘經濟主義’和自發論偏見——所作的估計。”[117]不僅如此，這種帶有一種十足的經濟決定論性質的觀點還認為，經濟因素起作用的速度在時間空間方面都是無可比擬。這樣的結果是，自發性傾向變本加厲，最終難免淪為一種坐等奇跡出現的徹頭徹尾的歷史神秘論了。

葛蘭西還指出，盧森堡把直接的經濟因素（如危機等）比作野戰炮兵，作戰時把敵人的防御陣地打開一道缺口，從而使無產階級隊伍得以長驅直入，取得戰略上的最后勝利。同時，根據歷史學的觀點，直接的經濟因素其作用要比運動戰中重炮的作用更加復雜。之所以如此，是因為這些因素具有三重作用。其中，首先是能夠把敵人的防御陣地打開一個缺口，造成敵人內部的混亂，從而使敵人對自己，對自己的力量，以及自己的前途喪失信心；其次是能夠無比迅速地組織起自己的軍隊，造就必要的干部，或者至少能無比迅速地使現有的干部（在此以前的總的歷史進程所培養出來的）立即各就各位，把我方分散的力量集合在他們的周圍；最后是能夠無比迅速地形成一種思想上的一致性，以及對所追求的共同目標有統一的認識。[118]

在自發性與自覺性關系問題上，盡管葛蘭西并不贊同盧森堡的基本主張，但這并沒有影響《群眾運動、黨和工會》對葛蘭西文化領導權理論的奪取策略的構想產生直接的啟發。葛蘭西將盧森堡的這本小冊子稱之為“專門論述軍事學上的運動戰和陣地戰概念的最重要的文獻之一”。盧森堡在同政治學上相應概念所進行的比較是很值得一提的。在小冊子中，盧森堡對街壘戰與群眾運動的關系進行了闡發。她指出：“在以前的資產階級革命中……在于直截了當地推翻舊的政府，速決的街壘戰在當時是革命斗爭的恰當形式……街壘戰，即同國家武裝力量的公開較量，從前是資產階級革命的主要形式，但在今天的革命中只是一個最突出的點，只是無產階級群眾斗爭整個過程的一個瞬間。”[119]“群眾罷工決沒有取代直截了當的殘酷的街壘戰，也沒有使它成為多余的，而只是使它縮小成漫長的政治斗爭時期的一個瞬間，同時將革命時期同一項巨大的、最準確的意義上的文化事業聯系在一起：使野蠻的資本主義剝削方式‘文明化’，從而從物質上和精神上提高整個工人階級。”[120]葛蘭西正是從這里得到了啟發，從而豐富了關于運動戰與陣地戰的理論思考。

此外，引發葛蘭西思考文化或意識形態斗爭問題的還包括盧森堡在1903年3月完成的《馬克思主義的停滯和進步》。盧森堡指出：“從精神上說，工人的斗爭意味著社會的文化革新。每一個階級社會中的精神文化即科學和藝術都是統治階級的創造物，其目的部分是滿足社會過程的需要，部分是滿足統治階級成員的精神需要。在迄今的階級斗爭史上，上升的階級（比如近代的第三階級）也能夠在取得政治統治之前預先表示要取得思想上的統治地位，他們在還是被壓迫階級時就已提出和沒落時期的舊文化相對立的自己的新的科學和藝術。”[121]盧森堡的思考引起了葛蘭西關于如何奪取文化領導權問題的思考。在札記《實踐哲學與現代文化》一文中，葛蘭西不禁提出一種疑問：為什么實踐哲學竟會有這樣的遭遇，它的基本要素會被利用去同唯心主義或同哲理唯物主義的結合呢……連所謂的正統派也把實踐哲學同其他哲學結合起來，而且主要是同某一特定的而不是所有的哲學相結合，這是什么緣故？關于這個問題，葛蘭西建議有必要仔細閱讀羅莎·盧森堡題為《論馬克思主義發展中的停滯和進步》的文章。羅莎·盧森堡在這篇文章中強調，馬克思主義的各種組成部分都有所發展，盡管程度有所不同，但總是注意跟上實踐活動的需要。在葛蘭西看來，羅莎·盧森堡認為馬克思主義的創立者極大地超越自己所處時代乃至后來時代的需要，他們建立了一個武器庫，其中的武器由于超越時代而不便動用，這些武器要在將來某個時候才能投入使用。[122]這種說法多少有點詭辯，因為在很大程度上，它只是一個抽象的闡述，即把有待說明的事實當作對事實本身的說明。盡管如此，其中還是包含著真理的明珠，值得深入探索。

總而言之，葛蘭西文化領導權理論的形成，盡管是在獄中封閉、隔離且極端艱苦的創作環境，但是這不是一般意義上的“閉門造車”。不容忽視的是，獄前的革命實踐和理論積累，為葛蘭西的文化領導權理論的構建提供了豐富的實踐資源和思想資源。如果撇開葛蘭西的革命實踐，文化領導權理論的革命品性也就不可避免地遭到忽視。從實踐和理論相結合的原則出發，我們認為，文化領導權理論作為西方馬克思主義百花園中芬芳獨具的理論之花，它的艱難綻放與很多偉大思想一樣，既得益于革命的實踐土壤，又離不開其他思想家理論精華的滋養。

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[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第203頁。

[2] 參見何萍《馬克思〈資本論〉的歷史性解讀》，《哲學動態》2008年第11期。

[3] 葛蘭西用“最高綱領派”指稱列寧領導的布爾什維克。

[4] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第8頁。

[5] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第8頁。

[6] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第8頁。

[7] 參見孫來斌《“跨越論”與落后國家經濟發展道路》，武漢大學出版社，2006，第23頁。

[8] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第10頁。

[9] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第11頁。

[10] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第9頁。

[11] 汪行福：《圖繪西方馬克思主義》，《哲學分析》2013年第3期。

[12] 參見吳元梁主編《馬克思主義哲學形態的演變》下卷，中國社會科學出版社，2010，第484頁。

[13] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第26頁。

[14] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第28頁。

[15] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第243頁。

[16] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第28頁。

[17] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第28頁。

[18] 《列寧全集》第34卷，人民出版社，2017，第1頁。

[19] 《列寧全集》第34卷，人民出版社，2017，第2～3頁。

[20] 《列寧全集》第34卷，人民出版社，2017，第4頁。

[21] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第36～37頁。

[22] 近年來，關于意大利法西斯主義與葛蘭西文化領導權理論形成之間的關系問題，中國學界出現了一種有代表性的觀點。在這種觀點看來，對于葛蘭西“集體意志”“歷史集團”等概念，應當從葛蘭西關于建立反法西斯主義統一戰線的主張的角度來理解（參見王曉升《評拉克勞和墨菲對葛蘭西的“hegemony”的改造》，《學習與探索》2012年第10期）。葛蘭西文化領導權理論所主要闡述的思想，事實上就是在聯盟或者統一戰線基礎之上的領導權問題（參見張羽佳《“文化霸權”：概念與現實的雙重探索》，《哲學動態》2012年第8期）。然而，此種理解既有其合理性，又帶有一定的片面性。其中，合理性在于突出了法西斯主義在葛蘭西思想發展和轉變過程中所產生的客觀影響；片面性體現在簡單地從字面上理解統一戰線或者階級團結與葛蘭西“集體意志”和“歷史集團”的關系。其實，回到“集體意志”或者“歷史集團”層面來說，它們與統一戰線等革命策略在內涵上還是有著比較大的差距的。因此，不能因為“統一”“團結”與“集體”“集團”之間存在著一定的語義相近性，就對其直接畫等號。

[23] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第110頁。

[24] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《現代君主論》，陳越譯，上海人民出版社，2005，第120～121頁。

[25] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第304頁。

[26] 馬基雅維利于1527年逝世。

[27] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第110頁。

[28] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第311頁。

[29] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第433頁。

[30] 〔意〕尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，1986，第48頁。

[31] 〔意〕尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，1986，第103頁。

[32] 〔意〕尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，1986，第104頁。

[33] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第114頁。

[34] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第114頁。

[35] 〔瑞士〕雅各布·布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館，2009，第10頁。

[36] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第113頁。

[37] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第115頁。

[38] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第118頁。

[39] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第199頁。

[40] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第113頁。

[41] 參見〔法〕路易·阿爾都塞《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003，第389～390頁。

[42] 參見《馬列著作編譯資料》第18輯，人民出版社，1981，第234頁。

[43] 《馬克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社，1974，第183頁。

[44] 參見〔南斯拉夫〕普雷德臘格·弗蘭尼茨基《馬克思主義史》，李嘉恩、韓宗等譯，人民出版社，1986，第311頁。

[45] 參見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯《葛蘭西文選（1916—1935）》，人民出版社，1992，第464頁。

[46] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯《葛蘭西文選（1916-1935）》，人民出版社，1992，第467頁。

[47] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第105頁。

[48] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第222頁。

[49] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第223頁。

[50] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第222～223頁。

[51] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第208頁。

[52] 《馬列著作編譯資料》（第18輯），人民出版社，1981，第245頁。

[53] 《馬列著作編譯資料》（第18輯），人民出版社，1981，第245頁。

[54] 許征帆、馬紹孟、李鵬程等：《馬克思主義學說史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第537頁。

[55] 《列寧全集》第2卷，人民出版社，2013，第477頁。

[56] 《列寧全集》第37卷，人民出版社，1959，第82頁。

[57] 《列寧全集》第53卷，人民出版社，1988，第72頁。

[58] 〔意〕安東尼奧·拉布里奧拉：《關于歷史唯物主義》，楊啟潾、孫魁、朱中龍譯，人民出版社，1984，第154頁。

[59] 〔意〕安東尼奧·拉布里奧拉：《關于歷史唯物主義》，楊啟潾、孫魁、朱中龍譯，人民出版社，1984，第152頁。

[60] 許征帆、馬紹孟、李鵬程等：《馬克思主義學說史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第531～532頁。

[61] 〔意〕安東尼奧·拉布里奧拉：《關于歷史唯物主義》，楊啟潾、孫魁、朱中龍譯，人民出版社，1984，第88頁。

[62] 參見許征帆、馬紹孟、李鵬程等：《馬克思主義學說史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第540頁。

[63] 參見〔蘇〕柳·阿·尼基奇切：《拉布里奧拉傳》，楊啟潾、孫魁、朱中龍譯，人民出版社，1987，第155頁。

[64] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第298頁。

[65] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國社會科學出版社，2000，第280頁。

[66] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國社會科學出版社，2000，第274、280、100、292頁。

[67] 許征帆、馬紹孟、李鵬程等：《馬克思主義學說史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第546頁。

[68] 參見許征帆、馬紹孟、李鵬程等《馬克思主義學說史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第546～547頁。

[69] 〔美〕埃德蒙·E.雅格比蒂：《葛蘭西之前的霸權理論：克羅齊案例》，付瓊譯，《馬克思主義與現實》2005年第5期。

[70] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第390頁。

[71] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第391頁。

[72] 〔意〕克羅齊：《那不勒斯王國史》，王天清譯，中國社會科學出版社，2005，第234頁。

[73] 〔意〕克羅齊：《自我評論》，田時綱譯，中國社會科學出版社，2007，第86頁。

[74] 此種觀點在學界具有一定的普遍性。例如，周穗明：《縱橫的歷史總結與理論探討》，《馬克思主義研究》2003年第1期；張亮：《正確處理西方馬克思主義哲學研究中的三種關系》，《理論探討》2010年第5期；陳新：《葛蘭西實踐哲學中的歷史性》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2012年第4期。

[75] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第400頁。

[76] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第427頁。

[77] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第427頁。

[78] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第429頁。

[79] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第274頁。

[80] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第434頁。

[81] 潘西華：《葛蘭西文化領導權思想研究》，社會科學文獻出版社，2012，第27頁。

[82] 《獄中札記》俄文版在札記《術語“卡塔爾希斯”》中對“卡塔爾希斯”進行了注解。該詞為希臘語（Katharsis），亦即“凈化”，意指人的道德的完善和提高。在此暗指克羅齊將歷時發展壓縮為意識層面的進化過程。

[83] 學界似乎有觀點認為，克羅齊對葛蘭西文化領導權的影響之一，就是這種倫理—政治史方面。但是這里并不是如此。

[84] 在這里，葛蘭西揭示了資產階級核心價值觀的意識形態功能。

[85] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第434～436頁。

[86] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第307頁。

[87] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第307頁。

[88] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第442頁。

[89] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第442～443頁。

[90] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第284頁。

[91] 葛蘭西在這里所談及的“實踐哲學的現代大理論家”指的是列寧。

[92] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第432～433頁。

[93] 〔英〕詹·約爾：《“西方馬克思主義”的鼻祖——葛蘭西》，郝其睿譯，湖南人民出版社，1988，第93～94頁。

[94] 〔意〕隆巴爾多-拉第斯、卡爾朋：《葛蘭西的生平》，黃蔭興譯，世界知識出版社，1957，第88頁。

[95] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第108頁。

[96] 參見 〔意〕安東尼奧·葛蘭西《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第158～159頁。

[97] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第197頁。

[98] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《火與玫瑰》，田時綱譯，人民出版社，2008，第306～307頁。

[99] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第432頁。

[100] 參見〔意〕安東尼奧·葛蘭西《葛蘭西文選》，田時綱譯，人民出版社，2008，第233頁。

[101] 參見顧海良《馬克思主義發展史上的羅莎·盧森堡》，《學術月刊》2006年第8期。

[102] 〔英〕艾利克斯·柯林尼克斯：《創造歷史——社會理論中的行動、結構與變遷》，萬毓澤譯，（臺北）群學出版有限公司，2007，第48頁。

[103] 參見何萍《作為哲學家的羅莎·盧森堡》，《馬克思主義與現實》2012年第1期。

[104] 參見周凡《后馬克思主義視域中的自發性概念（下）——論拉克勞與莫菲對羅莎·盧森堡的解讀》，《河北學刊》2006年第7期。

[105] 參見〔匈〕盧卡奇《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館，2009，第384頁。

[106] 參見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯《葛蘭西文選（1916—1935）》，人民出版社，1992，第34頁。

[107] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，李鵬程編，人民出版社，2008，第65頁。

[108] 〔意〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2007，第336頁。

[109] 〔英〕戴維·麥克萊倫：《馬克思以后的馬克思主義（第3版）》，李智譯，中國人民大學出版社，2008，第45頁。

[110] 〔德〕羅莎·盧森堡：《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第178～179頁。

[111] 〔德〕羅莎·盧森堡：《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第432頁。

[112] 〔德〕羅莎·盧森堡：《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第150頁。

[113] 參見何萍《論阿爾都塞對葛蘭西哲學的批評——為紀念葛蘭西逝世75周年而作》，《學習與探索》2012年第10期。

[114] 〔匈〕盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館，2009，第370頁。

[115] 這本書是指《總罷工、黨和工會》。

[116] 1919年4月，列寧在《第三國際及其在歷史上的地位》中指出：“沒有1905年的‘總演習’，1917年的二月資產階級革命和十月無產階級革命都是不可能的。”見《列寧全集》第36卷，人民出版社，2017，第294頁。

[117] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯《葛蘭西文選（1916—1935）》，人民出版社，1992，第416～417頁。

[118] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯《葛蘭西文選（1916—1935）》，人民出版社，1992，第416～417頁。

[119] 〔德〕羅莎·盧森堡：《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第193～194頁。

[120] 〔德〕羅莎·盧森堡：《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第194頁。

[121] 〔德〕羅莎·盧森堡：《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第103～104頁。

[122] 原文為：“馬克思的貢獻都大大超出了實際階級斗爭的直接需要。只有隨著我們的運動逐步進入向前發展的階段并提出新的實際問題，我們才重新到馬克思的思想庫里去探索，完成和利用他的學說的一個個新的部分……如果我們現在因此而覺察出運動中存在理論停滯狀況，這并不是由于我們賴以生存的馬克思理論無力向前發展或是它本身已經‘過時’，相反，是由于我們已經把現階段斗爭必需的思想武器從馬克思的武庫取來卻又不充分運動；這并不是由于我們在實際斗爭中‘超越’了馬克思，相反，是由于馬克思在科學創造中事先已經超越了作為實際斗爭政黨的我們；這并不是由于馬克思不再能滿足我們的需要，而是由于我們的需要還沒有達到運用馬克思思想的程度……無與倫比的精神文化的工具被束之高閣，因為它對資產階級階級文化沒有用處，而又遠遠超出了工人階級對斗爭武器的需要。”參見〔德〕羅莎·盧森堡《盧森堡文選》，李宗禹編，人民出版社，2012，第104～105頁。