悲情與愿景的雙重變奏

——從政治“文學”看中世紀英國貴族的權(quán)益訴求與話語表達

孟廣林（中國人民大學歷史學院）

貴族對王權(quán)的抗爭與反叛，構(gòu)成了中世紀英國政治史的一個重要部分。對貴族權(quán)益訴求的解讀，西方史學界經(jīng)歷了從傳統(tǒng)“輝格解釋模式”到后來理路更新的轉(zhuǎn)變，但至今仍眾說紛紜。本文擬結(jié)合“抗議文學”（protest-literature）、“勸誡文學”（advice-literature）等政治“文學”的幾份典型歷史文本做一初步剖析。

一

13世紀中期到14世紀是英國“抗議文學”或“勸誡文學”作品最為集中產(chǎn)生的時代，其中有幾份典型的歷史樣本尤其值得關(guān)注，此即《劉易斯之戰(zhàn)頌》（Carmen de Bello Lewensi）、《論國王的高貴、智慧和節(jié)儉》（De nobilitatibus，sapientiis，et prudentiis regum）和《愛德華三世鏡鑒》（Speculum Regis Edwardi Ⅲ）[1]。這一時期，為什么會浮現(xiàn)這一政治觀念史上的奇特現(xiàn)象，值得深思！究其緣由就不難看出，這一現(xiàn)象乃是世俗貴族和王權(quán)劇烈沖突與本土“法治”傳統(tǒng)交相激蕩的產(chǎn)物。

中世紀英國流行的“法治”傳統(tǒng)，源于盎格魯-撒克遜人的原始軍事民主制觀念殘余，并在“諾曼征服”后隨著封君封臣制的建構(gòu)與基督教神權(quán)政治思想的勃發(fā)而日益積淀，與封建“契約”和“王在神下”觀念交織在一起。這一傳統(tǒng)的思想內(nèi)核，乃是強調(diào)“法律”是由國王與其臣民依據(jù)以往的習慣、定制而共同擬定的，它的規(guī)定、條例先于國王存在，沒有“法律”就沒有國王，是“法律”造就了國王。同時，“法律”也是神意的結(jié)晶，體現(xiàn)了上帝“公正”“公平”的意愿。因此，“法律”高于國王，國王必須服從“法律”，此即所謂的“王在法下”“法大于王”。在諾曼征服后一個多世紀中，封建的世俗貴族以及高級教士階層，每當與王權(quán)產(chǎn)生劇烈的權(quán)益沖突時，就會舉起這一“法治”旗幟來與王權(quán)抗爭，為自己既享的封建權(quán)益辯護。他們常常援引所謂的“祖宗之法”來厘清傳統(tǒng)的封建權(quán)益邊界，抨擊王權(quán)對貴族的“跨界”敲剝及其對教會特權(quán)的扼制；搬出“先王舊制”“祖宗之法”來伸張自己作為國王“天然顧問”的“同意”權(quán)與“建議”權(quán)，期盼通過有效的議政參政來革除國王的暴政。在諸多悲情宣泄的同時，他們也深懷熾熱的政治愿景：由恪守“法律”的“仁君”“賢君”治理王國，確保“正常”的封建統(tǒng)治秩序恒久持續(xù)。正是這樣的政治心態(tài)與情結(jié)，促使貴族在13世紀初與約翰王激烈對抗，著名的政治文件《大憲章》由此醞釀問世。《大憲章》將以往零散記憶與朦朧觀念中的所謂“法治”傳統(tǒng)沉淀下來并晶化為文本，可被視為英王與整個封建貴族階層簽訂的第一份文本化的“封建契約”。作為“法治”傳統(tǒng)的彰顯，《大憲章》不僅強調(diào)“王國的習慣和法律”的權(quán)威，而且將臣民的“同意”（consensus）和“代表”（representation）這兩條政治原則貫穿其中，其中一些條款要求國王為政、征稅與對貴族的審判需征求臣民意見，并組成貴族委員會，代表王國“共同體”監(jiān)督相關(guān)條款實施，同時必要時使用武力迫使國王改正錯誤。有史家認為，作為“憲政基石”的“同意”原則，“是臣民權(quán)利和議會權(quán)威依賴的原理”。[2]不過，無論從時代語境還是從具體主張來看，《大憲章》都是一份封建性的文件，它的主旨并非要否定王權(quán)，而是要伸張貴族的“同意”權(quán)、“建議”權(quán)甚至“抵抗”權(quán)來限制王權(quán)，將王權(quán)納入“正常”的封建性的運作軌道。[3]稍后的法學家布克萊頓，更為《大憲章》做了法理上的理論注腳。他指出：“國王不應該在任何人之下，但在上帝和法律之下，是法律造就了國王。”[4]王權(quán)的合法性首先在于“王權(quán)神授”，國王是上帝在人間的“大臣和代理人”，擁有上帝授予的統(tǒng)治俗界的“物質(zhì)之劍”[5]，而秉承上帝意志實行公正統(tǒng)治，乃是君主必須履行的神圣天職。同時，王權(quán)的合法性還在于國王嚴格遵守法律。這是因為法律先于國王存在并造就了國王，“如果國王不按照法律來統(tǒng)治，就必須將法律賦予他的權(quán)力歸還法律。沒有法律的地方就沒有國王”。[6]

然而，政治文件的承諾或協(xié)議乃至法律理論的原則，既不能消除國王與貴族之間的權(quán)益紛爭，也不能有效地限制王權(quán)。《大憲章》之后，貴族與王權(quán)的沖突此起彼伏。亨利三世時期，貴族援引《大憲章》掀起政治改革運動，迫使國王簽署限制王權(quán)的“牛津條例”，甚至與國王進行內(nèi)戰(zhàn)，并在1264年的劉易斯之戰(zhàn)中擊敗王軍，將國王與王子俘獲。愛德華一世在位期間總結(jié)經(jīng)驗教訓，立法強化統(tǒng)治，并創(chuàng)建完備議會，與貴族等實行協(xié)商與合作，但大貴族仍不時援引《大憲章》抵制王權(quán)對其特權(quán)的侵奪。[7]愛德華二世上臺后，因統(tǒng)治失序，貴族再掀改革運動，且以議會為平臺而抗爭，并不惜興兵反叛。“后黨”則利用部分貴族的支持，借助議會名義發(fā)動宮廷政變廢黜國王，直至愛德華三世親政后，國內(nèi)動蕩政局才開始走向穩(wěn)定。

這一時期“法治”傳統(tǒng)的流播及文本化與政治秩序之解構(gòu)、重構(gòu)的大變動，深刻影響了貴族階層的政治心態(tài)與觀念。劇烈的社會動蕩，既使貴族遭到前所未有的強力沖擊，也使這個階層得以不斷進行操控王國政府的政治實驗。在這樣的態(tài)勢下，貴族階層萌生了強烈的群體意識——“同儕”（peerage）意識，以“王國共同體”的代表自居。而在議會產(chǎn)生后，參政議政的貴族更強化了其政治身份和地位的認同，使“同儕”構(gòu)成了一個權(quán)力顯赫的“議會貴族”（peerage）層級。這些都使得他們不僅在政治活動而且在抗議活動中，頻頻以維護“同儕”的權(quán)益為借口進行表達。值得注意的是，為了給自身的權(quán)益訴求貼上合法性、神圣性的標簽，貴族不再像以往那樣傾吐個人、家族乃至本階層的不滿，而是將“王國所有臣民”視為“王國共同體”（類似于中國古代的“社稷”“天下”），并為之罩上“公平”“正義”的神圣光環(huán)，聲稱自己是這一共同體利益的天然代表者與捍衛(wèi)者，從而形成了富有感染力與鼓動性的控訴國王的政治悲情。正因為如此，貴族領(lǐng)袖西門·德·孟福爾和蘭開斯特伯爵托馬斯在戰(zhàn)死后，一度被人們看作反抗暴政、為“公平”“正義”獻身的“烈士”，甚至被視為信仰純正、垂范后世的“圣人”，其安葬地一度成為不少香客的朝圣地。另外，隨著議會的形成，貴族得以制度化地參政議政，并在議會政治活動的實踐中，開始萌發(fā)出新的國家權(quán)威的政治意識，把國王的王位與國家的權(quán)力、國王的私人權(quán)益與“政治共同體”的公共權(quán)益區(qū)分開來。1308年，貴族提出新的正當性的“能力原則”（doctrine of capacities），將國王個人與他的職位（office）區(qū)分開來，并將之與封建“契約”整合起來，聲稱他們只效忠于君權(quán)（crown）而不是國王個人。[8]在他們看來，只有將國王個人權(quán)力與王國“政治共同體”權(quán)力整合為一體的君權(quán)（crown），才具有真正的統(tǒng)治王國的最高政治權(quán)威。“君權(quán)”意識的萌發(fā)，為貴族的政治訴求提供了新的“合法性”的闡發(fā)空間。

正是在上述這一“法治”傳統(tǒng)與政治現(xiàn)實的交相激蕩中，貴族階層政治觀念、意識的演進，促使政治性的“抗議文學”（protest-literature）與“勸誡文學”（advice-literature）文本在13世紀中期至14世紀前期先后醞釀，為后人管窺這一時期英國貴族的政治觀念史、心態(tài)史提供了豐富的歷史素材。

二

在諸多中世紀英國“抗議文學”作品中，《劉易斯之戰(zhàn)頌》堪稱一份典型的歷史樣本。這部借助于頌揚1264年貴族軍隊擊敗王師而傾吐貴族政治悲情與愿景的詩[9]，創(chuàng)作于劉易斯之戰(zhàn)和伊夫夏姆之戰(zhàn)期間，被認為是“為慶祝1264年反叛者戰(zhàn)勝國王亨利三世而作”[10]。這首詩的作者不詳，據(jù)稱系反叛貴族首領(lǐng)孟福爾的追隨者所撰，或為當時的一名修道士所創(chuàng)作。1764年出版的佩爾西主教的《古代詩歌拾遺》（Reliques of Ancient English Poetry）一書中，首次收錄了這首政治詩。全詩拉丁文原文共968行，內(nèi)容敘述了該戰(zhàn)役發(fā)生的時間、地點、雙方實力對比與戰(zhàn)爭結(jié)果。同時，這部作品以流行的“法治”傳統(tǒng)為旗幟，大力伸張貴族階層的權(quán)益訴求。

在譴責國王暴政的吶喊聲中極度宣泄政治悲情，頌揚貴族對王權(quán)發(fā)動戰(zhàn)爭的合法性與正當性，并將貴族武裝的勝利歸結(jié)為上帝神佑的結(jié)果，這構(gòu)成了《劉易斯之戰(zhàn)頌》的基調(diào)。在該詩作者看來，亨利三世寵信外來奸佞之臣，違背上帝的意志，踐踏“法律”，獨斷專橫，排斥忠良，推行苛政暴政，最終引發(fā)臣民的武裝反抗。在敘述這次戰(zhàn)爭的根源時，該詩首先將矛頭指向國王身邊的法國寵臣，抨擊他們慫恿與蠱惑國王，導致國王昏庸武斷，朝政混亂，致使臣民遭殃，王國瀕危：

這些朝臣獻媚國王，

甜言蜜語欺騙國王，

巧舌如簧地將國王引入歧途。

這些政敵比那些剛愎自用者更惡劣，

正是他們佯裝為善者，

實則卻是利益的騙取者和圖謀者。

……

若這類惡棍騙子圍繞在國王身邊，

他們就會肆意圖謀不軌和弄虛行騙，

在嫉妒欲火的刺激下力圖干那極端惡劣的勾當，

以此讓王國權(quán)益成為其虛榮的犧牲品。

他們會編造各種充分理由在大眾中混淆視聽，

禍害與榨取廣大臣民，

……

該詩進而指出，這類奸佞權(quán)貴，遠不止以卑劣手段蠱惑國王，謀取私利，其最終目的乃是要摧毀現(xiàn)存社會秩序。他們極度媚外，“漠視王國的大小貴族”，“讓卑鄙之人凌駕在貴族之上”，“打倒并羞辱大人物”，由此“將正義變?yōu)樾皭骸保邦嵉沽巳f物秩序”，“改變王國的境況”。這種遠甚于借用外敵發(fā)動戰(zhàn)爭的邪惡行徑，不僅讓臣民受害，而且是在“毀滅王國”。[11]因此，必須奮起抗爭，清除這類奸佞之臣。

值得注意的是，該詩并未止于呼吁“清君側(cè)”，而是將討伐的筆端進一步指向國王。在作者看來，正是這些寵臣的誘導，導致國王“將他的權(quán)力置于法律之上，竭力滿足自己的意愿”，將自己的心腹獨自提拔為伯爵、城堡督守，或任命其為朝臣，如中書令、國庫長等，“王國的大貴族無權(quán)決定” 君主的指令由此具有法律效力，任意壓制每一個人。[12]作者憤怒地指出，國王的這些專斷行徑，是對貴族理應享有的“合法”封建權(quán)益的踐踏，是違背“祖宗之法”的苛政暴政。對此，英國的“法律”和習慣絕不允許。“因為每個伯爵也是他自己的主人”，可以自主地將城堡、土地、收入給予自己中意的人。“雖然他是臣屬”，國王則是允許此舉的。而眼下君主卻為所欲為，不讓貴族享有“建議”與“同意”以及輔佐君主的傳統(tǒng)特權(quán)，重用外來的奸佞之臣。因此，為了維護公平與正義，維護臣民的權(quán)益，就必須武力反抗，“讓國王成為奴仆，自愿貶抑他的權(quán)力，放棄他的君主尊嚴”。[13]

在充滿政治悲情的控訴中，作者不僅反復言說貴族武裝反叛昏暴君主的正當性，而且援引《圣經(jīng)》里的一些“歷史事例”來加以印證：“國王掃羅因違背法律而被廢黜，大衛(wèi)（國王）一旦違背法律就遭到懲罰。”[14]這樣的結(jié)局也是來自上帝的意志，上帝不愿讓暴君壓迫人民。作者進而敘述道，正因為如此，屢受國王貶抑而又信仰虔誠、誠實忠耿的孟福爾伯爵率領(lǐng)臣民舉旗反抗，為公平、正義和民眾的福祉而戰(zhàn)。也正因為如此，盡管王軍兵源充沛，“整合了英格蘭地區(qū)的精良部隊”，訓練有素，善于作戰(zhàn)，貴族武裝人員較少，缺乏作戰(zhàn)經(jīng)驗，但孟福爾伯爵仍舊“選擇真理，選擇艱辛之路”，[15]義無反顧地率眾走向戰(zhàn)場。作為“上帝復仇”借以實現(xiàn)的正義之師，這支軍隊在上帝的眷顧與支持下，終能以少勝多，以弱勝強。由此作者飽含激情地寫道：

復仇的吾主上帝被永久贊頌，

他支助那些力量孱弱者，

支助少數(shù)對抗多數(shù)，

用忠誠的勇敢征服愚蠢者。

他端坐在天國的王位上，

用他的力量踩壓傲慢者的脖子，

使強權(quán)者屈服在弱勢者的腳下。[16]

在渲染“上帝復仇”的同時，詩篇作者歡呼貴族軍隊的勝利，聲稱“劉易斯之戰(zhàn)將英格蘭人從毀滅中拯救出來”。[17]通過這次戰(zhàn)役，“英格蘭沉浸在權(quán)益的希望之中，上帝的恩典會給英格蘭帶來繁榮；曾被藐視為狗的英格蘭人，而今在征服其敵人之后，昂揚起他們的頭顱”；[18]“秉持堅定信念”的孟福爾伯爵，“成為英格蘭和平的捍衛(wèi)者”。[19]不過，詩篇在言說這次戰(zhàn)爭的政治目的時卻顯得瞻前顧后，頗顯矛盾。作者指出，由于國王為所欲為，寵信奸臣，“貴族的目標乃是要讓國王成為奴仆，由此而貶抑他的權(quán)力”，同時剝奪愛德華王子的尊嚴，將之置于監(jiān)護之下，借此來“征服王家權(quán)力，剝奪他的王位繼承權(quán)”，讓其難以像以往的君主那樣專斷。[20]不過，受本土“法治”傳統(tǒng)制約，作者在猶疑之后還是為貴族的動機留下足夠的余地，而將其政治目的落實到限制王權(quán)上：貴族“并未打算對抗國王之榮耀”，相反，則是要通過改革“重塑和擴大國王的這種境況”。當王國處于崩潰邊緣而國王陷于危險之時，作為國王的臣子，貴族乃是要“盡其所能地支撐國王的榮耀”。[21]

既然貴族的武力反抗乃是對國王暴政的抗議，既然這樣的反抗并不以廢黜國王為鵠的，《劉易斯之戰(zhàn)頌》的悲情宣泄自然演化為“王在法下”的政治愿景，在作者看來，王權(quán)的合法性在于國王對法律的敬重與恪守。而這種“法律”首先應是體現(xiàn)了公平、正義與博愛的上帝的“神法”，而這也是國王治理王國的法寶，因此

讓每個國王謹記他乃上帝之臣仆，

熱愛唯有上帝所愛之一切，

讓他在俗世統(tǒng)治中尋求上帝的榮耀，

而非在鄙棄同儕時彰顯個人的傲慢。

若國王希望他治下的王國屈從于己，

那就讓他在其他事務中思考其對上帝的真正職責，

讓他知道，

他這個拒絕為上帝提供必需服務的人得不到服從；

而且還要讓他知道

民眾不屬于他而屬于上帝，

既然如此，國王就必須摒棄苛政暴政，遵循上帝意志善待臣民。要像基督那樣，憐憫蒼生，實施“仁政”，贏得民心：

若國王憐愛臣民，

他必定獲得愛的回報；

若他公正統(tǒng)治，

必定會獲得榮耀。

若國王有失王道而拒絕改正，

就應被因其不公之拒諫而產(chǎn)生悲痛的人罷免。

若他愿意改正過失，

就應被這些人擁戴和輔佐。[22]

另一方面，該詩作者所向往的“法律”，正是日耳曼習慣和封建“契約”合為一體的“法律”，這一“法律”凝聚了整個“王國共同體”的權(quán)益，體現(xiàn)了臣民的“建議”、“同意”與公平正義。由此，作者期望國王恪守這種“法律”，虛心納諫，實施仁政。因為經(jīng)過世代相傳，本土人士要比外來者更了解王國習慣和風俗，“他們被法律統(tǒng)治，最熟悉那些法律”。因此，他們“應該被欽定為國王的顧問與助手”，讓他們進諫與輔佐國王，讓國王恪守法律，確保王國的穩(wěn)定與和平。[23]

為了規(guī)勸國王遵守法律，該詩作者對法律至高無上的權(quán)威和扶正祛邪的強大功能予以充滿激情向往的、想象豐富的寓意式闡發(fā)：

法律凌駕于國王尊嚴之上。

我們相信法律就是光明，

我們可以斷定，

沒有法律

國王的統(tǒng)治將偏離正軌。

統(tǒng)治世界和世俗王國的法律就是火焰，

包含著深層含義的神秘，

它發(fā)光、燃燒與散發(fā)熱能。

它的光芒阻止漫游者偏離正道，

它的燃燒抵御嚴寒。

在作者看來，既然法律有如此的權(quán)威與功效，國王就必須對之敬畏，恪守踐行，由此才能實施仁政，主持公平：

法律的存在產(chǎn)生公正統(tǒng)治的權(quán)力，

它的缺失則會導致王國被顛覆。

這一法律如此宣稱：

“國王依我而治，

通過我向制定法律的人彰顯正義。”

國王不能改變固有的法律，

但通過法律他會在善變之際使自己篤定。

若他遵守法律便會意志堅定，

若他違背法律便會猶豫與遲疑不決。[24]

作者進而要求國王將對法律的恪守落實到王國政務上，遵循上帝的意志，“永不將自己的私人利益置于共同體利益之上”，按照封建習慣“靠自己過活”，維護臣民的權(quán)益；杜絕一意孤行，“鐘愛王國的大貴族”，延攬他們參政議政。[25]不過作者在呼喚“明君”時，也感到王與法在現(xiàn)實政治中的相互矛盾與沖突，僅憑規(guī)勸很難讓國王改弦更張，依法行事，還需要有超法律的強制才行。由此他感嘆道：“通常說，‘當國王樂意時，法律也就趨之’。但真理卻是，因國王屈服，法律才挺立起來。”[26]

作為延綿不斷的英國本土“法治”傳統(tǒng)的結(jié)晶，《劉易斯之戰(zhàn)頌》以“法律”為價值尺度對暴君的譴責與對明君的呼喚，傾吐出貴族階層“王在法下”的政治憧憬，有史家就認為，在承襲有關(guān)法律至尊權(quán)威和大貴族職責的“貴族政治理論上”，“《劉易斯之戰(zhàn)頌》肯定是布萊克頓學說的體現(xiàn)”。[27]值得注意的是，在貴族武力戰(zhàn)勝王權(quán)之形勢的熏陶下，這部詩篇作者的主張，在布萊克頓學說的基礎(chǔ)上大大邁進一步。作者在詩中反復譴責“君主所喜好者即具有法律效力”的現(xiàn)實，竭力排除羅馬法“君權(quán)之上”法理原則的干擾。同時，作者更將前輩哲人“上帝復仇”的政治臆斷具體落實到體現(xiàn)上帝意志的貴族武力反抗上。在這個意義上，這部詩篇與《大憲章》一脈相承。

如果說，此后不久問世的《年輕的愛德華》一詩通過對愛德華一世勇武、智慧、包容之品格的頌揚，再次折射出對“明君”“仁君”之呼喚的話，那么到了愛德華二世統(tǒng)治時，因王權(quán)與貴族矛盾的激化，兩部作者不詳?shù)摹翱棺h文學”作品再度出現(xiàn)。《彼得·德·加維斯通死亡之贊》（Song on the Death of Peter De Gaveston），歡呼愛德華二世之寵臣被貴族“改革”派處死，而《蘭開斯特的圣托馬斯之位》（The Office of St.Thomas of Lancaster），則頌揚貴族首領(lǐng)托馬斯伯爵是為“大眾的目的”反抗暴政而獻身的“烈士”。

不過，隨著罷黜“暴君”愛德華二世的時刻日益迫近，“鏡鑒”類的“規(guī)勸文學”開始產(chǎn)生，瓦爾特·德·米勒默特（Walter de Milemete）《論國王的高貴、智慧和節(jié)儉》一書即為一典型樣本。這部作品撰寫于愛德華二世末期，大約成文在1326年，系為王后伊莎貝拉之子愛德華而作，旨在讓其登基后以其父王的暴政為鑒而實施“仁政”。作者瓦爾特的生平不甚清楚，似是王家小吏，但學識淵博，對基督教神學和古典文化中的政治諦理十分諳熟。其時，愛德華二世與以“后黨”為首的貴族集團激烈沖突，王權(quán)面臨嚴重統(tǒng)治危機，這部作品的主旨在于總結(jié)現(xiàn)時王權(quán)暴政的弊端，為“后黨”篡權(quán)、太子登基建立新的統(tǒng)治秩序提供教訓與經(jīng)驗。

在《論國王的高貴、智慧和節(jié)儉》一著中，瓦爾特針對當時的政治現(xiàn)實，將圣經(jīng)學、教父學、《格蘭西教令集》和古典文化中亞里士多德、西塞羅的政治與倫理學說熔于一爐，闡發(fā)了君主的為君之道、為政之道。

強調(diào)國王敬畏和服從上帝，按照上帝的神意公正地治理王國、善待臣民，是瓦爾特在該著中的一大論點。在他看來，既然國王權(quán)威的合法性來自基督教的“王權(quán)神授”，既然神的恩典和指導是國王統(tǒng)治穩(wěn)固的根本前提，國王就應當秉承神意來實行“仁政”。唯有如此，國王才能夠獲得上帝的庇護與關(guān)照而長治久安。由此，瓦爾特強調(diào)，“神助”乃是國王統(tǒng)治大業(yè)成功的有力保證，國王必須以其智慧和行動“取悅于上帝”。這是因為上帝是“一切事物完善”的價值源頭，上帝總是支持那些正當?shù)氖聵I(yè)，總是懲罰國王的敵人，“那些因其過錯和罪行而被上帝希望毀滅的人，不能夠得到世界上任何人的幫助并逃脫毀滅”。[28]瓦爾特還列舉了古代馬其頓國王亞歷山大等諸多“明君”“仁君”的善政，要求國王以此為鑒來獲得“神助”。他宣稱，唯有如此，才能夠“用所有仁善的舉措來取悅上帝”，懲惡揚善，規(guī)避風險，開疆拓土，“謹慎地平息貴族的不滿……將之歸于和諧，恢復和平”，獲得事業(yè)的成功與王家的榮耀。由此，瓦爾特認為君主應該維護教會的特權(quán)，支持并投身于教會的各種宗教與慈善活動，強化對上帝的虔誠信仰。[29]

同時，瓦爾特也認為，爭取“民助”即獲得臣民的擁戴，是國王穩(wěn)固統(tǒng)治的又一法寶。他指出，除“神助”外，“還有一種相應的對國王的支助，即來自國王的臣民特別是大貴族以及王國普通大眾的普遍的對國王的熱愛、畏懼和服從，當他們看到國王正當、聰慧、有德行和敬畏上帝時，就會出現(xiàn)這種支助”。由此，國王應該不斷地運用權(quán)力去懲罰邪惡、獎勵良善，實現(xiàn)普遍的公正，仁慈地善待大眾，保護臣民的權(quán)益。“這樣，他同時就讓臣民在心中勃發(fā)對他的熱愛和敬畏。”[30]

結(jié)合“神助”與“民助”，瓦爾特列舉了國王必須恪守與踐行的諸多為政舉措。首先是努力學習古典哲學與倫理學知識來為政。瓦氏以亞歷山大國王為例，說他正是因為受亞氏哲學的熏陶，才能夠在和平和戰(zhàn)爭年代規(guī)范自己，幸福地統(tǒng)治國家，通過這一教誨，他壓倒敵人，贏得戰(zhàn)爭，封鎖了城堡與城市，獲得了對諸多地區(qū)和民眾的統(tǒng)治，征服了一個大帝國并將其置于其權(quán)威的統(tǒng)治之下，在每一次沖突中取得勝利，在所有的王家行動中都精力充沛地投入。[31]

而在駕馭臣民之道上，瓦爾特則煞費苦心地予以勸誡。他指出，國王應該樹立自身的權(quán)威形象，在臣民面前顯示聰慧、精力充沛和德行高上，并且在所有事務中精明強干，才能讓臣民真心服從。同時，國王要對國內(nèi)的政局勤奮思考，準確認識事物的因果關(guān)系，并對將來的政治事態(tài)發(fā)展做好準備。在這方面，瓦爾特尤其強調(diào)國王為政的公正性。他指出：

的確，公正在最大程度上為國王所固有。通過它爭吵得到解決，動蕩得以平息，犯罪受到抑制，合理的判決在王家法庭中得以實施。而且也通過它，作孽者受到懲處，反叛者遭到鎮(zhèn)壓，被壓迫的貧苦哲人得到支助。[32]

既然如此，國王公正善待臣民乃是為政之根本。此外，國王還要以此美德指導大貴族善待其封臣，遏制他們?yōu)E用領(lǐng)主權(quán)去殘害、掠奪封臣。“因為不管他們是誰的封臣，他們都是國王的臣民，有著為王家服役的義務。”為了實施公正，國王必須懲罰犯罪與邪惡，“殺一儆百”，弘揚正義。唯有如此，臣民才能安寧生活，享有富裕，國王的統(tǒng)治也就更為有效，“因為富裕臣民擁有的財富越多，他們就能在所有的王家事務中更好地服務”。[33]

在馭臣之道上，瓦爾特還規(guī)勸國王要頭腦清醒，謹慎從事。他指出，對于顯赫的政治要人尤其要妥善對待。這是因為王國的和平安寧取決于“大人物而不是其下階層人們的和諧，因為后者被前者規(guī)制和統(tǒng)治”。因此，應該注重在戰(zhàn)爭與和平年代對“大人物”的駕馭。不要支持一方反對一方，凡事須公正對待，重要事務交由議會討論議決。此外，更須“恩威并重”，“寬猛相濟”。一方面，以恩典、仁義換取臣民的絕對效忠，對被征服地區(qū)的民眾采取懷柔政策以使其真心歸順。另一方面，對那些貪欲無限、嫉妒賢能、陽奉陰違之徒絕不寬容，要將其削職奪爵，逐出宮廷。[34]瓦爾特尤其規(guī)勸君主要嚴格保密。對那些表面效忠實則奸邪的顧問保持警惕，在軍國大政中防止泄密，以免為其所害。此外，“泄密也會在民眾中激起敵意”，引發(fā)憤怒和社會動蕩。

對君主的美德，瓦爾特還做了一系列規(guī)范。除了“公正”“謹慎”外，國王還須有“節(jié)制”的美德，切忌窮奢極欲，追求超越生理需要的物質(zhì)享受；須有“勇氣”美德，不畏威脅，嚴懲敵人；須有“開明”美德，慷慨施舍與獎勵臣民；須有“慈悲”的美德，善于寬恕臣民，“通過實施寬恕，國王展示出對臣民利益的王家權(quán)力，也顯示他對他們的生命、死亡和肢體擁有處置權(quán)威”。[35]瓦爾特聲稱，擁有這些美德是由君主之地位決定的，“因為君主的榮耀和王家的尊嚴超越了世界上所有其他權(quán)勢顯赫的人，國王就應該追求完美的道德”[36]。為了養(yǎng)成這些美德，君主自青少年時就應養(yǎng)成好的學習習慣，不僅學習古典文化知識，而且應該練習打獵、比武、騎射等，還應欣賞美妙的音樂，閱讀好書，品鑒樂器，使自己更加溫厚、剛毅和睿智。此外，神學更是必須學習的內(nèi)容，君主應該像接受他所處的國家的法律知識指導那樣，去接受神法、天主教信仰的教誨。由此，他將更樂意維護教會的特權(quán)和權(quán)力不受危害，并且也更樂意確保王國和公眾不受危害，由此，他將促進他的臣民的利益，他的權(quán)威將提升，他的王國將繁榮昌盛。[37]

《論國王的高貴、智慧和節(jié)儉》一著的基調(diào)，雖然隱含著對愛德華二世“暴政”的詆誹，但整個作品已經(jīng)褪去了《劉易斯之戰(zhàn)頌》所彰顯的貴族抗議的政治悲情，它更多的是以愛德華二世的“暴政”和國內(nèi)大貴族之間的派別之爭為參照，從總結(jié)經(jīng)驗教訓的角度告誡國王為君之道與治國之術(shù)，期冀即將上臺的新王能夠避免蹈其父權(quán)威崩塌的覆轍，建構(gòu)一個崇尚“法律”和美德、維護臣民權(quán)益與王國安寧的榮耀的王權(quán)。此外，它在某種程度上超越了《劉易斯之戰(zhàn)頌》中將國王與貴族截然兩分的局限，關(guān)注到了國王對“大人物”的制約與中小貴族階層的權(quán)益問題，亦即更寬泛地涉及“王國共同體”的涵蓋面，由此而將王權(quán)的公共權(quán)威凸顯出來。誠如有史家指出，這部作品“顯示了中世紀后期思想的一種日益明顯的趨向，即將國王視為一個公共的總管或為政者來考量，認定國王有責任保持王國的繁榮，促進物質(zhì)財富的積累”。[38]

稍后的《愛德華三世鏡鑒》，則是“規(guī)勸文學”又一典型樣本。這部作品出自教會學者之手，但卻將貴族的權(quán)益訴求與政治理想在“法治”傳統(tǒng)的框架下更為具體表達出來。作者帕古拉的威廉（William of Pagula）是出生在伯克郡的一位學識淵博的教會法學家。基于愛德華二世“暴政”和愛德華三世即位與親政之間的政局變動，威廉對國王權(quán)威的合法性及其合理運作進行了認真反思，征引《圣經(jīng)》和圣奧古斯丁、圣格里高利、圣伊西多爾等人的神學著作與亞里士多德、塞涅卡等人的古典作品，撰寫了這部著述。該著分為A、B兩個版本，前者在愛德華三世即位時撰寫完畢，后者則在稍后不久著成。

立足于上帝的“公正”與臣民的“公共權(quán)益”抨擊國王“暴政”，始終構(gòu)成這部作品的主旋律。對此，威廉予以著力闡發(fā)，說上帝是王國安寧的庇護者和王國民眾福祉的賜予者，并將民眾托付給國王進行統(tǒng)治。既然如此，國王就應該秉承上帝的旨意善待民眾，維護他們的權(quán)益與安全，必須“公正地對待每一個人”。

何為國王應該恪守的“公正”呢？威廉指出：

國王的公正是民眾的和平，是對祖先留下之國度的捍衛(wèi)，是眾多臣民的特權(quán)，是對種族生存的捍衛(wèi)，是對病者的關(guān)懷，是所有人的喜悅，是對窮人的安慰，是子孫的繼承權(quán)，是一個人在未來所擁有的幸福的希望，是對罪惡的戰(zhàn)爭。[39]

從這個彰顯上帝意志的寬泛的“公正”范疇出發(fā)，威廉對國王危害王國之“公共權(quán)益”的暴政予以激烈抨擊，并將視野聚焦在“王室采買權(quán)”（purveyance）[40]上。威廉指出，來自國王內(nèi)府中的采買官吏，“不是上帝的代表，而是魔鬼的代表”，他們“違背物品所有者的意志”，強奪民眾的羊、牛和肥豬，以及“他們能夠發(fā)現(xiàn)的物品”，而不支付一文。由此，所有到市場上交易的人都深受騷擾和侵害。他根據(jù)自己的觀察舉例說，這些人從溫莎的森林和周圍地區(qū)的人手中，無償?shù)貖Z走馬車和馬匹、木材燃料、糧食、面包、家禽、啤酒，甚至連寡婦、孤兒和貧苦女人都不放過。[41]甚至還有一些來自王室內(nèi)府的人員，瞞著國王拿著虛假的令狀假借“采買”，用恐嚇和暴力去強奪教區(qū)和村莊的財產(chǎn)。很多民眾對此敢怒不敢言，但在溫莎引起了民眾的強烈抗議。

從“王室采買權(quán)”入手，威廉將矛頭指向?qū)嵤氨┡啊钡膰酢Ｋ麖娬{(diào)，這一王室的敗政必須廢除：

如果這被說成是王家的一個特權(quán)，那我要對你說，國王，他將摧毀你的王國，這是一個大錯誤，因為它違背了上帝的意愿，即便是法律允許這樣做。[42]

而且，這一劫掠民眾、危害“公共權(quán)益”的暴政也是對“先王之法”“祖宗舊制”的公然蔑視，“因為根據(jù)普通法，沒有人可以在沒有正當理由的情況下奪走另外一個人的物品，如果擁有者不愿意的話”。[43]這一暴政也違背了國王加冕時所做的公共承諾，更“違背了《大憲章》所包含的條款”。[44]對此，國王應該改弦更張，摒棄這一暴政，用絞刑懲罰那些搶奪民眾財物的人，并歸還財物給民眾。[45]

值得注意的是，威廉進而以此敗政稱國王是一個“強盜頭子”，呼吁民眾起來制止國王的“非法搶劫”。他聲稱，民眾“不必服從國王，相反，應該抵抗他”。同時，威廉也宣稱，國王及其內(nèi)府官員的掠奪，比魔鬼、猛獸更為兇殘，“這一罪過摧毀了人性中公平與良善的基礎(chǔ)”，上帝將會“復仇”，對此進行嚴懲，教會也將對之處以絕罰。[46]正是國王的寵臣皮埃爾·加維斯通和德·斯賓塞引導國王去強買，因遭到了神的懲罰而被抓住殺死，而大貴族羅吉爾·莫爾提麥（王后伊莎貝拉的情夫）也是因為強買而遭到如此下場。他警告國王說，“你在采買上要遵守普通法”，不要強買，[47]否則“上帝將對你發(fā)動戰(zhàn)爭”。[48]

在鞭撻國王暴政時，威廉援引“法治”傳統(tǒng)傾吐“王在法下”的政治心聲。在這方面，威廉將“法律”視為上帝的旨意，視為王權(quán)合法性的體現(xiàn)。他強調(diào)：

國王權(quán)威服從法律是對的，因為法律構(gòu)成了這一權(quán)威本身。這一服從不是表面的，而需要事實來證明。而國王敬畏上帝則是服從法律的一大體現(xiàn)，這也是他獲得民眾擁戴的前提，當人們看到國王敬畏和尊重上帝，他們也就習慣于尊重和敬畏他。[49]

同時，威廉也將法律看作以往神圣的封建舊制與習慣，而“國王靠自己過活”正是這一法律的基本要求，任何國王都必須恪守這一法律。他指出，甚至皇帝也必須如此，因為“皇帝使他自己被法律約束，因為他的權(quán)威也來自法律的權(quán)威，在某些地方據(jù)說盡管皇帝不屈從于法律，但根據(jù)法律他靠自己過活是合適的”[50]。在威廉的眼中，只要國王恪守法律，就能夠著眼于“公共權(quán)益”，獲得民眾尊重并穩(wěn)固統(tǒng)治。

與此前的《論國王的高貴、智慧和節(jié)儉》不同，《愛德華三世鏡鑒》通過對“王室采買權(quán)”的譴責，再度宣泄了貴族對王權(quán)暴政的政治悲情。威廉參照的政治現(xiàn)實，既有愛德華二世的“暴政”，也有愛德華三世在臣民支持下粉碎“后黨”后對王權(quán)的操控。他將國王權(quán)威的合法性寓于上帝旨意與“法律”之中，寓于臣民的“公共權(quán)益”之中，由此而倡導臣民對“暴君”的抵抗權(quán)。這樣的悲情宣泄，乃是要告誡國王，如果臣民的合法權(quán)益得不到保障，那必然會出現(xiàn)君權(quán)失落的結(jié)局。不過，期盼一個恪守“法律”的“賢君”“明君”的問世，確保王國正常的社會統(tǒng)治秩序的長治久安，始終構(gòu)成威廉的政治憧憬。

三

對于中世紀英國貴族權(quán)益訴求的研判，直接影響到對這一時期“政治”文學之內(nèi)涵的歷史解讀。19世紀后期形成的“牛津?qū)W派”的“輝格解釋模式”，慣于從“憲政主義”的史學觀將貴族視為“日耳曼傳統(tǒng)”的承載者與捍衛(wèi)者。斯塔布斯曾大力為所謂貴族捍衛(wèi)“自由”“法治”的獻身精神辯護，認為將《大憲章》視為“少數(shù)自私的貴族之私人野心”的產(chǎn)物、旨在“糾正某些封建權(quán)力濫用”的見解是錯誤的。《大憲章》既普遍照顧到臣民的權(quán)益，也未損害國王的特權(quán)，顯示了“一種寬闊的胸懷和愛國精神，完全不同于那種時常被隨意地轉(zhuǎn)嫁給那些古代貴族的自私心”。[51]在他看來，大貴族孟福爾之反叛王權(quán)的主旨，乃是要國王放棄獨裁，尊重臣民的政治權(quán)利與王國的福祉，“代議制政府的理想”正是“在他的手中成熟”。[52]隨著學術(shù)研究的不斷拓展，這一解釋模式不斷受到質(zhì)疑與修正。例如，有史家在論及孟福爾在反對國王暴政、創(chuàng)制“議會”機制的貢獻時就指出了孟福爾的政治動機充滿個人及家族的私家利欲，“他的利己主義同樣極其強烈，而且從未有效地加以克制”，貪婪于世俗的一切權(quán)益，“致力于追求個人野心的實現(xiàn)”。[53]盡管如此，“輝格解釋模式”的“流風余韻”仍在史壇回蕩。

受上述學術(shù)理路變動的影響，當代史家對這一時期“政治文學”的文本詮釋多有分歧。不少人強調(diào)這類文本中貴族權(quán)益訴求的合理性與正當性，認定貴族在其中所表達的“同意”權(quán)、“建議”權(quán)與“抵抗”權(quán)，旨在樹立“法律”的權(quán)威，維護“王國共同體”的公共福祉。瓦倫特就指出，《劉易斯之戰(zhàn)頌》“可能是我們研究貴族政治理論的最好的史料資源”，在強調(diào)法律權(quán)威和大貴族對王國公共事務的職責上，“《劉易斯之戰(zhàn)頌》肯定是布萊克頓學說的體現(xiàn)”，其主旨是想要維護“法律的至高無上權(quán)威和建議的權(quán)利”，[54]彰顯了貴族“王在法下”的政治信仰。

一方面，一些史家則以新的學術(shù)視野來加以解釋。漢森的“雙重權(quán)威說”（Double Majesty）堪稱典型。在他看來，在中世紀的英國，國王和大貴族都擁有一種獨立的權(quán)威。盡管一個特定的人需要經(jīng)過大貴族的選舉才能成為國王，但這并不意味著王權(quán)本身來源于這種選舉。另一方面，對貴族來說，特定的頭銜和財產(chǎn)依賴于國王的恩典，但“不管對這些特定的貴族成員有何說法，中世紀的人并不這樣看”。[55]漢森指出，“雙重權(quán)威”的概念當然是“模棱兩可”的，包含在其中的“平衡”也常常是困難的，的確會產(chǎn)生雙方對立的可能性，由此“國王與貴族之間的沖突當然就是最常見的中世紀政治現(xiàn)象”。盡管如此，“在中世紀政治中，它既不是不斷發(fā)生的也不是最重要的面貌”。如果真是這樣，“中世紀的政治秩序?qū)⑾萦跓o政府主義狀態(tài)”。正因為如此，國王和貴族基于“作為合作事業(yè)之政府理想”而相互合作。“雙重權(quán)威”反映在根據(jù)國王和他的大貴族之間的合伙關(guān)系統(tǒng)治的實際行為之中。[56]由此，貴族總是以“王國共同體”、“人民”權(quán)益的代表自居，既要求與國王一道統(tǒng)治國家，希望國王尊重他們的“同意”權(quán)和“建議”權(quán)，又不斷提出以“法律”來規(guī)范和限制王權(quán)。而貴族對王權(quán)的暴力反叛，“并未包含著什么動機的尊嚴與非尊嚴”，而是“在一種完全紛亂的環(huán)境中勃發(fā)的特別的（個人安全）的需要”。[57]另一新解釋的典型則是史家尼德曼的“共治”（Co-Ruleship）論。他以“公共權(quán)益”和議會制度為參照，斷定這類文本中折射出的是貴族階層“共治”的政治理想。他指出，在中世紀英國流行的“政治抗議文學”傳統(tǒng)中，“內(nèi)在的政治訴求并不是對抗與分離，而是參與與合作”。當時貴族對王權(quán)的不滿與沖突，“反映了英國貴族的這一信仰，即他們是國王統(tǒng)治的天然的和合適的伙伴，由此在王國的統(tǒng)治中具有深厚的政治利益”。事實上，王權(quán)也依賴貴族這一“王家意志的執(zhí)行者”來為政。因此，王國的日常統(tǒng)治“植根于國王和王國貴族之間的規(guī)范化的‘合作’”。這一現(xiàn)實在觀念上的反映也是如此，“正如從《劉易斯之戰(zhàn)頌》到福特斯鳩所強調(diào)的英國思想所顯示的那樣，國王和他的封建領(lǐng)主之間合作統(tǒng)治的制度所產(chǎn)生的高度協(xié)調(diào)的統(tǒng)一意識，絕不是要弱化君權(quán)的權(quán)力與尊嚴”。[58]無論是“君主寶鑒”還是其他作品，雖然都批評國王，但沒有否定國王在議會中和行政上的最高統(tǒng)治權(quán)威，因為貴族的權(quán)利、財富和地位都來自國王的賜予。當時這類作品的作者崇奉的是“共治”的理想，“根據(jù)這一理想，君權(quán)的臣民在王國的統(tǒng)治中負有積極支持國王的責任”。[59]同樣，國王也應該讓臣民參與王國政府的政務，形成“互惠”（reciprocity）和“平衡”的格局，[60]建構(gòu)“國王控制下的自治政府”（self-government at king's command）。一旦這種理想落空，必將引發(fā)貴族強烈的不滿情緒。

如果將唯物史觀的視野結(jié)合當時的政治史背景去做一觀照，則可以比較清楚地看到，片面地強調(diào)這些“政治文學”作品維護“法律”權(quán)威及其“公共權(quán)益”，無疑是很難成立的。同樣，“雙重權(quán)威”說與“共治”說雖然看到貴族與王權(quán)合作的必然性，但仍有值得推敲之處，因為前者忽略了王權(quán)在王國政治的公共性與權(quán)威性，后者對于貴族的政治信仰有拔高之嫌。在這一時期的英國，王權(quán)仍舊是王國統(tǒng)治秩序的主導者與貴族階層的依附者。兩者之間的沖突，仍舊是封建統(tǒng)治階級內(nèi)部權(quán)益紛爭激化的產(chǎn)物。享有封建特權(quán)的貴族階層，其個人及家族本身就具有天然的私家利欲與野心，他們對王權(quán)“暴政”的抗議與反叛，無論是在維護“王國共同體”權(quán)益的旗幟下發(fā)動，還是借助“法律”權(quán)威的標桿進行，其實都是要求國王的為政舉措不要超越封建“習慣”的傳統(tǒng)邊界，損害他們既享的封建權(quán)益。這些構(gòu)成了其政治悲情宣泄的強烈動機。然而，也正由于貴族階層的經(jīng)濟利益與政治地位仍舊需要仰仗王權(quán)而獲取與享有，他們控訴“暴君”的政治悲情也必然轉(zhuǎn)化為期盼“明君”的政治愿景，希望有一位恪守“祖宗之法”、主持“公平正義”的君主問世，確保他們參政議政進而維護甚至拓展個人及家族的封建權(quán)益。一旦這一政治愿景落空，一旦“王在法下”的理想被“王在法上”粉碎，他們的抗議吶喊與愿景呼喚就會再起波瀾。這一政治悲情與愿景的雙重變奏，構(gòu)成了這類“政治文學”文本的基調(diào)與旋律。當然，這一時期“政治文學”文本的涌現(xiàn)，也表明原來貴族的那種封建階層的本能的情緒沖動與個體的、自發(fā)的權(quán)益伸張，開始向群體性、自覺性的權(quán)益訴求演進，但這些政治意識的進步，始終沒有也不可能突破時代與階級的局限。也正因為如此，在話語表達上，這幾部作品雖然也重申“祖宗之法”，有的甚至從古典政治學中汲取政治倫理的營養(yǎng)，卻始終聚焦在上帝“公正”、“博愛”以及“上帝復仇”之話語的闡揚上，甚至由教會人士充當他們的權(quán)益代言人，由此而難以拓展政治思維的空間。

愛德華三世親政后不久，于1330年發(fā)動諾丁漢政變，成功地鏟除了“后黨”陰謀集團，扭轉(zhuǎn)了王權(quán)遭到貶抑的頹勢，進而吸取數(shù)十年君主政治的經(jīng)驗教訓，通過議會與貴族及地方等級廣泛合作，推動了英國王權(quán)的復興與崛起，“樹立起其不可挑戰(zhàn)的至尊權(quán)威”。[61]在從1330年至1380年整整兩代人的時間里，英國從未出現(xiàn)任何貴族的或民眾的武裝反叛王權(quán)的行動，被史家稱為中世紀的“成功王權(quán)”[62]。在這樣的政治態(tài)勢下，持續(xù)了半個多世紀的“抗議文學”“勸誡文學”的黃金時代不復存在，而貴族階層悲情與愿景雙重變奏的樂章也就戛然而止。這一耐人尋味的現(xiàn)象，對我們理解貴族階層之權(quán)益訴求提供了一個頗具意蘊的現(xiàn)實參照。

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[1] 中世紀的“鏡鑒”（Speculum，Specula）基本上是一種文學體裁，一種向個人或群體宣示一套價值觀念和行為導向的規(guī)勸作品。幾乎面向所有社會人群，如君主、朝臣、寡婦、妻子、教士、俗人、律師、商人等，一直持續(xù)到近代早期。這種政治文體發(fā)軔于加洛林時代，到12世紀中期固定下來，最近的研究表明，“寶鑒”作品被認為是包含著一種豐富復雜的關(guān)于政治事務的論述，12世紀英國著名神學家索爾茲伯里的約翰的《論政府原理》也是此寶鑒的一個典型。

[2] M.V.Clarke，Medieval Representation and Consent，London，Longmans，1936，p.247.

[3] 參見W.S.Mckechnie，Magna Carta：A Commentary on the Great Charter of King John，Glasgow，1914。

[4] G.E.Woodbine，ed.， Bracton on the Laws and Customs of England，Cambridge：Harvard University Press，1968，Vol.2，p.33.

[5] G.E.Woodbine，ed.， Bracton on the Laws and Customs of England，Vol.2，p.166.

[6] G.E.Woodbine，ed.， Bracton on the Laws and Customs of England，Vol.2，p.33.

[7] 有關(guān)《大憲章》對中世紀英國政治史的影響，可參見R.V.Turner，Magna Carta：Through the Ages，Stroud，2009。

[8] Clare Valente，The Theory and Practice of Revolt in Medieval England，Hampshire，2003，p.30.

[9] 1258年《牛津條例》簽訂后，以西門·德·孟福爾為首的貴族集團據(jù)此推行寡頭政治，亨利三世拒絕接受《牛津條例》，并在羅馬教廷、法王以及部分貴族的支持下進行反制，雙方劍拔弩張。1264年5月14日，在劉易斯鎮(zhèn)圣潘克拉斯修道院（St.Pancras Priory）附近，雙方軍隊激烈廝殺，王軍慘敗，國王及愛德華王子等被俘，被迫簽訂《劉易斯協(xié)定》（Mise of Lewes）。盡管該協(xié)定的文件未保存下來，但很明顯，國王被迫同意遵守《牛津條例》，將愛德華王子留在貴族手中做人質(zhì)。劉易斯之戰(zhàn)后，孟福爾的個人威望達到巔峰，成為英國的“無冕之王”，實行貴族寡頭集團統(tǒng)治。然而，形勢很快急轉(zhuǎn)直下。次年8月，脫離了貴族監(jiān)視的愛德華王子率軍在伊夫夏姆一役中徹底擊敗貴族軍隊，恢復了國王的統(tǒng)治權(quán)威，持續(xù)近十年的政治大動蕩宣告結(jié)束。

[10] C.Valente，The Theory and Practice of Revolt in Medieval England，p.19.

[11] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England：From the Reign of King John to that of Edward Ⅱ，Cambridge：Cambridge University Press，1966，p.101.

[12] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.6-97.

[13] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England， p.98.

[14] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England， p.94.

[15] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.76.

[16] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.90-91.

[17] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England， p.92.

[18] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.72.

[19] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.85.

[20] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.98.

[21] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.99.

[22] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.107-109.

[23] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.110-113.

[24] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.115-117.

[25] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.117-121.

[26] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.116.

[27] C.Valente，The Theory and Practice of Revolt in Medieval England，p.27.

[28] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England， MRTS，2002，p.33.

[29] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.31.

[30] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.33.

[31] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.29.

[32] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.51.

[33] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.51-52.

[34] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.48.

[35] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.54-55.

[36] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.51.

[37] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.31.

[38] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.21.

[39] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.73.

[40] “王室采買權(quán)”是一種間接稅的方法，即國王及王族在巡游時以一種固定的、非協(xié)商的價格來征調(diào)或購買地方貨物的舉措。但直到1300年左右，才開始經(jīng)常被援引，愛德華一世率先，愛德華二世、愛德華三世廣泛采用，因為這一時期戰(zhàn)爭多，財政吃緊。僅僅在1316年就有30份以上的采買任務令頒布給王室內(nèi)府的官員和邊地侯，愛德華二世更是大肆采用此法。這類令狀一般都下令可以任意在任何地方采買任何數(shù)量的物品。1331年底，議會本身也承認王家擁有單方面購買物品供王室內(nèi)府消費的權(quán)利。這一舉措時常引發(fā)民間的抱怨。愛德華二世時，上議院就提出要改革，無數(shù)對此抱怨的陳情就出現(xiàn)在議會檔案之中。大約在1316年成書的編年史《愛德華二世傳》中，匿名的教士作者就哀嘆道：“當我們的國王穿越國土時，他奪走了人們的物品，卻不支付一文，或者支付極少或支付極不公平。”有的人為了獲得及時支付，被迫答應某種低價。人們希望國王離得越遠越好，“在他離開時，他們祈禱他永遠不要再來”。

[41] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.86-87.

[42] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.74.

[43] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.84.

[44] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.78-79.

[45] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.93.

[46] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.78-79.

[47] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.103.

[48] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.110.

[49] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.137.

[50] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.96.

[51] William Stubbs，Lectures on Early English History，London，1906，pp.345-346.

[52] Stubbs，Constitutional History of England，Vol.2，Oxford，1896，p.503.

[53] J.R.Maddicott，Simon De Montfort，Cambridge，1994，pp.369-369.

[54] 瓦氏在發(fā)掘《劉易斯之戰(zhàn)頌》的思想取向時指出，對于當時的貴族抗爭與反叛，“政治史家常常聚焦在個人的悲憤和家族的聯(lián)系上去解釋貴族參與反叛。雖然這些因素有助于解釋個人選擇支持哪一派，但它們不能解釋反叛本身。幸運的是，英國反叛者關(guān)于王權(quán)和抵抗的觀念在他們的政治舞臺和他們傾向的文學中明顯出現(xiàn)”。參見Clare Valente，p.26。

[55] D.W.Hanson，From Kingdom to Commonwealth：The Development of Civic Consciousness in English，Cambridge，1970，p.48.

[56] D.W.Hanson，From Kingdom to Commonwealth：The Development of Civic Consciousness in English，p.43.

[57] D.W.Hanson，From Kingdom to Commonwealth：The Development of Civic Consciousness in English，p.54.

[58]C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，General Introduction， pp.6-8.

[59] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，General Introduction，pp.10-11.

[60] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，General Introduction，p.9.

[61] A.Tuck，Crown and Nobility 1272-1461：Political Conflict in Late Medieval England， London，p.105.

[62] W.M.Ormrod， Edward Ⅲ，Yale，2011，p.595。愛德華三世于1377年去世，但此后三年的政治穩(wěn)定仍得益于他在位時期的穩(wěn)固統(tǒng)治，故而史家做此時段限定。